伊格尔顿 | 高昂的情绪

作者：【英】特里·伊格尔顿

选文简介：本文选自伊格尔顿的《唯物主义》一书，为第四章“高昂的情绪”。

马克思与尼采的政治立场截然不同，因为此，二者许多共同点便易被忽略。二人都是唯物主义者，对他们来说，高贵起于卑微。依二者看，知识的实质是实践性的，它建立于身体之上。对马克思而言，阶级社会里，知识大多为权力服务，而尼采则认为，它的确服务于权力，任何时代、任何地方均如此。诚然，权力在二者那里都是核心主题，只不过尼采将之视作终极现实，而马克思抓住的东西更根本，即权力保护或争取的物质利益。尼采视世界为权力意志，充满澎湃的活力，世上万物，只要具有物质躯体，都试图通过主宰他者而竭力生长、绽放。不过，马克思对此大抵不以为然，斥之为宇宙资本主义（cos-mic capitalism）。尼采写道： “本质上讲，生命本身就是对异己及弱小之物的占有、伤害和征服，是压迫与严酷的对待，是强加自己给他们，是将他们纳入自己，或至少是温和一些的剥削。”面对这番图景，虔诚的资产阶级分子会惊恐万分，尼采对此的反应则是：看看你日常行为背后的心思吧。看看你在会计室里的勾当，而不是你在教堂里吟诵什么。

对于唯心主义的慰藉，二人都持谨慎态度。他们皆认识到，虚假意识对人类之大多数造成伤害；只不过，在马克思看来，伤害是暂时的，而在尼采看来，它是永久的。二人秉持坚定的此世立场，拒绝一切形而上谎言与虚构之精神性。利他主义与人道主义粉饰剥削的严酷现实，招来二者怀疑的目光。用尼采的话讲，二人也都是“背德者”，拒绝将道德视作自为的领域，而是强调其在更为广阔的物质历史中所起的作用。二者的相似之处还在于，他们皆为历史主义者。尼采或许并非历史唯物主义者，但其思想既是历史主义的，也是唯物主义的。两位作者的历史观也多有相似之处。大体上，对二者而言，人类的历史是一个充满血腥、暴力、冲突和压迫的故事；只不过马克思发现这故事有清晰可辨的模式，而尼采称它为“荒谬与偶然的恐怖统治”。

依马克思看，唯有记住过去的创伤，我们才能朝未来挺进；依尼采看，只有勇于忘却，我们才能阔步向前。不过，两位思想家都相信，人类的悲惨历史是可以终结的，要实现这点，马克思认为需通过共产主义，而尼采则等待超人降临。两种情况下，超越人类历史的种子都已播撒，但反讽的是，接受种子的土壤恰是现实的种种不幸。尼采称作“道德时代”的，是人类自我折磨、自我憎恶的编年史；然而，通过赋予人类以精神与修养，上述惨淡的状况为少数精英成为神祇奠定了基础。马克思的视野涵盖了更为普世的救赎，然而，救赎之路必须穿越逆境，在他而言，这条路径便是由大地上的不幸者夺取权力。

因此，就此二者论，胜利之花采撷于柔弱的花枝。尼采眼中的人类“比其他任何动物更多病、更无把握、更善变、更不确定”，然而，它孕育着辉煌的未来。两位哲人为文明大唱赞歌，同时也意识到，文明让人类付出了可怖的代价，这正是西奥多·阿多诺所谓的“文明之石下布满了恐怖”。历史每一次进步，都以人为的压迫为代价，文明迈出每一小步，都经历了精神与肉体的双重折磨。既然二人有此看法，思想上便接近。 

马克思

马克思这位平民的捍卫者与尼采这位平民的鞭挞者之间，尚有其他交点。若说马克思蔑视宗教，斥其过于意识形态化，那么尼采拿出的也许是最精彩的论辩，辞锋直指现代社会目睹的罪恶与愚行。二人都认同浪漫主义自我实现之伦理，它认为，善的生活意味着个人力量之自由表达，且以自由表达为根本目的。二人均在艺术创造中为此找到了模型，而这正是尼采始终如一的主题。然而即便如此，两位思想家亦存在种种差异。我们业已看到，马克思眼中的自我实现注定是交互性的，而尼采那位傲慢的超人遗世独立，面带鄙夷之色，对人类的同情心与团结精神不屑一顾。他认为，事物独有其个性，现象与现象间绝无通约之可能，因此，平等之观念便是对此的冒犯。对他而言，即便只说“树叶”或“瀑布”，都是一种歪曲行为。不过，马克思也拒绝接受所谓精神的交换价值，认为任何对平等的抽象理解都属于资产阶级，跟社会主义无关。尼采是思想领域的冒险家，其大胆程度令人震惊。就哲学而言，其激进态度远超马克思。举凡真理、事实、客观性、逻辑、客体、主体、行动者、灵魂、自然、意志、律法、科学、进步、美德、因果律、必然性、实体、目的、统一性、属性、存在、自我、身份、物种、物质性、良知、绵延，以及其他众多固有观念，皆处于其怀疑目光之下，漏网之鱼寥寥无几。他拒绝接受中产阶级伦理与认识论，蔑视其多愁善感的唯心观，粉碎其科学图腾和超自然慰藉，击垮一切社会秩序和政治稳定的基础。他得意地自称为危险的思想家，事实上，这话一点儿都不夸张。

政治上，尼采与马克思同样激进；我们不该忘记，激进主义绝不是左翼的专利。若是相信他说的话，那么，他所盼望的未来降临时，全球将陷入战火，奴隶制将会恢复，穷人将被迫绝育，弱小的民族将遭到征服或毁灭。他在《敌基督者》中宣称，“软弱者与失败者应当灭亡”，不过，是自行消亡还是靠尼采这一类人稍稍助力，那就不得而知了。他的政治立场颇为残酷，他的思想却精微细致，二者形成鲜明对比。他是和平、同情、民主、柔弱、独立女性、无产群氓的死敌，酷爱任何残忍、苛刻、邪恶、男子气、恶毒、报复性、跋扈的东西。爱邻人是可鄙的，同情有悖于进化规律。精神危险的根源，是患疾者，而非邪恶之徒。尼采嘲笑《新约》，说它出身低微，自它延展出鄙的群氓，也就是那些社会主义者，他们教会了原本顺从命运的工人嫉妒与仇恨。始终贯穿尼采作品的潜文本，是对民众可怖之复仇行为的恐惧，不要忘记，其作品是在巴黎公社的阴影下创作出来的。

因此，与马克思不同，尼采不会是个串酒吧时的理想伙伴。能为他说的公道话，最多只能是他憎恨德国民族主义，鄙视反犹分子，虽然他自己也没少发表反犹言论。同马克思一样，他也对正统社会深恶痛绝，只不过站在极右而非革命左派的立场上。当革命左派遇到尼采时，他们注定颇为纠结：一方面，这位思想家有着同样的历史主义和唯物主义倾向，同样憎恶形而上神话和多愁善感的道德主义，但与此同时，他显然热衷于对穷苦人落井下石。为了避开这一尴尬的窘境，后结构主义者解读尼采时，大多直接无视其政治观。

尼采与马克思一样，是身体唯物主义者。他在《查拉图斯特拉如是说》中宣称：“灵魂此词仅指有关身体的某物。” 令人惊讶的是，喜欢西部片胜过读哲学的维特根斯坦似乎很熟悉这句话。对于尼采的作品，此公绝不可能一无所知。他自问：“难道我是在说，‘灵魂本身不过是身体的某物’？不。（我在范畴上还不至于如此捉襟见肘。）” 然而，尼采本意是说，灵魂概念在人之语言游戏中扮演着合法的角色，而不是说，灵魂与身体是互无瓜葛的存在。尼采接着说：“你说 ‘我’，并为此词感到骄傲。但你却不愿相信，更为伟大的是你的身体及其伟大的理性：它不说 ‘我’，它做 ‘我’。”

可见，身体有其智慧，头脑对此却一无所知。较之意识，身体这一现象更为丰富，更加惊人；依尼采看，意识浅薄而愚蠢，以泛化与歪曲为己任。他宣称，灵魂概念之发明，全为诋毁身体，令其面露病容。曾几何时，人类强有力的动物本能遭遇挫败，反过来加诸自身，从而创造出一个内在空间，于其中本能溃烂，日益变得病态，这当口，灵魂首次出现。就此看，主体性本身是病态的。所谓精神是哈姆莱特式病毒，它感染我们的核心本能并令其退化。它是我们有机体的瑕疵，是我们自发行动中的故障。灵魂亦可视作“语法习惯”，语言借此诡计，诱骗我们祭出主体，去解释一切发生的事情。后文中我们会看到，这是维特根斯坦式的论证。 

尼采

尼采本人不愿再“从 ‘精神’、‘神性’中寻找人类的起源；而是将人放回到动物中去”。他在《快乐的科学》中反躬自问，哲学是否“仅是对身体的阐释以及对身体的误解” ，认为身体是一切传统思想中最大的盲点。“哲学要摆脱身体，这个可怜的对感官的执念（idéefixe）！身体承载着世上一切逻辑错误，它遭到驳斥，甚至被视作无可救药，虽然它厚颜作态，仿佛自己是真实的！” 尼采本人愿意向这个哲学弃儿伸出友情之手，试图从其好恶入手，重新审视历史、文化、艺术与理性。他在《权力意志》中声言：“正是我们的需求阐释了这个世界。” 依他看，身体这一现象是开放的、可塑的，没有固定的边界，在掌控环境的过程中，不断将陌生之物吸纳入自身物质内。

尼采看待意识的方式颇似马克思，认为它“演化自社会交往，同时关注社会交往中的利害关系”。意识的价值被高估了，这一点令人匪夷所思。思考是对世界最简约的素描，令其复杂性大打折扣。尼采嘲弄地说，思想者就是约简者。对他而言，语言是行动中的意识，马克思亦作此想；然而，尼采认为，语言稀释了经验的浓度。真理的重要性同样被夸大了。有时，影响深远的谎言很可能比真理更受欢迎。真理不过是一件工具，用以达成维持、改善人类生活的强烈欲望，尼采称此欲望为权力意志。“明理”方能“明事”（“Konwing that”is a function of“knowing how”），这一论断我们也能在维特根斯坦的著作中看到。

尼采与弗洛伊德同样认为，头脑是身体欲望的产物。于他人眼中纯属头脑的领域里，唯有“心理生理学家”或未来的哲学家如尼采才能听到身体谜一般的呢喃。此刻，生理学必须成为出发点。康德设想出一个特殊官能，用以解释人类诸种感官之统一性，而尼采却认为，此统一性乃是身体本身的成果。我们所有的意识活动都服务于基本的动物功能，此真相令人羞惭，我们称为哲学的思维方式，其目的便是掩盖这一真相。乍一看，身体似乎是关于人类的最为坚实且自明的事实，然而事实上，它是思维无法进入的黑暗领域。构成任一思想或行动的冲动不可胜数，对此我们无从意识，因而，我们自身太过深奥，自己都无法理解。如此说来，最为神秘之物就在我们触手可及的地方。尼采在《朝霞》中写道，意识是对未知的、也许是不可知的文本 （身体）的“或多或少盲目的评注”。

尼采的身体唯物主义有着更为荒唐的特点。他认为，真的思想需要新鲜空气、晴好天气以及健康饮食，外加“知足、恭顺的肠胃，像风车般勤劳运转，却远离意识”。我们并不清楚，这是否是他自称“可怕的炸药”的真正含义。他的作品处处带有男童子军风格。他喜欢独自在崇山峻岭中漫步，喜欢荒唐地憧憬“在苍凉险恶的天空下，开始危险的探索以及净化精神的北极探险”，为此，人们常常认为，他错把哲思当成了冲凉。他一本正经却又荒唐乖谬地指出，较之德国中部，德国北方人意志更为坚强；所有偏见均源于肠胃；古凯尔特人的头发是金色而非黑色的。虽然尼采的后现代拥趸大多对科学充满怀疑且态度粗暴，他本人对科学却颇为欣赏，认为它坚实、冷静、严谨，具有男性气质，与宗教及唯心论湿软的女性气质形成鲜明对比。有时很难分辨，他到底是哲学家呢，还是私人教练。他用鼻子玄想；他自负地说：“我用生理功能便能感知每个灵魂的‘内脏’，我用鼻子闻。”他提醒人们，个体间一切接触多少都是不洁的，德国思想之所以臃肿，大多与消化不良有关。闻听此言，我们忍不住要将此庸俗唯物观加诸尼采自身，诘问道，他如此迷恋权力，如此情绪高昂，难道是长期患病的缘故？ 他提出超人观，难道是因为上大学时染上了梅毒？

在尼采看来，道德与哲学不过是一种表达本能与渴望的符号语言。我们必须把这些现象作为症状来解读，认清其发出的声音乃为嫉妒、挑衅、憎恶、复仇欲、焦虑等情感所驱动。我们的一切感知都包含着无法根除的元素，如恐惧、幻想、无知、偏见、自大等。他评说道，哲学“常常是过滤过的、抽象的欲望”。我们用以阐释世界的，不是智性而是情感。很多例子可以说明这点。虚无主义、无政府主义以及犹太—基督教鄙视感官，究其根源，在于种族或国家缺失活力，在于人的力量朽坏且匮乏。三十年战争后，疾病肆意传播，人高贵的血液堕落了，由此奠定了德国思想的奴性。基督信仰与民主思想所代表的，是弱者以狡猾手段取胜强者，以其可憎的奴性侵染了高贵的精神。种族或阶级衰落了，其神经极其疲惫，怀疑主义乘虚而入，应运而生。在哲学家眼中，这世界由稳定的客体、坚实的真理及内在意义所构成，但这反映的是他们的焦虑而不是洞见。至为强烈的意志不依靠所谓内在意义的谎言。不知如何将意志灌注于事物之中的人，只得将意义灌注其中。若因果律研究能令人满意，那是因为溯求现象之本源等于获得对现象的控制。一般知识的情况亦复如此。倘若道德哲学家宣称意志是自由的，那是因为这样的话，世人便必须为自己的行为负责，也必须为自己的僭越受罚。在物理定律之概念中，尼采甚至发现了平民对特权阶层的敌意，因为定律对所有物体一视同仁。

尼采在《善恶的彼岸》中思索道：“假设除了我们的欲望与激情外，别无 ‘给定’为真的事物。” 甚至这番假设也不像听上去那样，提供了坚固的基石，因为欲望与激情，连同身体自身，均为权力意志的产物；而且，虽说权力意志确乎是唯一的存在，它却并非坚实的基础，而是由诸多捉摸不定、变动不居的力量构成的网。若是如此，则值得注意的是，尼采乃是身体唯物主义者，而非超验唯物主义者。他不相信物质是唯一的存在。事实上，他根本不相信物质。物质是一个虚构的描述方式，依其所示，世界是由力的动态量子及其转瞬即逝的构型所组成的。他亦是机械唯物主义的死敌，认为此学说不过是以物质崇拜取代了上帝。他亦非认识论唯物主义者。头脑并不顺从这个世界的规律，因为世界并无特定的规律可言。世界永恒地流动着，是我们赋予了它真理、秩序和意义。若说我们看似发现了自然的特定规律，那是因为我们自己偷偷将规律带入了自然。若说世界是逻辑的，那是因为我们赋予了它逻辑。正是我们将原因、顺序、法则、数字、客体、主体、动机、目的、限制、规律等概念投射到现实那沸腾的混沌之中，只为接下来能像偶像崇拜者那样跪倒在我们自己所造之物前。

在尼采看来，这一切都是理性的产物。他摆出一贯的政治正确姿态，称理性为巧言惑人的老妇。理性乃简化、规范事物之复杂性的手段，借此我们或可取得对事物的控制。因此，它完全服务于权力意志，构建出一个世界，于其中，我们的能力得以丰富和提升。真理不过是依人之实际需求而驯化的、纳入范畴的实在；实在变得有规律、可估测，且在此程度上遭到了歪曲。真理是虚构的，但为了生存与发展，我们需要它。因此，谎言是生活的先决条件。（有人会说，既然持此观点，尼采便没有资格成为真正的实用主义者，因为对实用主义者而言，正是真理令人类得以发展，但对尼采而言，谎言亦能做到这点。）譬如，努力建立一个道德理想时，“需要误解和诋毁多少实在，神化多少谎言，搅乱多少良知？”理性简化了实在；虽然这是人类生存的根本，却也是尼采尖刻地称之为“羊群意识”（herd consciouseness）的一个特征。与之相反，超人并不陈说自己的理由，因为辩证法只是下等人的把戏。他只发布命令。 

维特根斯坦

语言并不反映事物之真相，它只反映我们对事物的改造。陈述只在特定话语范围内具有意义，它以物种特有的方式划分世界；这些话语范围继而与我们的物质需求和内在驱动捆绑在一起。

我们将在后文中看到，这与维特根斯坦的观点颇为接近：一种语言游戏与一种实践生命形式必定存在诸种关联。对尼采而言，一物算不算客体，是由语法规则与概念决定的，而语法的基础实质上具有人本性质。的确，我们有时会感到自己撞到了严酷的事实，但他坚称，我们所做的实乃以头猛撞某种对世界的阐释，而这种阐释根深蒂固，就目前而言，我们尚无摆脱它的可能。真实的情况是没有事实只有阐释。至于这一论断本身是事实还是阐释，尼采并未提供答案。

尼采不赞成给人的本能松绑。他并不是D. H. 劳伦斯和吉尔·德勒兹那类浪漫的自由意志者。超人不是一个四处劫掠的野蛮人，他彬彬有礼、笑口常开、情绪高昂、节制自律，正是尼采颇为中意的自我形象。人类的动物本能业已剔除，牧师和哲学家劝导人们，要为自己的感官而羞愧，人被降低到名为美德的自残状态。人所能希冀的，至多只是“羊群”行为。然而，对这种可悲的状态，这“有史以来戕害人类至深的可怕疾病”，必须辩证地加以评判，马克思对待资本主义时也秉着庶几相同的精神。你可以说它是降临到人类头上的最大灾难，但它也缓和、改善以及规训了人的强烈欲望，从而为超人铺平了道路，超人则将其动物精神融入理性当中，而不是利用理性去压制其本能。文明是一个野蛮的故事，然而，若无野蛮残酷，便无法创造任何宝贵之物。

就此辩证观而言，马克思跟尼采是一致的。在尼采眼中，人本主义者与唯心论者未能认识到，“一切 ‘美好事物’之背后隐藏着多少鲜血与痛苦！” 文化是历史之产物，而这历史是灾难性的，它充满了罪恶、负疚、债务、折磨、暴力和剥削。马克思则认为，文明唯一的先祖是劳动，社会主义必须建立在剥削所得的收益之上。为了自身兴旺，社会主义需要丰富的物质、精神财富；这财富它继承自历史，而在历史中，财富积累过程充满艰辛与不公。终有一天，作为奴役之产物的繁荣，将为自由奠定基石。

然而，就此点而言，两位思想家有着关键区别。尼采毫不怀疑，倘若流血与痛苦能令他这类超凡人物群星灿烂，那么一切都是值得的。在这点上，他与弗洛伊德分道扬镳，后者在《一种幻觉的未来》中指出，任何文明，一旦其中个别人的满足建立在了许多人的不幸之上，它“不仅不能，而且不值得持久存在”。 对马克思而言，野蛮曾是文明不可或缺之条件这一事实是悲剧性的，而尼采则写出了一部研究悲剧的名著，其中部分笔墨试图力挺这一反讽。在《悲剧的诞生》里，酒神精神尤其代表着内在于存在（existence）的暴力与破坏欲，而日神精神则代表着文明的甘美与光明。然而，二者之对立是可以消解的，因为酒神精神产生了日神精神中具备治愈力的幻象，以抵御其自身之贪婪。倘若我们期望目睹和平与和谐，那么，似乎需要痛苦与折磨去激发它们。极乐诞于疼痛，美丽是痛苦的升华。这种情况怎会如此变态？就好像有人宣称敲断自己的腿很值，不为别的，就是想享受一下麻药带来的安慰。

在此意义上，我们可以把尼采的悲剧理论读作其唯物历史观的寓言。不过，它亦是一种神正论，或者说，是在为邪恶正名。尼采认为，文化若要活力充沛，奴隶制不可或缺。他告诫那些平等观念较强的同胞，想要蓄奴的话就别犯傻，急于把他们教育成主人。充满活力的贵族阶层会坦然接受“无数人的牺牲，为了它，这些人必须被打压，降格为有缺陷的人，降格为奴隶和工具”。整个种族和阶级或许都要被迫屈从于更高级的种族与阶级。在《悲剧的诞生》未收入的一段话中，尼采厚颜无耻地提出，在现代，“必须让劳动大众的生活更加悲惨，从而使高贵之士能去创造艺术世界”。他在《权力意志》中宣称，绝大多数人根本不该存在，对于这个种族的高贵个体而言，他们一无是处，只能带来晦气。

对尼采的作品，马克思应当一无所知，前者某些震古烁今的著作问世前，他已然离世。不过，倘若他读过尼采，会如何评价其政治思想呢？当然，他会厌恶地指出，这样的政治思想是肮脏的。可是，问题并没有这么简单。无疑，他会敏锐地注意到，《论道德的谱系》讨论其主题时，采取了历史主义及唯物主义方法，这在当时颇为罕见，即便是今天，也少有类似的冒险。同样罕见的是，这部著作采用阶级分析法研究道德，这一方法着眼于贵族伦理向随之而起的中产道德的转变。文明早期的人类为了生存必须战斗，因而，坚韧勇敢的武士阶层之价值观最为实用：征服、残忍、对抗、敌意、复仇、侵犯等等。然而，一旦文明走上正轨，上述价值观便失去了社会效用，被视为邪恶的力量，而人道主义美德如和平、怜悯、温顺、同情则得到广泛赞誉。在基督教民主时代，人的精神是怯懦的。这个时代的当权者，其本能孱弱，易于驯服，这种精神阉割他们称之为宗教或道德。在十七世纪的英格兰，我们可以发现这一转变的脉络，不过尼采本人并未这么做。该世纪中叶，托马斯·霍布斯依然故我，大力倡导贵族阶层的价值观，譬如勇气、荣誉、光荣和心灵的伟大；降至世纪末，约翰·洛克为中产价值观如和平、宽容和私产大声疾呼。

既然征服、侵犯和统治是权力意志的不同表现，而权力意志又等同于一切兴盛与强势之事物，那么中产道德所代表的，便是对生命本身的背叛了。尽管资产阶级社会平和而温顺，可就侵略性和剥削性而言，它始终以其特有的方式与此前崇尚强盗行径的贵族阶层维持在不相上下的高度，尤其突出的是其在市场上的所作所为。只不过它矢口否认这一事实，而这种否认被冠以道德之名。其结果是，这种社会秩序理论上的自我认知与实践中的真实表现极不相称，嘴上一套，做的却是另一套。例如，它杀死了上帝，概因世俗物质社会里断无其位置；不过，它又极为胆怯，不敢承认自己的弑神行为，而是继续装下去，就好像上帝代表的绝对价值依然如故。它不相信上帝，可对此却并不自知，好怪异的认知失调！因此，对尼采而言，宣称上帝死了，便是要求同时代傲慢的市民们，既然采取了俄狄浦斯式的极端反抗，就应该直面其骇人听闻却令人兴奋的后果。

可见，中产阶级文明赖以存在的意识形态与其真实作为不相匹配。此种意识形态并非深植于现实，因而到了现实中大约是无效的。然而，倘若中产阶级的正统世界观能反映出他们的现实作为，那么便会产生出一套基于其实践活动的价值观，但此价值观又无法为其实践活动辩护。他们无法给其实践活动戴上迷人的光环。最理想的情况是，你的价值观应能将你的实际行为包装得甚为高尚，这样的话，它不仅可以反映后者，也可为后者正名；然而，在市场经济条件下，这绝非易事。

尼采转向贵族武士阶层，恰为此难题提供了便捷的解决方案。其原因在于，这个阶层的世界观多少反映出现代市场上无休无止的征战，不过在反映的同时，也赋予了它在现实中所缺乏的魅力与显赫。事实上，尼采曾谈到，生产商有必要变得高贵起来。那样的话，他们便能更有效地将社会主义的幽灵拒之门外。可见，尼采的思想同柯勒律治、卡莱尔、拉斯金及迪斯雷利所代表的英国传统社会思想有着异曲同工之妙。为了治愈工业资本主义的恶疾，这一思想传统呼唤某些封建主义理想，譬如秩序、社群、等级、敬畏、精神权威。你当然可以指望，引入一套过往的价值观，将其嫁接到现实之上，以便赋予其精神合法性，而这合法性它是无力自造的。然而，这么做不无风险，此等价值观与现实生活的隔阂会益发明显，令人陷入尴尬境地。

超人也许会令谨小慎微的资产阶级公民惧怕上帝，但他也一跃成为他们可怕的第二自我。他不屑于法律、稳定和社会共识，这种态度注定令企业家们暗暗着迷，因为他们自己无时无刻不在突破界限。不过，要做到这点，他们必须倚仗坚固的社会秩序框架，即倚仗上帝、国家、教会、家庭、绝对道德以及形而上确实性。然而，此秩序令其活动更为便利的同时，也为其带来困扰。尼采为此设计的解决方案极为极端，令人悚然。为了冒险精神，他宁可牺牲秩序。只需抛开框架和基础，人类生活便有可能充满冒险和试验，从而释放出无穷的生产力，即权力意志。不过，中产阶级社会还没蠢到接受这个建议的地步。作为理论，它也许会激发一堂哲学讨论课的活力，但它无法阻止社会底层脱离控制。

在尼采那里，“生活”自始至终拥有最高价值，这也是其精神传人之一劳伦斯的信条。他最刻毒的攻击留给了否定生活之辈，他们形形色色，包括牧师、悲观论者、虚无主义分子、犹太人、基督徒、康德主义者、达尔文信徒、苏格拉底及叔本华的拥趸。然而，“生活”概念极为模糊，模糊到危险的地步。对尼采而言，它意味着活在自我创造力那充盈的丰富中；然而，除了欺凌低等生命形式外，它还包含什么？ 谁有权对此做出回答？ 此中的能动者也许被视作最好的裁判，可难道说，裁判口中的真实生活无论怎样都真实可信吗？ 难道他们就没自欺欺人的可能？ 难道“生活”意味着人自由发挥其一切能力，无论它们具有怎样潜在的破坏性？ 这是彻头彻尾的自然主义伦理。在尼采眼中，充分发挥自我力量的生活，便是宇宙自身的生活方式，因为纯粹由权力意志构成的宇宙同样持续地扩展与增强。可是，为什么说好的生活意味着顺从宇宙之本性？ 许多道德家宣扬的恰恰与此相反。如果说权力意志任何情况下都在扩展与增强自己，那么以认同此过程的方式行事又可贵在哪里呢？

尼采将生活与道德对立起来。然而，这一做法令他无法认识到，从亚里士多德、阿奎那到黑格尔、马克思，最具智慧的道德思想恰恰是从人类繁荣的角度审视道德。尽管如此，此做法也承认，特定情况下，必须确切说明什么算是上述所谓的繁荣，而这正是道德话语该起的作用。然而就此问题，尼采自己大多缄口不语。他无力拿出标准，去判断一个行为是否是生命绽放的真实表现。（这类标准中的一个，即普遍提高人的幸福感，竟然给尼采特意挑出来，大大嘲弄一番。他奚落道，只有英国佬儿才信这鬼话。）与他相反，马克思是有这样的标准的，且承继自黑格尔：倘若能以一种互惠的方式实现自我力量，即，在他人的自我实现中实现，亦通过他人的自我实现实现，那便是在道德层面值得颂扬的。此论断并非无懈可击，不过，比起宣称奴役人民能带来快慰之感，因此乃是合情合理的，这已经算是进步了。