行动的伦理(自身的问题)

但是，在我们这样做之前，我们必须努力解开并阐述某种应该称作黑格尔的伦理的东西。它是黑格尔的哲学思想的重要核心之一(它们是多重的)，当然也很容易以一种法则的、最终是形而上学的方式被系统化。实际上，这种暂时的核心说明了黑格尔何以能被纳入许多不可调和的意识形态导向，这个是左翼的和不甚严格的马克思主义的，其他一些(例如他赞同内在性被称作保守主义)显出更多的右翼倾向。实际上，除了这两个政治的对立之外，很可能有多个可以意识形态化的黑格尔；但这里需要再次肯定的是任何这种系统化的不恰当的性质，因为它等于把黑格尔的思想和他的文本转变成了那种称之为黑格尔主义的另外的东西，即一种系统的哲学和一种形而上学，虽然他自己(特别是在柏林写的著作里)在它们的构成中也多有参与，但它们作为意识形态却可以与他思想本身的力量以及辩证法分开。事实上，同样的运作也可以在马克思的丰富遗产中看到，恩格斯把马克思的著作概括为后来所称的马克思主义——一种有多种可能形式的系统的哲学，也是一种意识形态，人们肯定对这种意识形态有某些同情甚至信奉它(如我自己)，但并不想掩盖它与我喜欢称作理论(甚或理论著作)的东西的根本区别，它不会提出这种系统的或哲学的主张。

因此，我这里想呈现的黑格尔的伦理仍然最好以一种哲学的形式来理解——即使严格说不是通常意义上的哲学，那么至少也是关于生产的哲学：歌德的行动的哲学，或工作的哲学，或外在化的哲学(此外，我憎恨只是教训我而不扩大或立刻激发我行动的一切”[1798年12月19日歌德致席勒的信])。在《现象学》里，直到杰出的主人/奴隶一章才出现这种哲学，这种推迟本身对在它之前出现的(并在随后对“遵循理性”的静态探索中得到充分发展的)关于“力量”的科学理论阐述提供了某种有意思的说明。

将来的主人和奴隶之间斗争的结果决不是欲望的实现，后者更容易对付，这是黑格尔在下面这段话里表明的，这段话也证明了布莱希特对他作为一个伟大的喜剧作家的判断：

由于这样诉诸普遍的经验，我们有可能预见这种情况在实际环境里如何存在。就此而言，我们可以告诉那些坚持感觉—客体现实中的真实性和确定性的人，他们应该退回到小学的智慧，回到古代色列斯的依洛西斯秘密仪式*，他们还必须学习吃面包和喝酒的神秘意义。因为刚开始接触这些秘密的人不仅怀疑感觉的事物的存在，而且觉得它的存在不可企及；一方面他在处理这种事物时自己造成了它们的虚无，另一方面他认为它们自身缩减为虚无。甚至动物也不会缺少这种智慧，相反，它们表现出对它有非常深刻的了解；因为它们面对感觉的东西不会懒惰地待着，仿佛这些东西是内在的存在，对它们的现实感到绝望，完全肯定它们的虚无性，而是会毫不客气地扑向它们，把它们吃掉。整个大自然都像动物一样，它赞颂这些公开的秘密，它们教会关于感觉的事物的真实性。(91/65)

在自我意识一章论及的欲望远比这种欲望更加复杂，它不承认任何直接的物质满足，黑格尔似乎从性的方面抛出了这种辩证的一个早期版本，把它作为性属的对立^[1]，只是后来才在后面的章节里重新安排了性的辩证(这些章节包括“快感和需要”、“内心的法则”和“贞操”等)，并以一种渴求承认的非常不同的欲望精神重新安排了这种辩证。这种承认至今仍然是一个引起共鸣的概念创新。非常明显，承认的主题本身对任何政治都会产生重要的影响，但更适合种族、性属和族裔而不是阶级斗争的政治。^[2]

但是，这不是我们此刻的主题，毋宁说此刻的主题与这种承认对身体和对生产与消费的影响相关。《现象学》最著名的这一章的结构广为人知，它引发出无数传统的解释。正是亚历山大·科耶夫对所谓主人和奴隶(更直接的翻译是贵族和农奴)之间斗争的评论，把这个插曲既置于现象学的又置于政治的日程。这在哲学史上肯定是首次，其中他者的问题是被这样主题化的：对唯我论和笛卡儿关于自动性的沉思的反思，由于这一明确的干预立刻变成了死路和伪问题。有一条关系的线索直接导向(不经过海德格尔的“与他者共在”的概念，因此本身也是另一条死路)萨特的“看”的理论，这种理论假定所有个人的关系都是不可解决的冲突。因此，把这些个人与他者的对抗转变成集体的对抗，就会揭开《辩证理性的批判》(Critique of Dialectical Reason)的理论创新这一基本问题。

同时，黑格尔自己对该问题的主题化，以及它通过“主体间性”(intersubjectivity)概念不可避免的包容和归纳，产生出第二种——谁敢说资产阶级的?——哲学和政治的传统。这里萨特所谴责的政治“宽容”和阶级或多元文化和谐的传统变成了一种承认的政治策略，对此阿克塞尔·霍奈思(Axel Honneth)和雅克·朗西埃(Jacques Ranciere)分别以不同的方式作了非常重要的理论阐述。后面我们再谈科耶夫时将对这些政治延伸做出评价。

然而，这里应该承认黑格尔的现象学分析的辩证敏感性。在某种意义上，为统治进行的斗争构成“不幸意识”的某种外在化：对于我自己的自我或意识——定位为某种非本质的、某种偶然的和无价值的，或者用后来萨特的话说是“未证实合理的”——面对不在场然而是本质的、中心的超验性，如果“不幸意识”假定某种内在的位置，那么它实际上是对自己的假定。因此，主人/奴隶的斗争使这种辩证对抗的两极都外在化了，其结果本身将决定对本质和非本质的限定应用于哪个方面。(或者，更确切地说，自我—意识只有通过这种外在化才能达成，个人自我—意识或内省性的达成依赖于先在的他者进入我的经验领域。)

因此，比外在的情况和特征的范畴更重要的是这些本质性和中心性的辩证的范畴，根据本质性和中心性，独特的、匿名的无意识与封建贵族和统治的关系被表达出来，而他者对他严格的属下地位的屈服将确定他是农奴或奴隶(取决于我们连接这种神话的社会规范，如此限定是因为它既不是一个历史事件也不是任何永恒的人类关系结构)。但是，对黑格尔来说，这种生死斗争的利害关系不是统治的意志和社会权力的动机，而是被他者承认的必然性，黑格尔把它归之于自我—意识的形成(而萨特的看法表明它不需要以任何启发的、教育的或者发展的方式来理解)。

至于结果，这会使我们以不同的方式回到生命和身体。因为要成为主人就要通过他对生命的轻视来取得胜利(或者，也许我们应该说他不在乎死亡)，对他来说，承认就是坚持对荣誉的忠诚，正如人们从中世纪的欧洲到封建的日本在贵族中所发现的它的各种文化化身那样。但是，未来的奴隶在任何情况下都信奉生命和他自己身体的生存，更愿意屈从而不愿意为了抽象的价值而死亡。 

詹姆逊

这似乎会使主人显出一种更肯定或更富哲学的人生，如像黑格尔或柏拉图的理想主义者，而奴隶——布莱希特笔下的懦夫——是一个唯物主义者，担心自己身体的死亡。然而，黑格尔这里的讨论采取一种明显是存在主义的甚至是海德格尔式的变化，他赞扬失败者对死亡的焦虑和对“绝对主人或死亡”的有条件的投降。实际上，这里的焦虑预示了后来被认为是思想上的绝对怀疑和政治上的绝对自由的东西(法国大革命的恐怖)，就是说，“否定”的最大力量及其实施，它打破并消解它的道路上一切实在的东西，一切在实体存在的现状里仍然继续的东西：

所有一切，新形成的，

实体状态，都要遭到毁灭。(《浮士德I》)

个体事物出现的源泉也会遭到破坏，因为他们根据对时代的评价为自己受到的不公正而互相敌对和惩罚。(阿那克西曼德)

因此变得不甚清楚的是，正是超越身体及其满足的主人保持着智者的地位；然而，在这里否定性的价值胜过了理想主义，并在哲学上构成一种比主人天真的武士道似的无畏性更令人满意的消解身体(和其他一切东西)的力量。

不过，这种颠倒已经处于关于承认的辩证的核心，因为每一方都得到了他应该得到的，主人的胜利得到了回报，他被已经变成他奴隶的下等人的失败者承认是真正的人的化身： 

相应地，[主人的]真理是农奴的奴性意识……正如贵族表明它的本质颠倒了它想成为的东西，同样完全的奴隶状态实际上也会变成它直接成为的东西的反面；作为一种被迫回到自身的意识，它会退回到自身并被转变成一种真正的独立意识。(152/117)

但是，这种交换是不对称的，不确切地说，主人因此是奴隶的真理，因为主人已经变成了纯粹的寄生虫，奴隶为他劳作并为他提供奢华和生活必需品；主人的贵族地位在于他自己的职业责任，即他时不时地要以各种武装斗争赌博他的生命。

因此奴隶的真理是劳动本身，他充满恐惧地对身体和物质的保护变成了对不断劳动本身的谴责。在这一点上，否定性本身得到澄清：这种限定的对产生特殊工作和物质客体的事物的否定，与只产生死亡和毁灭的绝对否定显著不同。正是在这一点上，我们欢迎黑格尔对工作的热烈赞颂： 

但是，通过工作，奴隶意识到他真正是什么。在符合主人意识里的欲望的时刻，的确与事物的非本质关系方面注定属于奴隶，因为在那种关系里事物保持着它的独立性。欲望对自己保留了对客体的完全否定，因此也保留了它对自己纯粹的感觉。但那正是为什么这种满足本身只是稍纵即逝的一种满足的原因，因为它缺少客观性和持久性的一面。另一方面，工作是受到控制的欲望，瞬间性消除了；换言之，工作影响事物。与客体的否定关系变成了它的形式和某种持久的东西，因为完全是因为工人客体才有独立性。这种否定的中间项或构成活动同时是个体性或意识的纯自我存在，这时意识在它之外的工作里获得了持久的因素；因此，正是以这种方式，意识或作为工人在[客体的]独立存在中发现了它自己的存在。(153—154/118)

推迟的满足无疑是我们熟悉的一个概念，至少自韦伯的《新教伦理》以来是如此，那本书以工资的形式描述了资本主义特有的文化革命特征，即为了把农民转变成工资劳动者需要重构心理。这里黑格尔心目中的新的时间性似乎正好反映了手工业生产的节奏，因为手工业工人仍然能够在生产的东西里、在因此构成的事物里认识自己。

这是我们读到对工作充分赞颂时得到证实的一种印象，这种赞颂出现在重要的中心一章“关于通过其自身活动的理性自我意识的论述”(V-B)，随后专门论述以反讽的方式称作“人类动物”或所谓的“精神动物王国”(V-C-a)的一节，以及它的概念的中心部分，即难以翻译的“Sache selbst”。

“die Sache selbst”是什么呢?如果你一定要问，那么你可能永远不知道。就此而言，我想援用托马斯·曼的小说《浮士德博士》里最具黑格尔特征的时刻，在小说里，人文主义的叙述者问他的年轻朋友莱弗金如何开始从事音乐事业，他是否知道比爱情更强烈的感情：“是的，”阿德里安冷静地答道，“那就是兴趣。”在这种意义上，兴趣确实就是那个时刻，因为在这个时刻，我们生产的存在实际上与它直接面对的世界的那个部分是一致的，处于对绝对精神最崇高的哲学形象的一种谦卑的物质规定之中，处于决定精神假定的主体和客体、精神和自然的统一之中。但绝对精神被蓄意说成是哲学的第三或思辨维度的特征(另外两个是理解和理性，或个体意识和精神，或者按照《逻辑学》是存在和本质，取决于你如何组织工作)。

但是，die Sache selbst——不论你把它翻译成“手边的东西”，或者“主要问题”或“要点”，或者“事物的核心”——不是一种思辨的可能性，而是一种日常的经验，最好不要说是在活动中自我消失的经验，而是自我外在化的经验。因为，无论如何，在这个时刻，某种真正黑格尔的伦理提供了最可能使形而上学和哲学系统化的机会。不过，能够有效地阻止这种诱惑的，是那种通过另外一种或多种不同的二元对应关系使单一方式的主题对立复杂化。 

黑格尔

因此，这里外在化(externalization)和外化(exteriorization)的交替(这是在《现象学》最后结尾的一个时刻，它投射出——作为记忆——一套包括历史的完整的规定)肯定是一种熟悉的甚至不可避免的交替；但是在这种个体性(用德勒兹的语言就是“主体化”)的最初时刻，它有节奏地与特殊和普遍之间的张力结合在一起。黑格尔也许过于草率地把这种变动戏剧化为“牺牲”(265/213)，不过他很快对他的说法进行了纠正，补充说，已经“牺牲”的东西——“个体作为一种自然生物的需要”，事实上“不是失意，而是享受某种实际的存在”(265/213)(德文词——“Wirklichkeit haben”[实际存在]——比翻译的英文词更有力量，只有强调黑格尔的艺术术语的“现实性”,才能正确地传递它的意思)。因为正是该过程中的普遍性的向度才单独把“特殊性”首先变成“个体性”。于是，问题成为关于这种特殊的普遍性的性质和根源，而这显然不是前面讨论过的语言的问题。什么东西能把无精神的个人身体的努力——例如卸下粮袋或在矿井里费力地开采煤层，或者收获土豆或把船板或房板钉在一起——转变成普遍性呢?

这里，黑格尔对多种对立的同时运作，很可能显得过早地对它们的彼此关系进行了预期，并对它们的节奏犹豫不定。我们已经暗示并在后面会详细解释，对黑格尔来说，精神——这本书以“精神”命名——总是意味着集体性，包括习惯本身(源自“Sittlichkeit[品德]一词的“Sitten”[合乎文明社会礼仪的习惯]在黑格尔这里应该翻译成伦理的实质，而不只是个人的道德)；实际上，构成本章框架的承认和随后形成的自我意识，已经表现出一个概念的特点，它自身内部就“包括伦理领域”(265/212)。因此不应该惊讶(但又确实令人惊讶)讨论突然转向对民族的赞颂——“自由民族的生活”，“全体人民的权力”——把它作为那种25年后构成歌德《浮士德Ⅱ》高潮的东西，作为对民族主义运动以及对神圣同盟的替代，换句话说，作为德国对法国大革命的共和精神的挪用。

但是，对这种“普遍性”的政治预想如何理解，直到后来讨论“精神动物王国”时我们才明白。因为法国大革命不只是一次巨大的政治颠覆——1789年8月4日夜结束了封建制度——大量普通民众取代了整个贵族精英和君主政体本身——而且它还是世俗化过程本身的高潮。这个过程不仅仅表现出工资劳动出现的特点，虽然它也有那种特点，而且还表现出摆脱神圣镣铐的人类解放活动的特点——所谓的“为个人才华打开道路”，不仅可以超越旧体制的传统等级障碍，而且还可以使旧的宗教的神命或“神召”的概念平民化，现在可以允许个人的兴趣，并允许从事一切符合我们个人主体性的活动，这是一种新的自由，可以摆脱从自己的父辈继承的东西，摆脱家族或村庄通常指定的职业。

不过，现在它是一种奇怪的不可思议或神秘的东西：我怎么会对木工活儿感兴趣而对金属锻造没兴趣呢?我作为一个织工或皮匠(最早的政治知识分子)的命运，是以某种方式刻写在我的存在和事物与物质的存在上的吗?现在的问题不再是“波斯人多么可怕”而是为什么人们希望成为一个牙医或制作工人。这一问题刚一提出又立刻被机遇、金钱和家庭历史的力量掩盖和遮蔽；但黑格尔继续以几乎是本体论的力量提出这一问题，正如他的回答——“精神动物王国”的概念——所证实的那样。因为，像自然生命的种类一样，仿佛社会化的人按照他们的“天赋和才能”也分为无数种的行业和工艺。“天赋和才能”的概念出现在完全相同的历史时刻，其中只有天才的那种才能顽强地生存到今天(康德把这种观念从理论上阐述为一种仍然在我们内部存在的自然的力量)。

在一个简短的存在主义的插曲里，这种新发现的个体性探索它在性活动中的自我享受、爱的激情，以及美德和庸俗的辩证——这里显然参考了卢梭，莫里哀的《恨世者》，以及从理查森到萨德和罗伯斯庇尔整个18世纪对美德的偏见。在这个插曲之后又返回工作的概念，并对它加以扩展，作为行动本身的概念(现代对实践的政治理论阐述期待着西兹科乌斯基公爵[Count Cieszkowski]1839年的文章)，我认为这个概念在黑格尔的作品里主要被理解为一种工作形式，即歌德不断实践并赞扬的那种创造和生产活动。但不应该期望中断对这种形式进行辩证的质疑会使它完整无损地作为某种自然的统一体，相反，在黑格尔的作品里，行为或行动也辩证地“把自身划分”为目的、方法以及结果或物体，它一方面可能使我们不再执迷于意图，另一方面可能留给我们最遗憾的、不想要的后果，即使一开始并不是没有能力，因为工作不可能总是实现我们最初对它怀有的梦想，它既可能使我们难以决断，也可能使我们机械教条地接受而没有抱负。

不过，这样一种僵持却是黑格尔希望的，因为它召唤出现我们可以称作世界观的所有力量。

相应地，一个人直到他通过行动使自己成为某种现实之前，他不可能知道他[实际上]是什么。但是，这似乎意味着在他实现目的之前他不可能决定他行动的目的；但与此同时，由于他是个有意识的个人，事先他必须使他面前的行动完全是他自己的，那就是一种目的。因此，准备行动的人似乎发现他处在一种循环之中，其中每一个时刻都预设了另一个，于是他好像不可能找到开始，因为他只能从行动中知道他的原始性质，而这必定是他的目的，同时，为了行动，他必须预先就有那个目的。但是，正是由于这种原因，他必须立刻开始，而且，不论什么情形，他不再顾及开始、方法或目的，便开始行动；因为他的本质和内在的性质就是开始、方法和目的，全都成为一体。作为开始，这种性质出现在行动环境里；个人在某种事物中发现的兴趣就是对问题已经给出的答案，“他是否应该行动?在给定的情况下应该做什么?”因为看似给定的现实，其本身就是他自己的原始性质，这种性质只有某种[客观]存在的虚幻的表象——以其双重的外表隐含在行动概念中的一种现象，但它通过他对它的兴趣表明，它本身就是他自己的原始性质。与此相似，“如何”或方法也在它自身并为它自身得到确定。同样，才能只不过是明确的、原始的个体性，它被认为是一种内在的方法，或者是从目的到某种达成的现实的转变。但实际的方法和真正的转变是才能与手边物质性质的统一，呈现在那种兴趣当中，才能在方法里体现行动的一面，而兴趣体现内容的一面；两者都是个体性本身，作为存在和行动的一种融合。因此，我们得到的是一系列给定的境遇，它们本身是个人自己的原始性质；随后是兴趣，兴趣把它们作为它自己的，或作为它的目的；最后，在方法里[这些]联合并消除对立。(297/240)

这种迸发伴随着一种真正萨特式的对“兴奋、哀伤和后悔”(297/240)的否定，丝毫不想掩盖行为会异化为

 意愿和实现的对立，目的和方法之间的对立，还有这种内在性质作为整体和现实本身之间的对立，这种对立一般在它内部包括其行动的偶然性……[行为的一致性和必然性]与前者交叠，行动的偶然性的经验本身只是一种偶然性的经验……相反，在工作中出现的对立和否定性不仅影响工作的内容或者还有意识的内容，而且也影响现实本身，并因此影响现实中存在的、只有通过现实才存在的对立，以及工作的消失。因此，在这种情况下，意识由于它可能消失的工作而折回自身，保留它的概念和它的确定性，作为客观存在和持续的、事实上属于行动的偶然性的东西。(302—304/246) 

这种对“实物本身”的兴奋，通过“逐渐意识到它自己的实在性和客观世界存在的那种统一”可以得到解释……“因为那种统一意味着快乐，个人由他自己的精神被送到世界上寻求他的快乐”(268/215)。“个人知道他在实际世界上只能找到与他自己统一的东西，或者在那个世界的真实中只能确定他自己，因此他只能在自身之内体验欢乐”(299—300/242)。但是，如果我们要充分理解这段话中的情感——这段话也把科耶夫非常喜欢的黑格尔的满足或实现的概念戏剧化了——那么我们就要暂时回过来把它们与更纯粹的智性快乐加以对照，黑格尔把这种快乐归之为对自然世界本身无限多样性的抽象的理性的观察。 

虽然最初它只是模糊地意识到它在实际世界的存在，或者只是非常简单地知道这个世界是它自己的，但由于这种信念它极力想整个占有它，保证为自己所有，并在每一个高处和低处栽上它的王国的标记。但这种表面上的“[它是]我的”不是它最终的兴趣；这种整个占有仍然在它的所有中发现异己的“他者”,而抽象的理性自身并不包含这种“他者”。理性模糊地意识到自己比纯粹的“我”是一种更深刻的本质，它必然要求那种差别，那种存在，以其多样性完全变成它自己的，它把自己看成真实的世界，并觉得自身呈现为一种[外部的]形态和事物。但是，即使理性深入事物的内脏并打开它们的每一根血管，以便它可以迸发出来满足自己，它也不会获得这么做的快乐；它必须先内在地完成自己才可能体验自己的完美。(186/146)

科学家对自然的观察——采集者的欢乐，卢梭对植物学和对自然物种分类的热情，所有那些福柯归之为“古典时期”科学的类型学——这些情感都包含某种神秘的沮丧、隐蔽的绝望，就像观察的理性那样，把它的手伸到大自然的最深处，在它们内部四处挖掘，但不能在这种表面的活动中找到自己。

然而，我们还没有触及是什么完成和封闭、最后确定和肯定工作或行动的那个方面，而单只那个方面就可以证明它们以某种方式是普遍性的；这是一个微妙的问题，语言普遍性的例子不会特别有助于我们以简单的方式解决。工作作为某种信息或某种交流的概念，仍然会折射我们关于物品生产的思想，或者在意想不到的方面实施的某种行为的思想，其中物品可能会要求某种消费，而行为本身——尤其如果它们是“世界—历史的”——则会从其他人那里得到一种非常特殊的承认。

无论如何，这是黑格尔的思想在这里出现的转折，从对那种我把自己外在化时可以达到的自我的承认，转到其他人的注意和兴趣：“现实化……是人们自己的普遍性因素的展现，因此它变成、也应该变成每个人的事情”(309/251)。这种对实是个人的东西的普遍性的强调，正好与个人对社会的那种旧模式相反，而那种旧模式在西方传统中已经变成机械的习惯性思维方式(黑格尔在这里公开称它是欺骗[Betrug]):

如果自称人们关心的只是“手上的东西”，那同样是对自己和他人的欺骗。开启主体—物质的意识很快知道，其他人会像苍蝇一样奔向新倒掉的牛奶，并愿意使自己因它忙碌；他们了解那种个人，他也关心主体—物质，不是作为客体，而是作为他自己的事情。另一方面，如果假定是本质的东西只不过是做它的活动，是运用力量和才能，或者表达这种特殊的个体性，那么所有各方都同样知道，他们认为自己受到影响并应邀参与，而且，除了打开主体—物质的个人所特有的单纯的“做”或独立的活动，某种为了他人的东西也被打开，或者是某种靠自身存在的主体—物质。在这两种情形里会发生同样的事情，只是通过与设想的东西和假定接受的东西的对照会有不同的意义。意识对两方面的体验同样是本质的时刻，这样做它就会了解“手上的东西”的性质究竟是什么，即它既不完全是与一般行为和个人行为对立的某种东西，也不是坚持反对某种持续存在的行为，亦不是这些时刻的任意属性成为它的典型的行为。相反，这是它的性质，因为它的存在是单个人的行为，也是所有个人的行为，而个人的行为也是直接为了他人，或者是一种“手上的东西”，而这样只能作为每一个和所有个人的行为：本质是所有存在的本质，即精神的本质。(309—310/251—252)

这种出乎意料的对个体及其工作内部的集体性的揭示，现在会把我们导向黑格尔思想里两条不同而又都是基本的线路，第一条当然是精神本身，在精神结构里，其他人以及他们限定的普遍性是构成性的，然而此时以一种历史的而不是构成的方式导致一系列的“形态”，按照这种形态我们看到黑格尔所谓的历史哲学。

在另一条线路里，工作和外在化的精神会吸引我们，这条线路可以说是形而上学的而不是历史的，因为它看上去是哲学的种种主义和世界观，而不是一些连接与境遇。这里的关键是黑格尔的内在性的概念，一种哲学的信念，它会比赞扬工作和外在化的伦理更加深刻(但它一定与这种伦理密切相关)，并且在随后几代关于黑格尔作品的革命和反动的含义的争论里，特别在政治层面上，这种伦理会有重大的意义。

不过，那种争论需要以一种不同的限定开始，就是说，尽管黑格尔熟悉亚当·斯密和新出现的经济学说^[3]，但他的工作和劳动的概念——我特别把它的特征说成是一种手工业的意识形态——并没有预期工业生产或工厂制度的创新。而且，即使属于马克思主义传统的、有影响的那一部分补充了工作的满足感，并试图把一种肯定的、工人主义的集体劳动的概念意识形态化，仍然不能说黑格尔这里对个体工作和生产的分析很容易转换到工业的境遇。马克思所说的异化的四重性质的概念^[4]不可能从黑格尔的作品里推断出来，虽然通过强化否定性的部分有可能把萨特《辩证理性批判》中的辩证看作黑格尔的外在化和内在化观念用于历史本身的一种更激进的发展。

注释

* 色列斯是希腊罗马神话中的谷物和耕作女神，古代每年在依洛西斯城举行秘密的宗教仪式，祭祀谷物女神。一一译者注

[1]关于主人/奴隶辩证的两个早期的版本都是在1802—1804年和1805—1806年的伊纳演讲录(即所称的《现实哲学》[Realphilosophie])里构想的。它们分别被翻译成《伦理生活体系》(System of Ethical Life, eds.H.S.Harris and T.M.Knox [Albany:State University of New York Press,1979])，pp.238-240和《黑格尔和人类精神》(Hegel and the Human Spirit,ed.L.Rauch [Detroit,MI:Wayne State University Press,1983])，pp.191-193。

[2]关于“承认的政治”，开始最好阅读Axel Honneth,The Struggle for Recognition,trans.Joel Anderson(Cambridge:MIT Press,1996)和Alexander Garcia Düttmann,Between Cultures(London:Verso,2000)。事实上，这一主题揭示出第三种黑格尔，即“民主的”或哈贝马斯式的黑格尔，另外两种是马克思主义的黑格尔和法西斯的黑格尔。

[3]见Georg Lukács,The Young Hegel(Cambridge:MIT Press，1976)。

[4]Karl Marx,Early Writings(London:Penguin,1975)，pp.322-334.