伊格尔顿 | 解放感官（下）

作者：【英】特里·伊格尔顿

选文简介：本文选自伊格尔顿的《唯物主义》一书，为第三章“解放感官”的节选。

除此之外，马克思主义讲述的，是人的身体如何依靠文化、技术这类延展手段，逐步陷入自身力量造成的困境之中而终至失败。因此，它不得不讲述的故事，是古希腊人所谓狂妄行为的现代版本。我们亲手创造的世界挣脱了掌控，我们反而沦为其仆从。然而，之所以落到这步田地，并不仅仅因为我们是生产性动物。依马克思看，社会关系束缚了我们的生产力，从而导致了这种结果。正是在此处，他的身体或人本唯物主义过渡到历史唯物主义。此时，我们从描述人这个动物的存在状态，转向叙述有关他的故事。这个故事讲到，只要我们的生产力相对低下，每个人都只能为了活着而辛苦劳作。然而，一旦社会有了经济剩余，某些个体便能摆脱劳作，其结果便是社会阶级的形成与发展。少数人得以掌控生产，也得以掌控他人的生产力，并且过多地占有了剩余产品，而大多数人必须抗争，以尽可能保住其劳动成果。阶级斗争应运而生。与此同时，出现了诸如祭司、吟游诗人、萨满巫师、谋士、医师这类人等，支配了所谓精神产品的生产。他们的现代继承者便是知识阶层。知识分子群体的功能之一，是拿出论点支持现状，马克思称此过程为意识形态。同时，为了维护剥削者的利益，还需要有强制力去调节阶级斗争。这一强制力便是国家。

因此，生产力发展到一定程度时，阶级便出现了。这个程度不会太低，否则人人都必须劳作；它也不会太高，否则生活需求得到充分满足，便没人需要硬着头皮讨生活。后一种状态就是共产主义。除了给你不喜欢的人造成麻烦外，信奉社会主义的唯一且合理的理由，便是你不愿意被迫工作。一旦剩余产品足够均分，阶级的基础便不复存在，其结果是，意识形态或国家也便沦为多余。就此而言，马克思的政治学是以物质为基础的。社会主义不可能在随便哪个时间、随便哪个地点出现。它绝不是夜里两点心血来潮想出的好主意，比如咧嘴疯笑着将钞票散给街头发懵的陌生人。它要求某些物质性的先决条件；又想实现社会主义，又不肯认真面对这点，最终得到的也许便是某种形式的斯大林主义。唯物观有其政治含义，此即是一例。

当然，这番简单的勾画无法尽显历史唯物主义之丰富。这一学说探讨的问题，还包括生产模式如何通过政治变革而转化，以及所有转化如何塑造了我们赖以生存的诸多观念。后一点不乏重要意义。譬如，小说创作所需的物质条件包括食物、文具、健康，还有清醒的心智，能保证坐于桌前，写出足够连贯的句子，此外还需给孩子卧室的门上一把锁，等等。然而，这并不等于说，你笔下的小说多少反映出这些物质条件。马克思主义理论循着相反的路径，追寻我们的物质需求和能力在据信意义更为宏大的事物—比如艺术、法律、伦理、政治、哲学体系之类—上留下的痕迹。在此意义上，物质不仅仅是我们的出发点。它不单是个人活动的必要条件，更是自始至终塑造着这些活动的特征。

尽管如此，在某种意义上，马克思主义的核心是在一定程度上摆脱物质力量的束缚。只要我们的生产活动仅为满足生活必需，完全出于物质匮乏或动物性需求，我们就算不上一个优秀的物种。只有到了那一天，我们与上述需求拉开了一定的距离，不仅为满足需求，而且为施展创造力而生产，我们才能熠熠生辉。正如我们已经看到的，具有讽刺意味的是，这一与物质的距离，只有在一定的物质条件下才能存在。我们需要物质条件以超越之。类似的情况亦存在于人类的相互关系中。只要社会关系大致由需求与功用所决定，我们便无法纯粹享受彼此的存在。要做到这点，我们必须放弃对待他者的工具心态，这种心态是阶级社会加诸我们的；放弃与否最终取决于物质资源的增长。马克思用一段感人的话指出，即便是在苦劳随处可见的当下，放弃也是可能的：

当信仰共产主义的工人联合起来的时候，教导、宣传等等首先就成了他们的目的。但是同时，他们因此也产生一种新的需要，对交往的需要，而作为手段出现的东西则成了目的。……吸烟、饮酒、吃饭等等在那里已经不再是人们建立联系的手段。交往、聚会，以及仍然以交往为目的的叙谈，对他们说来已经足够了；人与人之间的兄弟情谊在他们那里不是空话，而是真情，并且从他们那由于劳动而变得粗犷的面容上向我们放射出人的高贵精神的光辉。 

《德意志意识形态》手稿

马克思在《德意志意识形态》中宣称，“不是意识决定社会存在，而是社会存在决定意识。” 这句话是个陷阱，一不小心便会掉下去。意识是社会存在的基本组分，又如何能决定社会存在呢？意义、价值、判断、意图以及阐释与社会活动密不可分。反过来，前者若不存在，后者则无从开展。仅仅描述恋人争吵时身体如何动作，哪里算得上对争吵的真切描述。人类行为是有目的之行动(projects)，是有目的之实践活动，它锻造了当下情形与未来目标间的链接。除非你口中的“无意义”意味着“徒劳”，那么便不会有“无意义”的、目标明确的行动。在夜店通宵狂饮后，猛冲过去破窗而出，从一个角度看是无意义的，从另一个角度看则不然。

那么，究竟在何意义上可以说社会存在决定着意识？对于个体而言，只要与他人有着共同的生活实践形式，从而促成了意识的产生，便可以说社会存在决定着意识。然而，在何种意义上此论断才具有普遍性呢？对此问题，马克思有两种回答。一方面，迫使人从事生产的是物质需求，而此种需求首先与意识无关。可以肯定的是，若要得到满足，这些需求必须能够意识到自己的存在。在此意义上，思考是一种物质性需求。然而，需求萌发于身体而非头脑。西奥多·阿多诺在《否定的辩证法》中指出，“思考源自于需求。” 弗洛伊德亦有类似看法；此公认为，婴儿受控于身体一系列混乱的驱力，而自我尚待由其中破壳而出。头脑比身体晚到了一步。从最终出现的那一刻起，它便着手压制大量助它形成的力量，将其流放到我们称为无意识的虚幻之地。

另一方面，“意识”一词也存在歧义。它可以是隐于日常活动背后的想法，也可以是严谨的概念系统如法律、艺术、政治、意识形态等等。这一切即马克思所谓上层建筑；他认为，后一种意义上的意识说到底是由“基础”(base)所决定的，而“基础”在他那里意指由生产形成的社会关系。然而，基础与上层建筑之关系跟行动与思想的关系不尽相同。前者是社会学问题，而后者是认识论问题。思想内在于行动，可以说，思想是物质衣袖的概念内衬。虽然未来在社会主义社会里，也会有因生产而形成的社会关系，但是，马克思并不认为，上层建筑会继续存在。这并不是说，共产主义社会里没有艺术、法律、政治，只不过统治阶级在自证其权力合法性时，再不会为了增加底气，将这些东西摆出来。

将上层建筑与基础之关系视作意识与现实的关系，实乃一种误解。其实，二者之关系乃是不同系列之社会机构间的关系。夜店、法庭、议会、博物馆、出版社这等具有上层建筑性质的机构，就其物质性而言，与渔船或罐头厂无甚区别。它们与生产菜豆罐头、下网捕捞鲱鱼一样，都是由有目的之行动构成的，其中，思想与行为不可分割。所谓“具有上层建筑性质”，说的是观念或行为如何依靠社会存在之物质基础来施展拳脚。它并不意味着，我们的行动先于思考。

马克思主义认为，观念建立在以物质为基础的历史之上，若是这样，它本身亦不能例外，而且必须能够拿出有关自身缘起的历史分析。历史唯物主义必须接受唯物主义的批评目光。实际上，马克思主义并不满足于描述其自身的生成史，它向前迈了一步，描绘了未来导致自身消亡的物质条件。马克思本人清晰地认识到，他笃信的东西并非不朽。相反，他巴不得自己的思想快点为历史所湮灭；哲学思考的首要目的便是废黜它自己。哲学从业者们大多并不作如是想。很难想象柏拉图、康德热切盼望，自己的著作有一天给人丢进垃圾桶。然而，马克思期盼的就是这么一天。毫无疑问，若听说时至21世纪，自己的思想虽然活力大不如前，却依旧安健，此公定会黯然神伤。其思想依旧健在，只能说明它们并未在实践中得以落实。一旦落实了，马克思主义便会退场。严格来讲，它是暂时性的，不像犹太人或血友病患者那样无从改变。马克思主义理论实现自我的目的就是消除自我。一个获得解放的社会不需要呼吁解放的理论。此种理论的任务，乃是促成解放的到来，而不是在解放后逡巡不去，以期再次就业。 

卡尔·马克思

细致审视历史实践时，哲学往往没想到，自己亦是历史实践之一种。约翰·麦克默里指出，“任一历史时期之哲学，较之同期之艺术，更清晰地反映着那个时期的生活。”尼采讥笑道：

你问我，哲学家有何特点？比如，他们缺乏历史意识，即便对“变化”这个概念都满怀憎恨……他们认为，消除一件事的历史性，便是对它表达敬意……而事实上，这种做法将它变成了木乃伊。数千年来，哲学家摆弄的都是概念的木乃伊；没有什么真实的东西能从他们手中生还。

马克思却不同，他明白，自己的观点不可能产生于乔叟的时代，就像莎士比亚不可能见识到热力学第二定律。马克思主义只在满足可能性与必要性两个条件时，才会登上历史舞台；譬如，当历史演进到某一刻，马克思主义使用的范畴如抽象劳动、商品、剩余价值等成为现实存在，且为了人类的解放，使用这些范畴成为必须。社会主义政治若要变为现实话语，仍需出现合用的工具来促成人类之解放，对马克思而言，这个工具便是工人阶级。

对自身所处之社会语境，哲学通常不大在意，这是马克思对哲学不算热心的原因之一。阿多诺与尼采、维特根斯坦一样，都是独树一帜的哲学家，同时对哲学缺乏信任。且看，他的一部作品就叫做《哲学的贫困》。依他看，“唯物主义哲学”一词大约是自相矛盾的，因为其论证方式有时令人隐隐觉得，他似乎认为哲学究其本质是唯心主义的。若真这样想，他就大错特错了。然而，很难想象他会有此想法，毕竟他熟知经验论者或唯物主义哲学家的作品，比如，他对弗朗西斯·培根的论著赞赏有加，至于法国启蒙运动之激进哲学家的作品，更是自不待言。确切地说，马克思在德国必须直面的哲学潮流，大多具有唯心主义性质，也许正因为此，偶尔他会禁不住误以为，哲学即是如此。 

维特根斯坦

大多时候，马克思与唯心世界观交手，目的只是揭下其面具。它们就是一系列假问题，一系列幻象，一旦其赖以形成的物质条件发生变化，它们便烟消云散。某些概念谜团很可能符合上述情况。历史上，有许多哲学问题令哲学家们伤透脑筋，我们也没能解决它们，而是将其视作伪问题，继而束之高阁。大头针的头能容多少天使跳舞？这个问题至今无人给出满意的答案，究其原因，不是我们脑力不及，而是没那个闲工夫。然而，这并不等于将哲学本身消灭掉。政治革命应该无法解答时间之性质或道德之基础等问题，也无法彻底澄清，为何这世上并非空无一物，而是有物存在。马克思的“身体”哲学不会因社会主义而过气。再说，假如思考令人愉悦，又缘何要放弃它呢？

就其对哲学的态度而言，马克思与维特根斯坦有着惊人的相似。二者都认为，唯有出现问题时，哲学方始有用。马克思坚称，我们与世界的关系总的来说不是理论性的；然而有的时候，我们必须一头扎进这种非正常的话语，至少是为了有一天能将其抛弃。不过在这点上，两位思想家有着重要分歧。马克思急于对哲学进行清理，以便提出自己的理论，即历史唯物主义，而维特根斯坦却不待见一切理论化企图，“理论化”在他笔下往往带有贬义。即便如此，对思想乃自主行为这一观点，两位作者都深表怀疑。哲学往往认为，现行的观念源自于先前的观念。总的来说，哲学不认为智性活动与实践存在关系密切。的确，在普通人看来，哲学恰恰是实践的对立面。“他坦然面对此事”(He was philosophical about it)意思是说，他承认自己无能为力。

这种态度并不令人吃惊，毕竟一般来讲，哲学家并非最重实践之人。无体力劳动之参与，柏拉图的作品便难以完成，可即便如此，此公对体力劳动的态度依旧不够明朗。每一部哲学作品的诞生，无形中都有赖于众多泥瓦匠、管子工、成衣商、农人、卡车司机、伐木工、印刷工等人的劳动。用瓦尔特·本雅明的话来讲，这些普通人处理的是“粗糙的、物质的东西，没有它们，高雅的精神之物无以存在”。有这么一个故事，讲一个小男孩，父亲是牛津大学的哲学家。一天，引客人参观乃父书房时，他挥手指向摆满父亲著作的书柜，不无自豪地说：“瞧见那些书了吗？都是我母亲一个字一个字打出来的。”可见，在哲学家那里，为心灵与肉体的沟通问题所困扰乃是司空见惯之事。同样司空见惯的是，有些隔着一定距离悠然思考世界的人也许对世界的存在充满怀疑。在某种程度上，唯心哲学将哲学家之个人境况投射到外部世界上 （此意义上的外部世界是特定物质条件的产物），从而令它对心灵至高地位的信仰遭到质疑。

然而，对马克思而言，此所涉及的，不仅仅是教授们如何不切实际的问题。思维独立于物质现实乃是错误认识，因为它源自脑力、体力劳动之分野，在社会演进至一定阶段时方才出现。马克思写道，一旦所生产的经济剩余令知识阶层得以出现，从这时候起，意识才能当真自诩，它不是对现有实践的意识，它别有不同，能够在不想象某种真实之物的情况下，真实地想象某种东西。从这时候起，意识才能够摆脱世界，去构造“纯粹的”理论、神学、哲学、道德等等。

有人笃信，意识是一个与物质存在相脱离的领域，然而，这种认识却有着坚实的物质基础，这是何等的讽刺！观念与现实间的鸿沟，其本身即是现实的产物。观念与实存是以分隔的方式相关联的。这种分隔的后果是物质性的。观念不再是马克思所谓社会变革的“物质动力”。相反，它冷漠地与此目标保持距离，由此在社会中扮演着偏颇的角色。因此，思维与现实间看似无关的联系，恰是二者形成至为紧密之关联的一种方式。

马克思写道：“那种曾用工人的双手建筑起铁路的精神，现在在哲学家的头脑中树立哲学系统。哲学不是世界之外的遐想，就如同人脑不在人的胃里，但也不在人体之外一样。…… ‘头脑’也属于这个世界。”正因持此观点，他才被视作“现代最伟大反哲学家”的人选。所谓反哲学家是一类思想者，他们要么提出新观念以质疑旧观念（譬如马克思、尼采、弗洛伊德），要么质疑整个主流的哲学思辨方式 （譬如德里达），要么深刻怀疑哲学本身的价值（譬如马克思、维特根斯坦）。此外还有狂欢式的反哲学家，他们认为自己的任务是戳破思想的自大，以粗陋而庞大的身体给思想难堪（譬如尼采、巴赫金）。尼采在《瞧，这个人》中宣称，他不是哲学家，他是炸药，是“可怕的炸药”，他对哲学的理解与教授们的理解天差地别。托马斯·阿奎那的《神学大全》是有史以来最精彩的哲学神学著作，但他自己却不以为然，认为书中尽是“稻草”。他必定知道此书乃是杰作，却在成书之前罢笔，很可能是出于谦卑而有意为之。 

尼采

反哲学家们相信，理性无法触及事物的根源，因而他们越过理性，向更深处探寻某种更为根本的真相：权力、欲望、差异、生理、情感、生命体验、宗教信仰、物质利益、凡人生活等等。照路德维希·费尔巴哈的话说，反哲学关注“人的本质的那个不研究哲学的，甚至于反对哲学、对抗抽象思维的那个方面”。反哲学并不拒绝哲学探讨，而是提醒世人什么为它所压制，从而重建哲学探讨。有必要说出哲学必须对之保持沉默的东西。

、反哲学家大多力求思想上剑走偏锋，致力于创造别样的、质疑哲学与文学之区分的写作方式（譬如克尔凯郭尔、尼采、本雅明、维特根斯坦、阿多诺、西苏、德里达）。维特根斯坦指出，既然伦理学不是理论或教条，而是追问如何生活这一问题，能够阐明它的便不是哲学而是艺术。若要深刻认识道德，那就去读托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基，而不是求助于斯宾诺莎或康德。谈及自己晚期思想时，维氏说它代表着哲学史上的一个“转折”(kink)，类似于科学史上力学之诞生；他将自己视作曾被称为哲学之学问的继承者。理查德·罗蒂宣称，与传统哲学相比，“反哲学显得不够专业，它更有趣，有更多暗指，更性感，最重要的是，它更具 ‘文采’”。维特根斯坦晚期之文学风格极为宜人，他认为，哲学写作应该是诗意的，他也曾梦想，创作一部满纸笑话的哲学著作。（此公并非幽默高手，因此，这般宏愿终未实现，却也不失为好事。）尼采是卓越的风格家与格言大师，志在将他人用书表达的内容压缩进十个句子里。瓦尔特·本雅明希望写一本纯由图像构成的著作，这倒与其超现实主义趣味完全相符。

观念一旦从社会语境中剥离出来，便有可能被视作具体的物，马克思与维特根斯坦对此均有所警觉。马克思在《德意志意识形态》中评说道：

哲学家们只要把自己的语言还原为它从中抽象出来的普通语言，就可以认清他们的语言是被歪曲了的现实世界的语言，就可以懂得，无论思想或语言都不能独自组成特殊的王国，它们只是现实生活的表现。

倘若这番话几乎一字不差地出自维特根斯坦的晚期作品，也许是因为他对此文本颇为熟悉。《德意志意识形态》1932年在英格兰出版，或许维特根斯坦某个信奉马克思主义的剑桥同事给过他一本。

托马斯·哈代小说《无名的裘德》之题词为“字句叫人死”。我们于此书中所面对之处境，恰是观念给猛地抽离其原初语境。作者笔下的维多利亚晚期的英格兰充斥着偶像、神话、鬼魂以及真切的幻象，拥塞着拜物教徒和招魂唤鬼者。这个有恋尸癖倾向的社会秩序迷恋死亡，僵死的宗教信条如暴君般左右着生者的命运。该书以其独特的方式认识到，资本主义既有十足的物质性，也幽灵般解构着物质，融肉体与虚无为一体。马克思于商品形式中发现的恰是这种含混。 

《资本论》手稿

小说制造的便是真切的幻象。哈代在该书首版序言中写道，《无名的裘德》演绎的是“灵与肉的死战”，意思是说，社会秩序以其物质制度束缚了人的自由。若说此书是唯物主义作品，那么其原因之一，便是它拒信这种简化版的身心二元论，同时另一项能确保超越灵—肉二元关系的活动乃是性爱。裘德与苏·布莱德赫之关系中，随着肉体酣畅淋漓的挥洒，身体交互为二人自我之互换提供了契机。然而，维多利亚时期的英格兰不大能容忍此种平等的性关系，因此在《无名的裘德》中，它横加干涉，不但拆散了二人，还置男主人公于死地，令女主人公堕入深深的负罪感之中，内心充满自责自怨。性压抑问题不在马克思的考察范围内。然而，毫无疑问的是，若目睹裘德的手艺，他应该能看出，尽管劳动条件令人气馁，未受异化之劳动就该是那个样子。我们所知的手艺居于艺术本身的愉悦性与劳动的现实性之间，起着调和作用。马克思追求的社会秩序会将世间的裘德们容纳于内，而不是驱逐于外，而上述那副生产图景正是他孜孜以求的。