南京大学马克思主义社会理论研究中心
教育部人文社会科学重点研究基地

李乾坤 | 康德、黑格尔和费尔巴哈的定在概念

摘要:定在概念在德国古典哲学中扮演着言说现实性的重要角色。康德对于定在概念的运用总体上是非反思的, 定在概念只有在与非存在概念并用时方才具有现实性的内涵。黑格尔对于定在概念的界定最具代表性。一方面在《精神现象学》和《逻辑学》中黑格尔将定在概念理解为体现普遍性的具体规定性, 以及变的环节中的否定性, 另一方面在《法哲学原理》中黑格尔则用定在概念来把握商品交换社会的语境中的社会普遍性和原子式个人的结构。费尔巴哈则将定在理解为人的自然本质, 在面对宗教批判的任务, 提出了“揭露定在”的任务。德国古典哲学对于定在概念的理解, 有助于我们把握马克思的定在概念。

关键词:定在;现实性;康德;黑格尔;费尔巴哈

 

在以往的德国哲学家中, 海德格尔对“Dasein”概念的哲学意蕴的发挥无疑是最著名的。海德格尔是在个体的人的生存的内在性中来解读这一概念的, 因而相应在中文中, 这一概念也被翻译为了此在。马克思乃至此后的德国马克思主义哲学家对于Dasein概念的运用根本区别于海德格尔, 他们是在一种客观的社会经济关系的理解中去阐释Dasein概念的, 正因此, 与这种内涵相应的更恰当的翻译则是定在”[1]。就如我们对马克思诸多的哲学概念的追溯, 往往都要回到德国古典哲学之中一样, 在这里, 我们也有必要回到德国古典哲学中来考察一下Dasein概念。

 海德格尔(1889-1976) 

康德的定在概念:无反思、非创造性的具体存在 

康德对于定在概念的运用, 并没有超出一般的、日常的意义太多, 他没有赋予定在概念太多反思性的内涵。在康德这里, 定在只是存在 (Sein) 的具体环节, 因此是比存在更为低级的经验的具体的存在。尽管康德对于定在概念的使用频率很高, 但大体上都是将其置于具体存在的意义上运用的。燕宏远在对康德这一概念的回溯时, 也指出了康德对定在概念与不同对象相伴的使用。[2]然而在康德这里, 定在只是处于一种消极的、被动的具体存在之上。这可以通过康德《纯粹理性批判》中的范畴表可以看到。 


康德《纯粹理性批判》 

在范畴表中, “定在非存在概念, 可能性”“不可能性以及必然性”“偶然性共同构成的模态” (Modalität) 范畴。模态范畴表征着一种现实性, 这种现实性只有在定在非存在处于相对的关系之中时才能够确立。单纯一个定在概念在康德的理解中, 并不具有现实性。邓晓芒对这一问题做过精彩的阐释:“所以现实性就是产生出来又消失的过程, 这个范畴在康德的范畴表中是写作存有非有’ (Dasein—Nichtsein) , 英译作Existence-Non-existenceDasein就是Existence, 中文也可以译为实存’‘生存’, Nichtsein也可以译作非存在’‘毁灭。这一对范畴其实都包含在现实性中了, 产生和消失结合起来就形成变化’, 就像黑格尔说的, 从无到有和从有到无就是变易, 就是形成。”[3]也就是说, 只有DaseinNichtsein这一对概念的统一体, 方才具有现实的内涵, 而现实在德国哲学的传统中, 就具有实现的意义。正因此, 缺少了非存在定在”, 就只是一种消极的、被动的东西而已。这种现实其实只相当于德文中的实在性’, Realität, 它是另一个范畴, 的范畴中的第一项。”[3]单看Dasein, 而没有Nichtsein, 则失去了创造性, 也就等于Realität, 实在性。在康德这里, Dasein必须与Nichtsein在一起才表征一种运动性和创造性, 才是黑格尔意义上的代表变化、形成的现实性。在康德对Dasein概念的非反思性运用之中, 也恰恰表现出了这一点。康德会使用Dasein Gottes, Dasein der Dinge, Dasein des Objekts, Dasein der Substanzen, mein eigenes Dasein等等表述, 然而对Dasein概念的表述在各自具体的语境中, 都仅仅具有具体的实在的意义。

对定在概念的这一理解的进一步补充, 体现在康德将思维和Dasein视作两个不同的领域。今因我并无其他自我直观, 即并无在规定活动之前先以我内部所有规定一切者之主体 (我仅意识其自发性) 授予吾人之一类自我直观, 与时间在被规定事物之事例中相类, 故我不能规定我之定在为自我活动之本质, 我之能为者, 唯在表现我之思维——即规定活动——之自发性于我自身而已;而我之定在仅为感性的被规定者, 即现象之定在。”[4]主体的思维是能为的方面, 是能动的, 源自主体的自发性和创造性的活动, 而主体的定在则只是感性的被规定的对象, 它停留在现象之上。而在能动性的主体和被动性的对象之间, 并没有过渡的可能。对定在的这一界定, 显然与康德先验哲学的二元论结构契合。思维与可被表述为具体存在、感性对象、现象的定在之间是不可衔接的, 能动性和创造性只在主体思维之上。后来的霍克海默抓住了康德哲学中自主的理性经验的个人存在之间的张力, [5]这正是传统理论的特征。

以上我们可以看到康德对于定在的理解, 这种理解的特点就是将定在作为片面的、消极的、缺少能动性的、在主体思维之外的现象存在。正因此, 康德这里的定在概念并不处于矛盾之中, 而是无矛盾的, 它因而也并不具有发展运动的现实性内涵。康德对定在概念的这种运用, 正体现了他对现实的把握, 这种把握, 在黑格尔那里受到了彻底的颠覆。

黑格尔定在概念的两重意义 

与康德不同, 黑格尔将定在概念放在了思辨体系的矛盾性结构之中, 并对定在概念进行过明确的界定。在康德那里, 定在只是消极的、缺乏能动性的具体实在, 它必须与非存在一起才具有现实性的内涵, 而在黑格尔这里, 定在本身就已经是有和无的统一, 而定在的质才是实在。就是说, 黑格尔的定在本身就已经是否定之后的环节, 因而也蕴含进一步否定自身的可能性。具体来看, 黑格尔对定在概念的运用, 大体有以下两个层面:其一是作为精神的具体规定性和逻辑的否定性环节, 其二则是作为特殊社会经济关系的确定性。


黑格尔(1770-1831

在《精神现象学》中, 黑格尔对于定在概念的运用非常频繁, 但这种频繁使用是建立在明确的概念反思之上的, 黑格尔在这里已经尝试对定在概念进行界定了。首先, 在《精神现象学》中, 定在概念是作为内含了精神的实体而存在的, “精神的直接的定在作为意识具有两个方面……”[6]“一个定在的持存或者实体, 乃是一种自身同一性……不过自身同一就是纯粹的抽象, 而纯粹的抽象就是思维。……一个定在之所以与另一个不同, 或它所以成为了一个定在, 就在于有质。定在为它自己而存在着……这样一来, 定在从本质上说就是思想了。”[6]在实体即主体的语境中, 黑格尔要强调的是, 在定在这一之中, 已经内涵了实体, 定在是实体的质。也就是说, 定在本身就是精神/实体的具体的存在, 它本身蕴含了思想, 正所谓一沙一世界, 一花一菩提。在这里, 黑格尔对定在的运用体现了将普遍与特殊, 抽象与具体的统一。

《精神现象学》对于定在概念的理解, 更为直接、清楚地体现在如下定义之中:“定在是质 (Qualität) , 是自我同一的规定性或规定了的单一性、规定了的思想;这就是实际存在的知性。正因此, 定在就是阿那克萨戈拉当年作为第一个认识到本质的人所说的那种努斯 (Nus) 。在阿那克萨戈拉之后, 定在的性质就更加确切地被理解为EidosIdea, 即规定了的普遍性或类。”[6]定在所体现的普遍性与特殊性的统一在这里更进一步解释为, 这种统一实质上就是规定了的普遍性或类”, 它是规定了的”, 因而是有限的、具体的, 与此同时它又是一种普遍性。定在是普遍性的有限的具体的存在, 即质。将定在纳入客观唯心主义的哲学体系之中来加以阐释, 是定在获得现实性原因, 正因此, 定在才处于变化之中, 这种变化的可能性是普遍性赋予的。在《逻辑学》中, 黑格尔进一步对定在概念做出了更为清楚的定义。这集中体现在有论中第一部分的规定性 () ”之中。

定在首先被理解为有中介的、规定了的存在, 在这个意义上, 定在和存在的意义相近:“有了中介的有, 我们为它留下了存在’ (Existenz) 这一名词。”[7]“只有在阴翳的光明和被照耀的黑暗本身才有区别, 所以也才有被规定了的有, 即定在。”7纯有和纯无, 就如纯粹的光明与纯粹的黑暗一样, 都是空无, 它们只有在具有中介性和规定性时, 方才有区别。这就是接下来的的环节。定在处于的环节上。变, 即具体的、现实的有和无。变这样过渡到有与无的统一, 就是定在, 这统一是有的, 或说具有着两个环节的片面的直接的统一形态。”[7]“定在从变发生。定在是有与无单纯地合而为一。定在由于这种单纯性而有了一个直接物的形式。”7从这一最根本的角度来说, 定在即有规定的、有中介的, 作为有和无的统一环节的有。实际上, 这也就是实在界的有, 或者说是有的外化。

从这一角度出发, 我们也可以清楚地看到黑格尔对于定在概念的理解和把握与康德的本质区别。在康德那里, 定在必须与非存在一同, 方才具有现实性, 而在黑格尔这里, 定在本身就具有了非存在:“在变之后, 定在就是一般的有连同一个非有, 所以这个非有也和有一起被吸收到这个单纯的统一体中去了。因为具体的整体是在的形式中, 在直接的形式中, 所以被吸收到有中的非有, 便构成了规定性自身。”[7]此外, 在黑格尔这里, 定在的规定性和具体性, 又表现为它处于联系之中:“Dasein却是一个规定了的有, 是一个具体的东西, 因此, 在它那里, 便立刻出现了它的环节的许多规定和各种有区别的联系。”[7]这里所体现出的, 是黑格尔与康德在对定在概念的理解上的最关键的差别。在康德那里, 定在就是与思维相对立的经验世界的被动的具体存在, 不具备能动性, 而在黑格尔的客观唯心主义哲学中, 定在与变的环节相统一, 因此具备了运动的可能性。具体的存在就是定在, 但是单纯经验的、被动的存在, 并不是真正的具体存在, 因为具体之所以具体, 一定是在运动和联系之中。在这个意义上, 黑格尔赋予了定在以最重要的内涵。

《精神现象学》和《逻辑学》代表了黑格尔对定在概念的第一个层面的运用。同样是霍克海默, 指出了这种客观唯心主义框架中的定在的秘密。这要从黑格尔对于社会和国家的理解出发。特殊的规定性在普遍的命运中得到满足。显然, 本质, 即个体的实质内涵, 并不存在于个人行为中, 而是存在于 (个体属于它的) 整体生活中。”[5]也正是从这一社会哲学的角度出发, 我们能够对黑格尔定在概念的第二个层面的运用有更好的理解。

在《法哲学原理》的导言和抽象法”“道德部分, 黑格尔对定在概念的使用, 更多的是在《精神现象学》和《逻辑学》相类似的意义之上的。在这里, 理念是精神的外化, 是概念和定在的统一。精神要成为理念 (Idee) , 而理念则是概念与定在的统一, [8]自由意志是一个理念, 而它的定在即法。任何定在, 只要是自由意志的定在, 就叫做法。”[9]。因此, 在法这一定在上, 包含有自由的理念, 它是自由的现实规定性。黑格尔尤其强调法的概念和定在方式的统一, 二者一而二, 二而一。当然, 这种统一是理念应当的统一。法的定在, 已经是在经验的现实的维度之上了, 这种经验的、现实的维度, 超出了《精神现象学》和《逻辑学》中作为精神的运动和逻辑结构展开中的否定性环节, 已经是直接的具体的经济社会生活中的具体存在了。也正因此, 在《法哲学原理》中, 定在概念开始走出思辨, 要在经济社会现实之中来加以界定。

自由意志要想成为具体的现实的存在, 即成为法这一定在, 需要通过物的中介, 这就是所有权问题。对物的占有, 自由意志才能现实化为人格的定在。这就是在抽象法领域中的第一个环节, 对物的占有也就是所有权的问题。为了不仍然是抽象的, 自由意志必须首先给自己以定在, 而这种定在最初的感性材料就是事物, 即外界的物;自由的这一最初方式, 就是我们马上会认识到的所有权, 这是形式法和抽象法的领域。”[9]而也恰恰在这里, 黑格尔所要把握的定在的现实体现出了其资产阶级立场的诉求, 即对于私人所有权的论证:“在所有权中, 我的意志是人的意志;但人是一个单元, 所以所有权就成为这个单元意志的人格的东西。由于我借助于所有权而给我的意志以定在, 所以所有权也必然具有成为这个单元的东西或我的东西这种规定。这就是关于私人所有权的必然性的重要学说。”[9]在黑格尔这里, 自由意志的理念要获得现实的存在, 一定要借助于私人所有权。正因此, 私人所有权就成为自由的现实中介。自由意志因此在这里获得了人格, 获得私有权, 即人格的定在。[10]“为了取得所有权即达到人格的定在, 单是某物应属于我的这种我的内部表象或意志是不够的, 此外还需取得对物的占有。通过取得占有, 上述意志才获得定在。”[9]人格因此正是抽象法的定在。

到这里《法哲学原理》中的定在概念一方面, 从法哲学原理的逻辑结构来说, 还与《精神现象学》和《逻辑学》都有一致之处, 即作为一种自由精神的现实化具体化, 作为逻辑运动中的阶段性环节;另一方面, 《法哲学原理》中的定在的运用, 又具有超越思辨逻辑环节和结构的现实性意义, 这可能主要是因为它所涉及的研究对象的原因。在面对法这一客观精神, 对定在的运用也获得了更多的客观的、积极的意义。这一点尤其体现在对市民社会的需要体系的分析之上。

黑格尔的定在除了在思辨的框架内表示一种具体规定性和否定性环节以外, 更重要的第二重维度, 是揭示了一种客观的社会现实。这是《法哲学原理》中最重要的维度。它是这样凸显在黑格尔对市民社会的分析之中的。市民社会的基本原则是利己主义的, 然而这种特殊性为了实现自身, 便须发展为一种普遍性, 这实际上就是亚当·斯密所论述的社会结构, 每个人为了实现自己利益, 必须满足社会的利益, 从而实现一种普遍性的网络:“个人的生活和福利以及他的权利的定在, 都同众人的生活、福利和权利交织在一起, 他们只能建立在这种制度的基础上, 同时也只有在这种联系中才是现实的和可靠的。”[9]我们看到在这里, 定在概念完全融入于社会结构之中了。黑格尔更进一步论述了市民社会的本质结构:“需要和手段, 作为实在的定在, 就成为一种为他人的存在, 而他人的需要和劳动就是大家彼此满足的条件。当需要和手段的性质成为一种抽象时, 抽象也就成为个人之间相互关系的规定。这种普遍性, 作为被承认的东西, 就是一个环节, 它使孤立的和抽象的需要以及满足的手段与方法都成为具体的、即社会的。”[9]在这里, 定在已经是在社会定在的意义上来展现了, 实在的定在, 在这里就是需要和手段, 一种为他人的存在。每个人的需要和手段建构起抽象的普遍性, 这就是一种社会化结构。黑格尔在这里所论述的, 实质上就是商品交换体系的客观抽象过程。每个个体的需要和手段, 在这个意义上正是一种特殊性, 而它建构起一种普遍性出来。我们甚至可以说, 这种定在就是市民社会中的个体所能够满足于社会需要的程度, 也就是马克思在《资本论》中所理解的价值

《法哲学原理》在市民社会语境中探讨的定在, 就其所内涵的普遍与特殊的统一来看, 似乎在结构上还与《精神现象学》乃至《逻辑学》有一致之处, 但已经出现了本质的不同。定在的处于联系和运动中的具体规定性的内涵, 开始超出了自身原本被思辨化了的普遍性的裹挟, 而直接生长在现实的经济社会关系之中。定在这一概念的破解, 恰恰是在对近代市民社会结构的抽象理解中接近完成的。黑格尔哲学的秘密存在于对资产阶级市民社会结构的抽象把握之中, 这正是卢卡奇在《青年黑格尔》中提出的命题。[11] 

揭露定在:费尔巴哈对定在概念的理解

作为德国古典哲学终结者的费尔巴哈, 在对定在概念的理解上, 同样与他的哲学结构相契合。在费尔巴哈的代表作《基督教的本质》中, 共使用了47次定在概念, 较之康德和黑格尔的主要哲学著作来说, 并不算多。但在费尔巴哈对定在概念的运用中, 也存在值得我们思考的问题。

在《基督教的本质》1843年版序言中, 费尔巴哈在论及著作的主旨时, 说道:“我并不要发明、发现什么东西, 我的唯一的目的在于要揭露定在’ (Dasein zu enthüllen) , 我唯一的目的, 在于要正确地看。”[12]所谓揭露定在, 也就是揭露具体的实际存在, 在费尔巴哈的具体语境中, 正是人的类本质。费尔巴哈声称他要走出从斯宾诺莎一直到黑格尔的思辨哲学, 将显示的或者毋宁说最最现实的本质, 即真正最实在的存在 (Ens realissimum) :, 即最积极的现实原则当作自己的原则。”[12]在这种原则之上, 费尔巴哈所做的努力, 正是将宗教的本质视作人的类本质的投射, 进而试图界定人的类本质。真正最实在的存在”, 正是费尔巴哈这里的定在, 也就是人。

 

与黑格尔对定在的理解相比, 费尔巴哈首先已经直接挑明了定在正是人的具体存在, 他的定在建立在唯物主义原则之上, 这是他的进步性、革命性方面。然而与此同时, 费尔巴哈却大大逊色于黑格尔, 因为费尔巴哈对定在的理解, 是缺乏联系和否定性的, 也因此是直观的”, 缺乏能动性的, 这正是马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所做的批判。

 

费尔巴哈《基督教的本质》

 一方面, 费尔巴哈是在普遍与特殊的统一的意义上理解定在, 理解人的类本质的, “人的本质是一个, 但是, 这个本质却是无限的;所以, 它的实际的定在乃是无限的、相互补足的多样性, 以便显示出本质之殷富。本质中的统一性, 是定在之中的多样性。”[12]在这一重意义上, 费尔巴哈的定在概念只是作为一种多样性的总和, 它是一和多的统一, 这其实与黑格尔在需要与手段的定在意义上, 所探讨社会结构中的普遍与特殊的关系有一定的距离。另一方面, 费尔巴哈对定在概念的运用更暴露出了他的严重不足, 因为在费尔巴哈这里, 定在只是由感性来确定的。事实上, 只有感官 (Sinne) 才能给予我定在, 经验的、现实的定在。并且, 在关于上帝的存在问题上, 定在并不意味着内在的实在性、真理性, 而是意味着形式的、外在的存在, 这种存在是每一个在人以外并且不依赖于人的意念、精神而生存着的感性存在者所固有的。”[12]我们看到, 费尔巴哈对定在的理解仅仅停留在感性之上, 在他这里没有否定性与联系, 更不用讲黑格尔在《法哲学原理》中立足于市民社会所探讨的定在了。所以, 正如费尔巴哈哲学的总体特征一样, 费尔巴哈在定在概念的理解上给出了一个正确的方向, 却没能把握这个概念的精髓。 

康德、黑格尔和费尔巴哈三位哲学家对于定在概念的运用, 展现出了定在概念从一个消极的、被动的具体存在, 逐步走向具有联系和运动的环节, 以人的活动为中介的具体的社会定在, 最后走向感性的直观的人的类本质的过程。黑格尔在市民社会的论域中对于定在概念的理解, 已经将其放置于社会的矛盾性结构之中, 它已经接近了“社会定在”, 而费尔巴哈指明了理解定在概念就是理解人, 然而却停留在了直观的、感性的人之上。这一思想溯源, 将会帮助我们理解马克思的社会定在概念。

 

注释:

[1]为统一术语, 本文中所引用中文译著中的Dasein概念, 一律翻译为定在

[2]燕宏远:“Dasein”的多义和歧义之新探》, 《中国现代外国哲学学会年会年会暨西方技术文化与后现代哲学学术研讨会论文集》, 2004.9, 兰州。

[3]邓晓芒:《〈纯粹理性批判〉句读》 (上册) , 人民出版社, 2010, 310310页。

[4][]康德:《纯粹理性批判》, 蓝公武译, 商务印书馆, 1960, 116页。

[5](16) []霍克海默:《社会哲学的现状与社会研究所的任务》, 王凤才译, 《马克思主义与现实》2011年第5期。

[6][]黑格尔:《精神现象学》 (上卷) , 贺麟、王玖兴译, 商务印书馆, 1979, 2336-3737-38页。

[7] (11) (12) (13) (14) (15) []黑格尔:《逻辑学》 (上卷) , 杨一之译, 商务印书馆, 2001, 828398101101102页。

[8] G.W.F.Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse, Frankfurt a.M.1986, S.79.

[9] (19) (20) (22) (23) (24) []黑格尔:《法哲学原理》, 范扬、张企泰译, 商务印书馆, 1997, 36425559198207页。

[10]这里正体现出《精神现象学》中的自我意识概念与《法哲学原理》中的人格概念的内在关联。

[11]这种抽象把握恰恰建立在对市民社会真正矛盾的无视之上的, 所以黑格尔无力回答市民社会中的一些切中要害的根本问题, 如贫困和贱民的问题。在德国学者弗兰克·鲁达看来, 这正是黑格尔哲学瓦解的标志。

[12] (27) (28) (29) []费尔巴哈:《基督教的本质》, 荣震华译, 商务印书馆, 1984, 1817203-204262页。


作者:李乾坤,原文《康德、黑格尔和费尔巴哈的定在概念》载于学海2019年第4