伊里因科夫：观念东西的辩证法
2018-11-26
观念东西的辩证法1
（前苏联）伊里因科夫
观念的东西变成现实的东西，这个想法对于历史尤为关键。并且，它对于人类的个体生活来说，也毫无疑问蕴含着许多真理。这跟庸俗唯物主义是背道而驰的。2
“观念东西”（the ideal）——或者说对现象的“观念性”（ideality）——实在是个极为重要的范畴，而人们往往谈及时只粗粗掠过。它不仅跟马克思主义对于唯心主义本质的理解有所关联，而且与其命名息息相关。
唯心主义的教条中包含着如下所有的这些哲学概念（它们被当作是解释历史和知识的基点，但却是偏颇的、不加进一步阐明的观念的东西的概念）：意识或者意志，思维或者一般心灵，“灵魂”或精神，“感觉”或“创造”，又或者“社会地组织起来的经验”。
这正是为什么反唯物主义阵营在哲学上被称为“唯心主义”的缘故，而不是被称为“智识主义”、“心理主义”、“意愿主义”或者“意识主义”[сoзнанизмом]。这些“主义”只是个别的阐释，而非唯心主义的普遍[всеобщие]特征。3“观念东西”在此当从它的整体上去理解，作为一种周全的、穷尽所有可能解释的总体性去分析——也就是既要从那些业已知道的，也要从那些有待发现的地方去分析。【p.25】
因此，比方我们可以说，意识是“观念的”，或者属于“观念的”现象这一范畴，而非归诸物质的层面。但如果反过来说，“观念东西”是意识（心理图像、概念等），那么它就从总体上混淆了观念的东西和物质的东西之间基本的差异（对立），并将这种混淆引入对“观念东西”的概念理解里。这导致“观念东西”这个概念，从一种对某种广为人知之现象范畴的审慎界定，被当作对其部分内容的简单罗列。结果是，理论家不得不承担起将此概念钉死的风险，以至于一旦有新的、未知的唯心主义的变量出现，它们便无法被置放到那个被钉死的、狭窄的概念当中。那么它们何处安身？只好别无出路地丢进唯物主义里面；又或者，不得不修正对唯心主义的理解，以避免那种昭然若揭的不相协调。
伊万是个人，但是人并不等同于伊万。这正是为何绝不能以偏概全，将某种对“观念性”情形的典型描述定义为它的一般范畴。
面包是食物——这是毫无疑问的。但哪怕是基本的学院派逻辑也不容许将其颠倒过来：“食物是面包”并不是对“食物”的正确定义，它只对于那些从未见过面包以外的食物的人才看起来是正确的。
这正是我们为何必须要从其普遍形式来界定“观念东西”的范畴，而不是从其特殊的多样性中求索的缘故。正如同“物质”的概念并不因悉数列举当前已知的自然科学的“物质”而得周全。
顺带一提，对于“观念东西”的思考方法贯穿始末。“观念东西”的概念往往被简单地（大多时候是不必要地）理解为其他现象的同义词，也就是那些在理论上通过某种“观念东西”的哲学理解而加以规定的现象，其中最广为人知的，就是意识现象——意识自身。
这就是一种典型的理解模式[也是一种对真理的颠倒——伊里因科夫]：“观念的现象万不能超出意识或在意识之外存在，其余所有的物质现象都是物质的东西。”4【p.26】
可是，“超出意识或在意识之外”存在着一种无意识（“潜意识”）驱动意识活动的现象。若要忠实于基本逻辑，我们的作者或不得不将其归入物质现象的层面，因为“其余所有的物质现象都是物质的东西”。那么这些在此概念上建立起无意识这个范畴的思想家门——爱德华·哈特曼（Eduard Hartman）、西蒙·弗洛伊德（Sigmund Freud）、亚瑟·克斯特勒（Arthur Koestler）和其他同道——将会因此逻辑的铁律而加入唯物主义者的行列。[纳斯基（Narsky）可不会说他对“超出意识或在意识之外”有着“不同”于传统的理解。——伊里因科夫]
如同我们所看到的，这种混淆的结果影响深远。也因此，遵从这套逻辑的纳斯基将卡内普（R. Carnap）的作品归入“唯物主义”的行列绝非偶然。卡内普分析的是非个体的东西，“语言”及其“结构”，这可无法被还原为个体意识的现象。（参见纳斯基在“哲学百科全书”上谈论卡内普的文章。）
我们接着来说那些由于不假思索地理解“观念东西”而引发、令人不快且始料未及的诸多后果。有必要提及的是，倘若先把意识定义为“观念东西”，然后说“观念的东西是意识”或者“是意识的一种现象（或特征）”的说法，以此来回答“如何理解观念的东西”这个问题，无疑是模仿一只自咬其尾的狗罢了。
纳斯基并不是独自在战斗。这有另外一个例子：
观念的东西是通过其自身大脑得以现实化的信息，人自身具有一种以纯粹形式占有信息，并且对于加以运作的能力……观念的东西是一种心理现象，但并非所有的心理现象都能被规定为观念的东西[！——伊里因科夫]；观念的东西总是在个体自身的意识状态中得以呈现……观念的东西是纯粹的个体现象，通过具体的脑神经动力学过程而得以实现（这个过程至今仍未被妥善研究）。5
说得很好，明白无疑：只有那些表现个体意识状态的心理现象，才可以跟“观念东西”联系到一块儿。不言自明的是，“其余所有的”的心理现象（如同纳斯基所设想的）将不可避免地被归入到物质现象的范畴。
可是，“观念东西”自身也被巧妙地解释为一种纯粹的物质，“脑神经动力学”，一种有别于“其余所有的”物质运动过程，“只是至今仍未被妥善研究”。
我们不难看出，这种将“观念东西”“具体化”（concretise）的方式，使得“观念东西”的意味问题，被转换为一种特定的、大脑（神经动力学的）过程的简单命名问题。哲学上“唯心”和“唯物”的关系问题被置换为从一个神经动力学过程到另一个神经动力学过程的关系问题——这是个特殊的、有关于更高层面的神经活动的物理学问题。【p.27】
观念的东西与物质的东西的“伟大对立”问题，本在哲学和理论心理学中形成和解决，现在被安全地转移到科学研究的领域。在本质上，它看似以前科学的、思辨哲学的（我的意思是抽象的）方式提出问题；但倘若加以细致审视，它是个“具体”物理学的问题——大脑功能和结构的科学研究，也就是，那些存在于个体头盖骨里面的东西。此种对观念的东西和物质的东西两者关系问题的解释，是基于把哲学当作特殊科学而所作的规定。它必然不仅仅是“过于抽象的”，而且（以及恰恰是因为这种抽象）是过于“宽泛的”，因而是“不正确的”。
因此，德布罗夫斯基（Dubrovsky）不得不从范畴规定上对这些哲学家和心理学家表示异议，批评他们把观念的东西当作瞬息万变的“个体的意识状态”，或者“个体当前的心理状态”，或者“意识诸事实”——这些哲学家和心理学家通过使用这些概念，把他们自己大脑的物质条件理解为个体主观经验过（至少持续几秒钟）的东西。
对于德布罗夫斯基来说（当然是对于他的理论立场来说），从哲学视角看来，这些“个体当前的心理状态”是什么并不重要——它们反映客观真实，反映那些存在于人们头颅外边的东西，或者它们仅仅是个体自身内在的、由大脑所主观经验的“诸状态”，也就是单纯被大脑之外的诸事件所具体构成的、在物理学机制上被规定的（脑内）诸事件。对于德布罗夫斯基来说，此两者都同样是“观念东西”，因此它们都是“对脑神经动力学过程主观的表达和个体的反映”6，而不是什么别的东西。因此，“对观念东西的定义并不取决于事实范畴，因为一个错误的观念同样是观念而非物质的现象。”7
[我们这位作者并不在意：哲学作为一门特殊的科学，已经澄清并且发展了“观念东西”的范畴，特别是它与事实问题的关系；并且，只有基于这个关系，对观念的东西和物质的东西的哲学定义才有意义。他也毫不在意：那些哲学理论术语的定义，完全不同于他作为“大脑结构”和“神经动力学过程”的专家感兴趣的诸事实。——伊里因科夫]【p.28】
同时，哲学作为一门科学，从来都不关心“脑神经动力学过程的个体运转”的具体过程。倘若我们在德布罗夫斯基的意义上理解“观念东西”，那么这个范畴必然在哲学上受到误解，其必然造成对“观念东西”各种过宽或过窄的、非法的解释。科学对这个术语解释的垄断，也就是限定它可以指什么而不能指什么，依其立场只是属于神经活动这种更高层级的物理学领域。所谓的科学在此盖棺定论，观念的东西就是“脑神经动力学过程的个体运转”，其余的说法源于心术不正的思想家（尤其是黑格尔）。
[德布罗夫斯基代表着某个群体的立场：他们试图去反思某个具体科学领域的诸定义，却没有去理解该科学领域思考和研究的是何种现象、何种实践、因何而制造出这些定义来。自然而然地，这种科学——在这里是物理学——阵地的转移注定是无果之花，除非对已知的科学现象和受争议的命名问题采取大一统的强制命名措施。——伊里因科夫]
众所周知，在哲学上对“观念东西”的范畴的理论发展，是基于如下的需要：要建立并理解一种区分（德布罗夫斯基认为，这种区分跟观念东西的特征无关），乃至于一种对立，它是个体瞬息万变的心理状态（完全私人的，对于其他的个体来说并无普遍性的意义）和普遍的、必然的、以及因此而不以个体的存在为转移的、客观的知识与认知形式之间的区分。8[似乎后者并未得到阐释，它只被当作本质、绝对理念、质料或者神意。——伊里因科夫]这条关键的区隔线，是唯物主义与唯心主义千年对峙的战场，是两者根本上不可调和的争议所在。胆敢宣称它“跟观念的东西的特征无关”，完全是无视了这个争议的历史。观念的东西的问题，总是知识客观性（objectivity）问题的一个方面（“事实-价值”[истинности]）；这个问题不由个体心理物理机制的突发奇想、而由某些超然个体心灵之外且完全独立于它的东西所规定和解释。比如说，数学真理、逻辑范畴、道德义务和公正的理念，它们是对任何心灵都有着特定意义的“东西”，同时也有着限定个体妄想的权能。
这个特定范畴，有其特定的客观性。它明显独立于个体的身体及其“灵魂”。但是，它又根本不同于那些被个体感知到的实在物的客观性。它被哲学命名为这些现象的观念性（ideality），也就是一般意义上的观念的东西。就此而言，观念的东西（它属于“诸观念”的世界）在柏拉图处已然出现。柏拉图将这一系列的现象归入这个特定的范畴，同时也为之命名。“诸观念”在柏拉图那里并不只是人类“灵魂”（“心灵”）的状态；它们是必然的、普遍的、举世皆同的图式（image-patterns）；它作为每个“灵魂”的强制律令，很明显跟那种引向人类身体的个体“灵魂”南辕北辙；这要求每个个体必须更多地从它的童年时期就开始仔细考虑这一要素的影响，而非从其个人身体瞬息万变的随机状态去考虑。【p.29】
柏拉图在阐释这些个体“灵魂”状态的普遍范式（prototype-patterns）时，正确地将它们归入某个特殊的范畴，这是基于无可争议的事实基础：这些普遍的范式将个体培育为有意识的生命，并且该个体必须将这些必然性法则内化于（internalise）它自己的生活当中。这些规范除了是他所生而面对的“城邦律法”外，它们还是文化规范，是他习得说话的语法-句法语言规范，以及打自他孩提时期开始就据以思考周遭事物的规则，等等。他必须将所有这些规范性样式内化为特殊的、明显有异于其自身（当然有异于其大脑）的“现实”，并且据此被严整地组织起来。通过把这个特殊现实的现象（对于动物或原初自然状态的人来说它是未明的）归入某个特定的范畴，柏拉图为人类提出一个实实在在的难题——这些奇特现象的“本质”（nature）问题，也就是由“诸观念”所组成的世界（即“观念的世界”）的本质问题；这个问题跟人类身体的构造问题无关，也跟该身体某个器官的构造无关——我说的就是大脑的构造。倘若物理学家们真的跟上柏拉图的思考，他们不会对此无动于衷。
我们当然能够把其他的东西称为“观念东西”，比如说“具体的脑神经动力学过程，尽管这个过程至今仍未被妥善研究”。但是这种重新命名并未使得问题朝着解决的道路迈进半步。柏拉图勾勒出这个问题的大致框架，并将它命名为“观念东西”，他是基于对一系列事实始才作出这个清晰的命名的。
可是随后，尤其是在洛克、贝克莱、休谟和他们的后继者这些偏颇的经验主义传统中，“观念”这个词以及其衍生词——形容词“观念的”，再次成为一种简单的集合性术语，用以囊括所有的心理现象，甚至是某种瞬息万变的、个体“灵魂”的心理状态；如我们亲眼目睹的，这种用法甚嚣尘上而屹立不倒，一直持续到今天。偏颇的经验主义传统在哲学上想当然地抹除了柏拉图问题的真谛，也因此，他们没有意识到该问题真正的症结所在，最终将这个问题简单地归结为空中楼阁。其结果是，“观念东西”这个词对他们意味着“并不真正”存在的东西，只是在想象中存在的东西，只以个体心理状态的形式存在的东西。【p.30】
这个术语和其理论视角，跟如是的观点紧密联系在一起：“在现实中”（in reality）只存在着相互区分的、具体的、可感的“物”（things），普遍的东西（the universal）只是一种想象的魅影，是一种心理（或者说心理-物理）现象；它只是通过许多（甚至全部）对某些特定东西无尽反复的表象行动始才获得其正当性，个体在其中获得诸多可感的东西的某种“相似性”（similarity），并据此而体验到诸种心理状态的一致性。
这个愚昧的视角把哲学带进死胡同。即便是那些只稍稍了解些德国古典哲学旗手们对偏颇经验主义所作批判的人，也对此有所耳闻。因此，我就不必再重复这些批判了。需注意的是，批判者们虽肯定该视角的长处，却不赞同其术语上的突发奇想。康德、费希特、谢林和黑格尔经验主义对“观念东西”的解释，并由此对这个至关重要的概念作出具体的理论分析。17、18世纪普遍将“观念东西”与“一般心理的东西”混同起来，这就掩盖了柏拉图所发现的问题——普遍知识的客观性问题，如何对“现实”作普遍（理论）定义的客观性问题。现实在本质上绝对独立于人群、独立于人类、独立于人类器官的具体构成——其大脑和其瞬息万变的心灵状态。换言之，这是普遍知识真理-价值的问题，也就是知识之规律的问题，它在诸多“心理状态”的百变千幻中一如始终；它不仅对“个体”如此，而且对整个的智识构型（intellectual formations）、整个时代和整个民族都是如此。
事实上只有如此，才能从总体上提出“观念东西”的问题，并以一般观念东西与一般物质东西的辩证关系表现出来。
“观念东西”在经验主义的视角里，所说的不过是那些在个体心灵、意识及其头脑中占据某个位置的东西；其余的东西将被归诸“物质”的名下（这是逻辑基础的要求）。在“物质现象”的王国中，有山河日星，有原子和化学元素以及其他纯粹的自然现象。除此之外，我们还必须把所有被固定为物质形式（对象化，objectified[опредмеченные]）的社会意识、所有历史形成、并被社会地合法化、对现实世界和客观现实的人类的再现（representations）放入分类当中。
一本书，一个雕塑，一枚图标，一幅画，一枚金币，一个皇冠，一则横幅，一场戏剧表演以其其剧情，所有的这些都是客观的、存在于人脑之外的东西，并且被这个头脑（成千上万个这样的头脑）视为永恒的、实在可感的“对象”。【p.31】
但是，倘若有人试图将“天鹅湖”或者“李尔王”归入物质现象的范畴，恐怕他要犯下最基本的哲学-理论错误。戏剧再现恰恰是一种再现[представление]。就此术语最为准确和最为严格的意义来说，它意味着对别的东西、对其他（other）东西的再现。
这个其他的东西指的是什么？9是曾经出现在柴可夫斯基或者莎士比亚头脑里的“脑神经动力学过程”？还是“个体”或者“个体们”（导演和演员）瞬息万变的心理状态？或者，它意味着更为根本的东西？
黑格尔或会如此回答这个问题：它是“某个时代本质的内容（substantial content of an epoch）”，也就是其现实本质的智性构成。尽管这个答案是唯心主义的，它还是以更为接近唯物主义的视角，道出了关乎物、关乎那些奇特现象之本质的真理。这些被其他某物的形体，而非此物自身，所表现的“物”，正是我们此处所讨论的主要问题。
这个“某物”是什么？是什么以别的东西（事件、过程等等）的可感实体的方式被再现？
从内在融洽的唯物主义的角度看来，这个“某物”只能是别的物质的对象。因为在此视角之下，在运动的物质（也就是无止境的物质形体、事件、过程和状态）之外，再无其他。
若要考虑“观念性”或者“观念的东西”的问题，唯物主义必须将这个古怪而严格建立起来的、至少两个物质对象（包括物体、过程、事件和状态）的关系牢记于心。在其中，一个物质对象保持其自身的同时，又充当着另一个对象的再现物，或者更准确地说来，它充当着另一个对象的普遍本性，充当其普遍形式和法则，充当其万变不离其宗的那个“宗”。
“观念东西”在此就被理解为各种变化和存在的普遍形式和法则，它对于某人来说是经验可感的现象。毫无疑问，此时这个概念只能在智性文化的历史形式当中，在其表达（其“存在”）的社会地建立起来的意义形式当中，才能成为可见的，才能通过其“纯粹形式”得以建立。它不像笛卡尔或费希特所认为的，以“个体瞬息万变的心理状态”那种非物质的精神的方式形式存在；也不像卡巴尼（Cabanis）、布希纳（Büchner）或莫勒肖特（Moleschott）所认为的那样，以粗鄙的物理的形式、以大脑的形式存在。【p.32】
现象界是一个智性文化集体地构筑起来的世界，是一个人们历史-社会地建立（建制）起来的、内在地将不连贯的东西组织起来的世界，它是对“真实”世界的普遍再现。现象界位于个体心灵的对立面，它是一个特殊的、独特的世界，它是“一般的观念的世界”，是“被观念化了的（idealised）”的世界。
如是的“观念的东西”，决不可被视为是个体心灵的重叠交加，仿佛它由某种能够在每个个体心灵当中单独获得的、“可感-超感”的现实而“构成”。
先于某个人或者人类而存在的，超然其上且独立于它的，是再现物所组成的世界，而不是现实的（物质世界）。尽管如此，被再现于历史地建立起来和改变着的社会（集体）意识当中的、被再现于非个体[безличном]的“集体”“理性”当中的、被再现于历史地建立起来的对此“理性”的表达形式当中的，仍旧是现实的（物质）世界。语言是这些表达形式的一种，这包括语言的词汇、语法和句法范式，这些东西将词汇拼接到一起。除此之外，现实世界还存在于社会其他所有的意义再现物的表达形式中，存在于所有的再现形式中。这包括芭蕾舞这种不言一字一词的表演形式。
这正是德国古典哲学在理解“观念的东西”这一问题上迈出的一大步。不过事实上，它同一般唯物主义相对立，包括同那些人类身体上的物质性器官（使得人们将现实世界“观念化”的器官，也就是长在人头颅里的大脑）相对立。自柏拉图以降，哲学第一次不再把“观念性”狭隘地理解为心理的东西（如同英国经验主义那样），或者认为一般的观念的东西可以被还原为“个体心理状态”的总和，并将它简单地解释为这些状态的集合性名词。
就其概念的完整意义来说，对观念的东西的理解，在黑格尔“一般精神”的形式中得到很好的建构。“一般精神”在黑格尔那里是“普遍精神”、“客观精神”甚至“绝对精神”，毫无疑问它不能被再现为或者理解为个体“灵魂”（“心灵”）的重叠交加。倘若非得论及“观念性”同“一般心灵”大体相契合的那一面，那么可以说“心理的东西”（“观念的东西”）大体而言跟“自然的东西”相对立。它们之间不是以“一部分”跟“另一部分”相对立的形式，而是说前者较之后者更为稳定和持久。便是人面不知何处去，桃花依旧笑春风。
黑格尔因此认为，柏拉图对哲学的贡献在于对“心灵的观念性上，也就是，把心灵视为跟自然相对立的东西，它的最高真理的形式是国家”10，而不是某些单个灵魂的组合，或者个体的心灵，更不是个体的大脑。【p.33】
（顺带说一句，黑格尔同柏拉图那样，并不只是把“国家”当成众所周知的政治组织，也不[仅仅——伊里因科夫]在我们当前对这个词的意义上使用之。而是把它当成诸社会建制的一般集合，这些社会建制规范个体的生活——包括其居家、道德、智力和审美的种种表现方式——简而言之，它包括所有由一个典型的“具体城邦”、一个国家的文化囊括在内的东西，包括所有如今被称为一个民族的文化或者其具体的“智性文化”的东西，包括在当下城邦中生活的一般法则。这些“法则”正是柏拉图笔下的苏格拉底所讨论的法则。我们该把这些提示谨记于心，以便正确理解黑格尔对柏拉图的赞同。）
只要“观念的东西”与“现实的东西”之间的关系还被狭隘地、从物理学角度理解为个体灵魂和它相对于“其他东西”之状态的关系，这个问题就不能被正确且明白地阐述出来，更不用说得到解决了。其症结就在于，其他单独的“灵魂”不可避免地落入“其他东西”的范畴，也就是“物质东西”、“现实的东西”。此外，这些被聚合为某种特定的智识构型（也就是特定民族、国家和整个时代的智性文化）的“灵魂”的整个序列，绝无可能被理解为重叠交加的“其他单个的灵魂”，因为在这个情况下，总体毫无疑问不能被还原为部分的总和，也不能单纯是重叠交加的“部分”。哥特教堂精妙绝伦的形状并不完全与砖块的形状相同，尽管前者由后者所搭建起来。同样的道理也适用于此。
此外，对于每个个体灵魂来说，另外一个个体灵魂从来不也绝对不会被直接认为是“观念东西”。一个灵魂面对另一个灵魂时，只是面对其一系列具身可感的、直接是物质的表现——至少也动作、脸部表情、言语或行动，又或者，在我们这个时代，以脑电波图的的形式，表现出来。但这些已经不再是“观念东西”了，而是其外在的身体表达、身体表现，也可以说，是一种在物质上、在“物质的”东西上的“投射”。根据这种观点，严格说来观念的东西只存在于内省（introspection）中，存在于“个体灵魂”的自我观察中，这种私密的心理状态只是“我”自己的。因此对于经验主义者来说，这是其普遍致命之处，也是其原则上不可解决的臭名昭著的“另一个我”的问题——“这另一个我真的存在吗？”基于这个原因，今天内洽一致的经验主义无法摆脱唯我论的窠臼，必须从鲁道夫·卡内普及其（或许并不那么明显的）追随者所主张的“方法论上的唯我论”原则出发，进而接受最为笨拙的哲学规定。
其结果是，充分发展起来的经验主义（新实证主义）宣布：观念一般和物质一般的关系问题（这也是唯一被正确地提出来的问题）不过是个“半截子问题”（pseudo-problem）。诚然，在此“个体心理状态”的无根浮萍上，这个问题甚至根本无法被提出来，甚至无法以可理解的方式形成。“一般观念东西”的概念（如同“一般物质东西”）成为了一种不可能的东西——它被解释为“半截子概念”，一个没有“所指”、没有对象的概念——它只是一个理论虚构，一个科学上无法规定的海市蜃楼；最客气地说法，它是一个可以接受的假设，是一种传统的“言说形象”或者“言说方式”。【p.34】
因此，“观念东西”（如同“物质东西”）这个术语失去了它所有被清晰规定的理论内容。它不再是对某个特定现象领域（圈子）的命名，而成为可以适用于任何现象的东西，只要该现象是被“感知的”、被“心理体验到的”，只要我们看见它、听到它、摸到它、闻到它或者品尝到它……我们当然也可以把“物质东西”用来指代这些东西——任何现象——倘若“我们关注（have in mind[имеем в виду]）”的东西就意味着我们看到了它——也就是某些不是我们心理状态的东西，也由此我们体验到某些“区别于我们自身”的现象。但是，“其自身”（in itself）就意味着独立于“呈现在我们心中”的东西，也就意味着没有现象能够被归结为这个或那个单一的范畴。任何现象“一方面既是观念的，但另一方面又是物质的”，或者“在这个意义上是物质的，在另外意义上又是观念的”。
意识在其所有的表现方式中首当其冲：现在它是观念的，然后又是物质的。这取决于你从哪个角度分析，一方面它是观念的，另一方面它是物质的。
让我们听听这个观点其中一个最积极的拥趸是怎么说的吧：
倘若我们关注的是，首先，意识的心理形式跟那些已知的（被反映的）内容（物质世界的内容作为反映的对象）联系到一起；其次，这些被现实化的意识的内容……那么意识在形式上和内容上就是观念的。
倘若我们关注的是，有另外一对上面已经提到过的并置结构（形式与内容），那么意识在形式和内容上就是物质的。但除此之外，意识在形式上是物质的，在内容上是观念的，特别是，倘若我们关注的是，在脑神经物理学过程的意义上存在着物质形式的关系，在主体“内在世界”的意义上存在着心理的内容。
因此，这取决于在某个特定情形下“形式”和“内容”的意味。
“观念东西”和“物质东西”的意味也因之改变。11
在此解释中，“观念东西”和“物质东西”的概念不再用以表达两个客观上界限分明的现象的确定范畴，它们不过变成噱头：“我们关注的是”某事或者他事，取决于环境的不同，也取决于这些噱头“意味如何”。【p.35】
当然，倘若“意识”一词并非用以指称意识，而是“脑神经物理学过程”，意识便成为了“物质”。但倘若我们以“脑神经物理学过程”指称意识，便不得不把脑神经物理学过程当成观念的现象了。
道理很简单。当然，倘若我们把“观念东西”一词当作物质的东西，那么我们也会出于同样的缘故把“物质东西”当作观念的东西……对的就是对的。仅仅是这些词语的游戏可不能被称为辩证法，更遑论唯物主义者。我们断不能忘记，“意识的东西”与“物质东西”断非仅仅只是意义相反的东西可以归诸其上的“术语”，而相反它们本质上是相对立的、在科学哲学中被严格地与客观地定义的现象范畴。将意识称为“物质东西”，意味着令人难以接受地模糊唯物主义与唯心主义的边界。列宁对此就洞若观火。
出现在现实进程中的“观念东西”与“物质东西”彼此转换的问题（列宁曾指出这个转换与对它研究的重要性），在这里成为了语言上的问题，人们也自然而然地试图在纯粹的语言程序[花招——伊里因科夫]中去解决。这是由于如下的事实：在某些情况下被称为“观念东西”的事物，在别的情况下被称为“物质东西”，反之亦然。
我们都知道，从这个问题形成的正确源头（这个源头已经被黑格尔指出）出发，真正的唯物主义的解决方案是由马克思所提出的。马克思所“关注的是”整个现实的过程，尤其是内在于人类生活的过程：社会的人的物质生活不仅仅从一开始就生产某种物质的产品，而且也生产观念的产品；从一开始就生产对现实的观念化（idealisation）行动（正是这个过程把“物质东西”转变为“观念东西”）；随后，它所导致的结果是：“观念东西”是社会人的物质生活的一个批判性的组成部分；再后来，相反的过程开启了，即观念的东西物质化（materialisation）——对象化、物化、“具身化”——的过程。
事实上这两个相反的过程最终回环相扣为一个循环过程，一个过程的结束是另外一个相反过程的开始，该辩证过程最终造就的是螺旋形状的运动过程。
一个无比关键的事实是，这个过程——从“物质东西”转变为“观念东西”，然后回头，持续不断地“将自己”（on itself）闭合为越来越多的螺旋之环——是针对具体的、社会-历史的人类生活的。
动物对其生活是无知的，因此，无论某种动物进化到多高的程度，我们都不能从它们的角度去严肃地讨论“观念东西”的问题。【p.36】
尽管毋庸置疑，我还得说明一下。高级动物也有心灵，它们也能够对周遭环境产生反映的心理形式。因此，倘若人们把“观念东西”视为纯粹心理的东西，而非只属于人类心灵、只属于社会-人类“精神”、只属于人类头脑的形式，那么在理论上，他们也能够在动物间嗅出“观念东西”的味道。
顺带一提，在马克思那里，“观念东西”并不指所有的心理现象，而是一个更为具体的构型——社会的人的心理形式。
观念的东西，对于马克思来说，“不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”12
必须进一步说明的是，要基于马克思的立场正确理解这个表述，就必须对此有所“关注”：这个表述，是在批判黑格尔关于“观念东西”的解释时作出来的，若脱离这个具体语境，其具体意义将会被遮蔽。
倘若有人忘记了这个语境（也就是马克思和黑格尔各自对“观念东西”之解释在原则上的差异），进而以为马克思是在作出确切的“对观念东西的定义”，那么他便无法把握这个表述确切的意味，那么他将会获得一个完全不同的、反面的意味，也就是说，他将产生完全错误的理解。
在庸俗唯物主义者那里，这种理解方式（解释方式）实在见怪不怪。他们觉得，只要从解剖学和物理学意义上，把马克思所称的“人的头脑”当作智人身体上的器官，也就是当作一系列发生在个体头盖骨上的物质现象，那么接下来的一切都会水到渠成。托多罗·帕夫洛夫（Todor Pavlov）准确地揭示并反对这种解释：
有时候它（观念东西——伊里因科夫）被从行为主义的立场来解读，并且其变位（transposition）过程常常被视为纯粹物理学的或者其他的物质运动过程。此种对马克思思想的解释，能够跟一种自动设备和各种各样人造的或者自然的控制系统联系到一块儿。在这种情况下，心理、意识、思想并不涉及任何创见，而只是不必要的概念罢了。13
作为此种解读的直接后果，“观念东西”被从控制论、信息理论和其他物理-数学及技术学科的角度来理解。它开始成为某套特定的“密码”，是“加密”与“解密”的产物，其间某些“信号”转变为其他的“信号”，如此反复不断。自然而然地，可以通过电子技术设备、机器和装置所观察到的、数不尽数的、纯粹物质的运动过程和事件都将被纳入如是理解“观念东西”的框架里；最终，由物质系统之间相互交织所产生的纯粹物理现象，将在其他系统中产生纯粹物质的改变。【p.38】
结果是，“观念东西”这个概念全无立锥之地。帕夫洛夫正确地批判了这种不可挽回地远离马克思对“观念东西”的讨论主题的推理方式，即极端抽象和含混不清的术语使用。
那些诸如“同构”、“同态”、“神经动力学模型”等等的术语，在此毫无裨益。这些术语单纯地无关乎该主题的，无关乎马克思以“观念东西”这个术语所指向的实在的现象范畴。它们单纯地关乎别的东西。在最好的情形下，它们关乎物质前提，若没有它们，作为人的头脑对外在世界特定之反映形式的“观念性”将不会登场，也不会产生并进入人的生活。
但是，它们并不关乎实在的“观念东西”。它不关乎人类头脑（且仅仅是人类头脑）由物质的东西“变位”和“翻译”而成的产品。它们不关乎那些实在的、具体的形式，借助这些形式，“物质一般”在这个具体的人类生活的产品中得以现身。
被正确理解的“观念东西”的范畴包括（且仅仅包括）这些反映形式——它们具体地将人类区分出来，它们对于任何动物来说都是完全陌生且未知的，哪怕后者具备多么发达的神经系统、活动和心理。正是这些（且仅仅是这些）具体的人类头脑对外部世界的反映形式，总是被科学哲学以如下的名义去研究——心理活动的“观念”形式；科学哲学之所以保留这个术语，仅仅是为了确保与其他领域的界限。要不然，该词语早就完全失去了其具体的科学的意味，失去其作为一个科学范畴的意味。
这也是“劳动”一词的意味所面临的同样处境。在古典政治经济学的旗手们试图严肃地解决价值问题的时候，他们总是清晰无疑地把“劳动”当作人类劳动。随着资产阶级科学发现其自身的破产，并且在这个棘手的问题的矛盾中不知所措时，“劳动”一词不得不清空其劳动价值论中的基本含义。随后，为了保留“劳动”这个术语，这个术语被理解为驴子、运货马车、风、风车旋轮、蒸汽、运动活塞等所有自然事物的劳动；人类在其劳动过程中，在“价值生产”过程中役使它们。【p.38】
顺着这个思路想下去，太阳和风也开始生产“价值”了。相对于它们，人类劳动并无两异。“并不仅仅是它（指人类劳动）”，且不主要是它。
同样的遭遇发生在“观念性”身上。
马克思谈及价值问题、谈及价值形式时，回到“观念东西”这个问题上并非纯属偶然。这些问题是环环相扣，若不解开其中一个便不能解开另一个。
对价值形式的理论分析，是最为清晰、最为不容辩驳的，其批判特性也最为鲜明。价值形式在最为严格和确切的意义上，也是观念的东西。
事实是，任何满足人类需要的可感对象，任何“使用价值”，都预设了“价值形式”的存在。这是一个纯粹普遍的形式，完全不同于任何其“具身化”、“物质化”的可感材料。价值形式绝对独立于商品所栖息的、或是表现其形式的“自然身体”的诸特征。这跟货币的情况相似：货币也只是以自身特定的躯壳，去表达、去再现某种神秘的现实性，但无论如何都不是现实性本身。现实性本身总是区别于所有物质的、可感的、“具身化”的躯壳，区别于所有实在的现实（corporeal reality）。
这种难以解释的、神秘的现实性本身并没有物质的躯壳，这也是它为什么能够轻易地从一种具身化的物质形式中转移，并所有的“具身化”和“形态转换”中持存的缘故；甚至，它随着其“实在的躯壳”的增加而增加，并借此控制了所有其寄居在内的、暂时“物质化”的个别躯壳的命运和运动，包括人类的身体。
事实上，所有的这些传统哲学和神学归诸于“灵魂”的特征：普遍性、排除了最精确的物理和化学探测手段的非实在性、能够掌控人间万事命运的无上权力——所有的这些，在价值形式的定义形式中都能找到。价值形式是不可否认的、毋庸置疑的（甚至笛卡尔、休谟都不质疑的）、持存着的现实性。它也具备康德、柏拉图和黑格尔意义上的客观性。
也正在此，形而上学的（非辩证的）庸俗唯物主义遭遇了它们的瓶颈。更进一步说来，它面临全面的理论破产，陷入不可解决的两难之境：要么去否认确定无疑的客观现实性，要么屈从于柏拉图，然后倒向贝克莱。【p.39】
无论选哪个，“价值”都不是牧师和神学家所称的“灵魂”。倘若牧师们仅仅只能把“灵魂”解释为人类身体完全物质的器官（也就是大脑），对其施以僧侣式的神秘定义，那么对它的解释，是无法媲美于“价值”的。
甚至，它也不能跟那些对人类大脑的科学研究所获得的成就相媲美。
价值形式完全是观念的东西。这并不是说它只存在于意识中，存在于物理学解释上的“人类头脑”中，被当作心理-物理的、脑部的、脑神经动力学的、“仍未被妥善研究”的现象来对待。这种解释方式恰恰百分之一百是唯心主义者的解释，它基于最愚蠢的唯心主义的视角——物理学唯心主义——它是一种立足于商品-资本主义阶段对社会-历史进程的解释。
我们非常乐意去向德布罗夫斯基和纳斯基询问这么个有趣的问题：倘若他们坚持自己对“观念性”的解释，他们该如何从哲学上应对政治经济学中价值形式那种神秘的观念性？如何回答这个疑难：什么事观念的东西，它们在哪里能够被找到？
当然，离开人类、离开人类的“头脑”而谈论任何“观念东西”是荒谬而断然不可的——不仅从马克思唯物主义的角度看来如此，从任何解释该词用法的唯物主义的角度都是如此。
但是这绝不意味着观念的东西就“位于头脑中”，深埋在脑神经的组织当中。尽管它并不离开大脑和头颅而存在，可理论家必须注意的是：不仅“观念东西”，物质生产关系的总体性（totality[совокупность]）也不能离开人类头脑而存在；甚至特定的生产力也是如此。
如上所说，我们能够明白，列宁所提出的思维和大脑之间的辩证唯物主义式的理解是多么地准确与深刻。
人借助大脑而思考（Man thinks with the aid of the brain）。这便是列宁提出来的东西。
不是“大脑”自己去思考——如同那些片面地思考并对此问题胡诌盲从的物理学家和脑神经学家。这是他们与列宁间一个根本的分歧。
没错，并不是大脑在思考，而是个体借助大脑来思考。这个个体被社会关系的网络所缠绕着，它总是受到由人类所创造、为人类所创造的物质对象的中介作用。大脑仅仅是这个劳动过程中物质的、物理学解剖意义上的器官。这个劳动过程是心理劳动过程，或者说，脑力劳动过程。这个特殊劳动过程的产品就是观念的东西。而非大脑自身物质的改变。【p.40】
这个关系正如同一个人和他的手的关系：手自己并不会工作，而是人借助手来工作。劳动产品并不存在于“手内”，不是存在于手里面，而是存在于它加工的自然实体中，换言之，在手以外的实体形式中，而非带着五根手指头的手的形式。
同理，人借助大脑而思考，但是其劳动产品并非存在于“大脑结构”系统的物质改变当中，而是处于智性文化体系的形式和结构的改变当中，处于外部世界样式和图象的体系当中。
因此，画出个圆周或者尖锥来（不管是在纸上或者是在想象中），人类便能够把这种观念的几何学表现当成特定的对象加以研究，在其中发现新的特征，哪怕他并非有意识的将这些特性加诸对象上。从这个角度来说，他并不是研究他自己大脑的特性，不是大脑中发生的改变，而是完全不同的东西。
观念的东西是现实的、人类对象性（object-oriented）活动的样式[схема]；它跟外在于头颅的、外在于大脑的的东西的形式相一致。
不错，观念的东西就是这个样式，也仅仅只是一个样式，而非有血有肉的活动本身。但是，恰恰因为，也仅仅是因为它是现实的、有目的的、人类作用于外在世界事物的活动的样式（图象），它能够作为一个特定的对象得到表象和检验——这个对象完全独立于“大脑”的设施和其特定的“状态”，能够作为特定活动（脑力劳动、思维）的对象——这种活动旨在改变事物的图象，而非以图像（image）呈现的事物本身。这是唯一能够区别纯粹的观念的活动和直接物质活动的地方。
倘若把数学家研究球体或者立方体特征的活动，理解为一系列在他大脑神经组织游荡的事件的表现，理解为脑神经运动过程的表现等等，那么他就完全掉入一种主观唯心主义（物理学唯心主义）的的陷阱——它把观念的东西当成物质的东西。
德布罗夫斯基不该忘记这么个提法：“倘若所有人都睡上十分钟，那么在此期间我们的星球将一无所有。”不仅是观念的东西不存在，物质生命的生产过程和其生产关系也不存在。
按着这个天才的思想实验的思路，物质生产关系是不是只在意识中并且只因意识而存在？德布罗夫斯基的逻辑是，确系如此。理解很简单，他并没有划定“观念的”和“物质的”现象的界限。而马克思、恩格斯和列宁的理论一劳永逸地作了界划。【p.41】
当一个理论家用鹅毛笔和纸张、或者使用打字机写出一本书的时候，他就生产出一种观念的产品，尽管他的工作是以可感可见的、在纸上挥洒笔墨的形式完成的。他操持一种脑力劳动，这毫无疑问也是物质性劳动。当一个艺术家绘制一幅画，他创造出一种图像，而非事物本身。当一个工程师绘制草图，他也并未创造任何物质性产品，他也只是操持一种脑力劳动并且生产出某种观念的——而非现实的——机器。差别不在于物质产品需要体力付出，也不在于观念的产品仅仅需要“脑力”付出。这事儿完全不可能。任何雕刻师都会告诉你，用花岗岩来雕刻塑像的时候，在体力上要比用亚麻织布或者缝制大衣更为艰辛。而交响乐团的指挥师所挥洒的汗水，不亚于采金矿工的辛劳。
另外的，难道物质产品的创造不需要劳动者最大程度的意识和意志力吗？它同样需要的，并且劳动过程越短、产品对劳动者越具有私人意义的时候，所耗费的意识和意志力更多。
尽管如此，还是有一部分人仅仅操持脑力劳动，仅仅创造出一种观念的产品，并且仅仅改变人们的社会意识；而另一部分人创造物质产品，并且改变着它们作为物质性存在的领域。
这产生出了两者的差异。这种马克思、恩格斯和列宁首先发现、并且严格作出科学区分的社会存在和社会意识、“物质东西”和“观念东西”之间的差异，是波格旦诺夫（A.A. Bogdanov）之流所不能明辨的：对于后者来说，社会存在和社会意识合二为一。而这些对立范畴又建立在相同的基础上，那便是他们都独立于个体意识，外在于个体心理，并且都同样以“社会组织起来的经验的形式”、社会“模式（stereotype）”的面目站在个体心灵的对立面。它们是完全非个人的，也是完全独立于个体的奇思幻想的。
历史形成的社会意识的模式，作为一种外在的力量自发加诸个体意识，并且主动地以其自身的形象和喜好塑造个体意识的形式。毫无疑问，这个事实使得这些模式的物质形式成为现实，即社会存在的形式。它们曾经是并且保持着社会意识形式的面目，也就是，完全是观念形式的面目。
然而德布罗夫斯基[以及波格旦诺夫——伊里因科夫]拒绝承认它们的一般性，并且将它们归结为物质现象的范畴。对于德氏来说，它们当然包括句法和语法上的语言形式，以及那些通过以特意设计的社会机制调节个体意志的法律规范等等。所有的这些，不过是“某种具体的脑神经动力学过程”。所有的这些不外乎这个。价值形式，也赫然在列。【p.42】
我们恳请读者来辨别，倘若坚持此种不加反思其立场的唯物主义的历史概念，那么在其试图批判性地理解价值作为“可感而又超感的东西”的二律背反、以及商品的神秘特征时，它能得出什么结论？
根据马克思赋予“观念东西”这个词语的“意义”，一般价值形式（不仅仅是货币形式）是一种“纯粹观念的”形式。14
它并不是建立在如是的基础上：它只存在于“意识当中”，只存在于商品所有者的头脑当中。相反，它建立在相反的前提上。价格，或者说价值的货币形式，如同任何一般价值形式那样，是观念的东西，因为它完全区别于商品可感的-实在的形式。在商品中，它表现为我们在“货币或商品流通”一章所读到的那样。15
换言之，尽管它存在于人类意识之外并独立于它，尽管它存在于人类头脑之外，尽管它存在于物体（也就是商品本身）之外，或者如同马克思所说“只是在它们头脑中”16，价值形式仍然是观念的东西。
对于那些看惯了通常论述唯物主义及物质与“观念东西”之间关系的文章的读者来说，该术语的使用或会令他们感到疑惑。“观念东西”外在于个体的头脑和意识，它是完全客观的，完全独立于个体的意志和意识，它是不可见、不可摸、不可感的东西，结果以某些仅仅“概念的”东西的、“超感觉的东西”的面目表现出来。
还有些粗懂些哲学的读者，或会怀疑马克思是在不必要地调侃黑格尔的术语，调侃柏拉图、谢林和黑格尔这几个唯心主义典型代表人物名义下的“语义学传统”（semantic tradition）——根据他们的看法，“观念东西”作为一个由诸非实在体物（“观念”）的特殊世界，存在于人类之外并独立于他们。这类读者最有可能责备马克思错误地挪用了“观念东西”这一术语，错误地理解了黑格尔精神现象学的“具身化”（hypostatisation），以及其他对于一个唯物主义者来说百口莫辩的致命原罪。【p.43】
然而，问题并没有那么简单。这完全不是术语的问题。术语在科学当中并不是无关轻重，而马克思之所以在接近黑格尔解释的意义上使用“观念东西”这一术语，恰恰是因为它相对于半截子唯物主义者对于该术语的理解（理解为一种意识现象或者纯粹的大脑功能）来说，有着更多的意义。事实上，聪明的（辩证的）唯心主义，也就是柏拉图和黑格尔的唯心主义，比起那种流行的、肤浅的和庸俗的（列宁所称的“愚昧的”）唯物主义，要更接近于物质的本质。事实上，黑格尔的体系，尽管是以颠倒的形式，理论地表述了观念的东西转变为物质的东西，以及相反的辩证过程，这个过程甚至从来没有被形而上学的（“愚昧的”——伊里因科夫）唯物主义所反思过，在那些粗俗的、非辩证的反对者那里仍是个谜。
对观念东西流行的理解无法想象，这些范畴的辩证法已然布下了怎样的天罗地网。
马克思接受过黑格尔辩证法的基础性训练，他不像那些“流行的”唯物主义者那么幼稚。他的唯物主义，吸收了从康德到黑格尔哲学思索的成果。这也是为什么马克思能够从黑格尔那种存在于人类头脑（和意识）之外的宇宙的观念结构中看出端倪。马克思不仅仅能够看出“唯心主义者的谵妄”，或仅仅是宗教神话的哲学版本（我们在那些老式的、非辩证的唯物主义中也看到了这些神话），而是一种唯心主义地颠倒过来的、对现实的“精神与自然”、“观念的东西与物质的东西”，“思维和存在”之关系的描述。这是其黑格尔术语中既有的表达。
因此，我们必须在从康德到黑格尔的德国古典哲学的发展史中简要地回顾“观念东西”这个术语的历史，以及马克思这个“聪明的”（即辩证的）唯物主义者得以从中获得的教训。
所有的一切，始于德国古典哲学的建立者康德。康德的出发点是对“观念东西”和“现实东西”的“流行”解释，他也没有反思自己已经给自己挖下的陷阱。
《纯粹理性批判》的作者解释了他对于那个著名的塔勒17的例子区分：在口袋里有一百枚塔勒是一回事，只在一个人的意识、想象、梦境中有一百枚塔勒（也就是观念的银币）是另一回事。
这个例子，作为反对所谓“神之存在本体论的证明”的论证之一，在康德哲学论证中扮演着极其重要的角色：我们不能从某个对象在意识中的在场推出它在意识之外的存在。上帝存在于人们的意识中，并不能推出上帝现实地存在于意识之外。毕竟，所有的东西都存在于人类的意识当中！人马兽、女巫、幽灵与长着七个脑袋的恶龙……【p.44】
在意识现象（“观念现象”）中，绿魔头也存在着。18可是，任何稍微清醒的人都心知肚明，在酒精作用的意识之外，绿魔头并不存在着；人们说“绿魔头”，意指完全不同的对象。
在有欠考虑的“真正的”、“实在的”塔勒背后，但愿康德能发现他给自己挖的坑！在货币不是塔勒而是卢布或者法郎的邻国，人们会向他解释说在他口袋里的不是“实在的塔勒”，而只是印在纸上象征符号（symbols），这只对普鲁士人产生效力。当然，如果某人承认说“实在的”和“现实的”东西只是普鲁士国王的法令、签名和印章所授权的东西，将其他的东西当成虚构的，那么康德的例子就能证明康德想证明的东西了。但是，倘若某人稍微在“现实的东西”和“观念的东西”这个问题上稍微有些眼力，那么康德的例子证明的就是相反的东西。也就是说，康德所给出的用以批驳从意识内之图像推出观念外之原型错误例子，并没有反驳，而恰恰是确认了“神之存在本体论的证明”。
“与此相反，康德所举的例子反而会加强本体论的证明。”谈及神的问题，一位持有比康德更为激进的审美立场的作家如是写道。事实上，
真正的塔勒与想象中的众神具有同样的存在。难道一个真正的塔勒除了存在于人们的表象中，哪怕是人们的普遍的或者毋宁说是共同的表象中之外，还存在于别的什么地方吗？６要是你把纸币带到一个不知道纸币的这种用途的国家里去，那每个人都会嘲笑你的主观表象。19
这个对康德的反驳，当然并没有改变黑格尔“观念的东西”和“实在的东西”的含义。它建立在如是的理解上：一个哲学体系倘若将外在于人的意识的东西称作“现实的”和“实在的”东西，而把此物的形式里不被察觉的东西称作“观念的”东西，这个体系是断无法批判性地分辨人类最基本的幻想和错觉的。
当然，现实的塔勒毫无疑问跟那些原始宗教的诸神不同，也跟那些蛮族的粗俗物神崇拜不同。这些蛮族崇拜现实的、实在的木头片子、石头片子、铜像和其他外部对象（恰恰把他们当成了神！）。他们决不是把他崇拜的对象当成了神的象征符号；对于他们来说，这个对象，这个粗俗的、可感的实体，就是神——就是神自身，而不仅仅是神的“再现”。这也正是粗俗的拜物教意识在康德的例子中现实地获得对它有利的论证。【p.45】
对于一个虔诚的老妪来说，先知以利亚实打实地路过，仅仅是因为她在电光石火中看到他，在五雷轰鸣中听到他。她能够在感觉中察觉到那就是先知以利亚，而绝不是他的象征符号。更准确地说来，她把电闪雷鸣当成了先知以利亚，而不是他的象征符号。在电闪雷鸣中，她察觉到了他真实的活动，察觉到他现实可感的实在形式。
这就是拜物教的本质——某些属性被归诸某个对象，仅仅存在于它全部的粗鄙的实体性中，存在于它直接可感的形式中，尽管事实上这些属性并不属于这个对象，也跟这个对象可感的外在表现一点相似之处也没有。
当这个对象（一小片木头、石头或者铜像等等）不再被视为“神自身”，而成为这个神的“外在象征”，当它不再被当作归诸于它的行动主体，而仅仅是一种“他者”的符号，仅仅是一种“他者”的象征，仅仅是一种外在地相似于它的东西，人类的意识就在理解这个问题本质的路途上前进了一大步。
出于此，康德以及在这点上跟他扛把子的黑格尔，将基督教的新教视为宗教意识发展的更高阶段。这是相对于传统天主教来说的，它们甚至与原初的物神偶像崇拜所差无几。区分天主教和新教的唯一东西是，天主教倾向于用宗教绘画和圣经文字故事描述一切事情，并把它们当作发生在“外部世界”之事件的特定表现。（上帝是个有胡子、光头上戴个圆晕的和蔼长者，夏娃的诞生是亚当的肋骨变成人类的现实转化，诸如此类。）而新教看到了其中“偶像崇拜”的一面，反过来将这些事件视为一种内在的、纯粹理想的、具有道德意味的隐喻。
事实上，黑格尔主义者通过塔勒的例子责备康德落入天主教偶像崇拜的魔爪，并进而与康德自身的新教意气和态度相悖离。因为外在的塔勒（在他口袋里的塔勒）只是“人类公共或者社会的想象”中的一些符号和象征，即仅仅是精神的代表物（外在表现的形式、具身化），正如同悬挂在墙上的宗教绘画，无论其可感的现实性如何，只不过是人类社会的自我意识凭借着人类精神[智力——亚历克斯•勒万注]所生产出来的图像。本质上它们是完全观念的东西，虽然就其存在而言它们是实体的、物质的，以及毫无疑问是凭借其超越性的机制而存在于人类头脑、个体意识、个体心理活动之外的东西。【p.46】
黑格尔和黑格尔主义者宣称诸神和塔勒是同种序列的现象，并且通过这个比较，他们在理解“观念的东西”，以及它同“现实的东西”、与实在的东西、与物质实体世界的关系的问题时，较之康德大有不同。这个问题与众所周知的“异化”、“物化”、“去物化”的问题联系在一起，也与人类为其所创造的对象所“再同化”（re-assimilation）的问题大有相干——这些对象通过某些神秘的过程被转化为一个客观构造的世界，这个世界不仅仅是“外在的”，而且与人是敌对的。
康德由此得出如下的结论：对神的存在的证明不外是空洞的同义反复，例如，本体论的证明无非是：“凡是我真实地（实在地）表象的东西，对于我就是真实的表象”，也就是说，对我是起作用的，就这种意义讲来，一切神，无论异教的还是基督教的神，都具有一种真实的存在。古代的摩洛赫不是曾经主宰一切吗？德尔斐的阿波罗不是曾经是希腊人生活中的一种真正力量吗？在这里康德的批判也无济于事。如果有人想象他有一百个塔勒，如果这个表象对他来说不是任意的、主观的，如果他相信这个表象，那么对他来说这一百个想象出来的塔勒就与一百个真正的塔勒具有同等价值。譬如，他就会根据他的想象去借债，这个想象就会起这样的作用，正象整个人类曾经靠他们的神去借过债一样。20
通过如是提出问题，“观念东西”这个范畴便有了与康德所给出的不同的意味，这毫无疑问是受黑格尔和黑格尔主义者的影响。它表述了这个明确的事实：社会意识不仅仅是重叠交加的个体意识，正如同社会一般有机体也不是重叠交加的个体人类有机体，事实上，它是历史地形成和发展的“客观再现物”的体系、“客观精神”的形式和样式，以及人类的（或者更直接地说来，有着其独特智性文化的“人民”的）“集体理性”。所有的这些存在都独立于意识或者诸个体意志的狂想。这个体系包括所有调解人民日常生活的普遍道德法则，包括律法训诫，包括国家-政治生活组织的形式，包括在所有领域内被通过仪式合法化的活动范式，包括要求所有人都服从的生活“规矩”，包括工厂车间里的严苛制度，甚至包括言辞和语言的语法和句法结构，乃至于理性推理的逻辑准则。【p.47】
所有的这些社会意识的结构性形式和样式，作为一种完全“外在的”、规定性的形式，毫无疑问同作为一种特殊的、内在地组织起来之“实在”的个体意识相对立。事实上，必须从童年时开始，从通过传统而表现并建制的需求与限制来规定每个个体，而不是用直接可感的、外在的“东西”和境遇的表现，或者某个个体身体的有机倾向、欲望和需求来予以规定。
同样显而易见的是，所有的这些外在地施加影响的样式和形式，不能够被当成是个体意识“天生的”、超验的心理样式或者甚至是内在的倾向。它们是通过抚养、教育和康复的过程——也就是个体被同化于在可接触的、不依赖于他的而在他存在之前成型的智性文化——而被内在化的，它们是这些智性文化的样式和形式。它们不是个体心理活动的“内在”（immanent）形式，而是“另一个”外在的“主体”被同化的形式。
这也正是黑格尔所汲取的柏拉图的主要长处。事实上，“精神”和“自然”的关系问题，从柏拉图那里开始，第一次不再只从“个体自身”与“其他事物”之间关系的狭隘地平来定位，而是把一种对“诸观念的世界”与“诸事物的世界”之普遍（即社会-集体）联系的研究当作落脚点。
因此，柏拉图开启了将诸观念的世界（这个词源于“观念的世界”的概念）视为某种稳固的、内在地组织起来的律法、权利和样式的世界；在它里面，存在着个体心理活动的、作为一种特殊的超自然物的“个体灵魂”的、站在每个个体的对立面并因时因事强制其行为的“客观现实”。决定个体的“外在”力量直接表现为“国家”，它保护着整个可接触的智性文化的体系，也保护着整个公民权利和责任的体系。
在此，某个完全为真的事实被用一种半神秘半神话的形式表述出来：个体的心理（且不仅仅是心理）活动依赖于一个完全独立于他的文化体系；在此文化体系中，每个个体的“心灵生活”，或者说人类的脑力劳动才得以出现和推进。
“观念东西”与“本质上是物质的东西”之间的关系问题，在这里被作为这些文化的稳固形式（范式、固有印象）与“个别事物”（individual things）的世界之间关系的问题提出，这些“个别事物”不仅包括“外在事物”，还包括人自身的物理身体。【p.48】
事实上，只在这里，在整体上把“观念性”清晰地定义为不加区分的、含混不清的“心灵”的反面，才是必不可少的；而“心灵”同完全从物理学意义上被完全解释为实体性的东西的“灵魂”那样，被归诸为某器官所具备的功能——心、肝或脑。否则，“观念性”便是多余的、不必要的“心理”的语言标签。这正是在柏拉图之前“观念”这个术语的处境：即便是在德谟克利特那里，这个术语也是代表完全实体化的形式，代表某个“事物”的的几何学轮廓，代表某个物理学上加诸于人类的、他眼中的物理的形体。这个带着早期幼稚唯物主义印记的用法，自然不能再被用于当代的唯物主义当中，后者需要考虑个体心理活动与“诸物事的世界”之间关系的复杂性。
基于此，在当代唯物主义心理学（不只是哲学）的词汇表中，“观念性”或者“观念东西”的范畴不仅仅描述一般的心理活动，而是一种具体的、与心理活动紧密联系的现象。
著名的苏维埃心理学家鲁宾斯坦（S. L. Rubinstein）“观念性主要用以描述这些观念或者图像：它们在言辞（words）中被对象化，并进入社会生产出来的知识体系当中，它是一种相对于个体来说给定的‘客观现实性’。由此，它们获得了相对独立性，并且将自身煞有介事地（as it were）与个体心理活动区分开来。”21
只有如是理解，“观念性”这个范畴才具体地用以描述一种众所周知的社会-人类意识现象，有其自身的意义。这种现象建立起心理活动反应客观现实这个过程的形式，就起源和本质来说，这一过程是社会-人类的。由此，该范畴不再是“心理活动”不必要的同义词。
对鲁宾斯坦的引述告诉我们，图像不仅仅在言辞中被对象化，而且可能进入“社会生产出来的知识体系中”，即不仅仅停留在口头表达的层面。此处图像的范畴被宽泛地从辩证唯物主义理论的视角来理解。该图像如是被对象化（“物化”）的方式，正如同（更直接地说来，甚至优于）用雕像、图表、画刊和塑料造型、以及其他再现人和物的形式（“诸图像”）。那些图像不仅仅通过言辞、言说行动和语言体系而得表述，并且通过绘画、模型和其他象征物（诸如战袍、标语、衣服样式、家用器皿等等，从金銮殿的摆设到儿童的玩具，不一而足）得以表现。这也包括货币：“现实的”金条、金币、纸币、本票、债权和信用证。【p.49】
总体而言，就其历史形成的语言哲学层面来说，“观念性”就是一种对物质地建立起来的（物质化、物化、对象化）社会-人类文化的图像的描述，即是对历史形成的社会-人类生活方式的描述。它在个体所具备的意识和意志面前，表现为一种特殊的、“超自然的”客观现实性，表现为一种可以比肩物质现实性、并且同它一样可在同个空间层面予以定位（也因此常常与它纠缠不清）的特殊对象。
因此，仅就术语的精确度来说，无论任何时候，将“观念性”这个术语的定义应用于纯粹的个体心理状态都注定是南辕北辙。个体心理状态及其独有的奇思幻想和变化形态，都是由无穷无尽的、瞬息万变的生物化学反应（比如过敏和色盲）所决定的。若此，它们对于人社会-人类文化的层面来说就是纯粹偶然性的。
这就是为什么我们在康德那里发现，他讨论的是“时空的观念性”，而非胃部或者拎东西时手臂肌肉沉重感的“观念性”；他讨论的是因果链条的“观念性”，而非太阳晒石头就变热这种事实的观念性（尽管这个事实也被意识到了）。在康德那里，“观念性”是普遍的感觉和理性形式“超验特征”的同义词，也就是内在于每个“个体”并由此有着完全私人的特征、但是却对于每个（“经验的”）“个体”来说都表现为一种强制力的认知活动的样式。这就是为什么时间和空间、因果决定性和“美”对于康德来说都是“观念东西”。心理状态，以及跟那些个体身体的独特的、短暂的物理状态相联系的东西，并不当得起该词的荣耀。诚然，在我们看到的“塔勒”的例子中，康德并没有严格遵循他的用法（我们很难为他辩解说这是无心之失），而相反坠入了他所力主的问题的辩证的诡计中。不过毕竟是站在康德的肩膀上，该术语的客观辩证法的内涵开始崭露头角，黑格尔学派则为它提供了更为恰当的定义。
康德没有完全跳出将“社会意识”（“普遍精神”）当作重叠交加的个体意识的误区。但在本质上，“普遍”精神在康德处或多或少都表现为那些异在于个体意识、并作为非个体的不变[безличноинвариантными]、规定性的东西（此处的“普遍”意味着对于每个个体都一样，“对于全世界”都抽象地相同）。【p.50】
在黑格尔的哲学里，这个问题被以本质上完全不同的方式所提出。社会有机体（特定民族的“文化”）毫无疑问是一种表现“同一性（sameness）”的抽象，这种相似性或会于内在每个个体的、“抽象的”心理，也就是每个个体生活的超越性的心理样式中找到。
这个历史地发展起来并且还在不断发展的“普遍精神”（“民族精神”、“客观精神”）的形式，尽管在黑格尔那里还被理解为特定的、稳固的样式，而每个个体的心理活动在该框架内进行，但是，他并不将“普遍精神”视为形式上的抽象（formal abstraction），也就是以单独审视每个个体的目光并在每一个个体身上发现的内在的、抽象的、普遍的“特性。”黑格尔遵从卢梭关于“所有人的意志（will of all）”和“一般意志（general will）[“普遍意志”——亚历克斯•勒万注]”的区分，充分考虑了如下的事实：在志趣各异的“个体意志”的交织碰撞里，最终结果的产生和固化从来都不内含于它们其中的任何一方；也正因如此，作为特定“整体”的社会意识，绝不像砖块那样被堆垒起来，绝不会在它的每个“部分”（个体自身、个体意识）发掘出“同一性”来。就在此处，我们得以理解，康德所定义的那种“既超越又内在的（transcendentally-innate）”个体心灵的运作形式，那种内在于每一个心灵的先天“内在机制（internal mechanism）”，事实上是社会人自我意识的诸形式；它们根本说来，是相对于个体而言“外在的”、不以其意志和意识为转移的文化运动样式，而后从外部被同化于个体中。因此，社会人被理解为历史地发展着的“一切社会关系的集合”。
在个体心灵存在之前，这些自发形成的、社会的（集体实现的）、人类生活的组织形式就存在着，外在于它且完全独立于它。在语言中，在通过仪式被合法化的习俗和法律中，以及更进一步地说来，在拥有所有物质特性和机体的“国家组织”中，这些形式获得其物质的形态。国家组织的目的是保护那些传统的生活方式，这些生活方式外在于个体（个体的物理身体，包括他的心肝头手和其他器官），它是一个被组织起来的整体，“内在自身且为了自身（in itself and for itself）”；它是某种“观念的”东西，在它的观照下，所有的个体事物获得了完全不同的意味，并且在曾经“内在于诸个体”的场所（也就是外在于这个整体的场所）发挥不同的功能。因此，对任何东西“观念的”规定，或者将任何东西规定为“观念世界”运动的某个“消失”环节，与黑格尔通过社会人的文化，通过被社会地组织起来的人类生活的语境（而非是在被视为由“普遍精神”所衍生的个体意识中）所作出的规定相契合。
我们发现，某些人将“观念东西”归诸于“个体意识内部”，把“物质东西”或者“现实的东西”归诸个体意识外部，认为个体没有意识到部分现实，由此将“观念东西”和“现实的东西”从本质上区隔开来从而投入完全不同的“相异世界”；黑格尔的概念中纵然有许多硬伤，也比他们眼界宽广且寓意深刻得多。毫无疑问的是，经过黑格尔这般的形而上学的区分后，“观念东西”和“物质东西”不能、而且是必须不能够被视为相对立的东西。它们只是“相区别”的东西，这就是真理的全部。【p.51】
黑格尔从一个显而易见的事实出发：对于个体意识来说，“现实的东西”甚至是“粗鄙的物质的东西”（显然还不是“观念东西”）首先是被物质地建立起来的、恢弘壮大的、全部的人类智性文化，只有在其中并且借助于它，人类才能被唤起其“自我意识”。这些文化站在个体的对立面，作为一种以可感的“物质”形式实现了的[осуществленное]（“物化”、“对象化”、“异化”）、传承自先辈的思想而存在着。这些物质形式包括语言和可视的图像、书籍和雕塑、木制品和铜制品、朝圣地和劳动工具、机器设计和国家建筑、科学范式和道德系统等等。所有的这些客体都作为其“规定性的存在（determinate being）”，也就是作为“物质的东西”而存在着；但就其本质和起源来说，它们是“观念的东西”，因为他们“具身化于（embody）”人们集体的思维中，具身化于人类的“普遍精神”当中。
换言之，黑格尔把一切事物都包含进其“观念东西”的概念当中，这也是唯心主义在一个世纪后的另一个代表人物（尽管他自己不承认自己是个“唯心主义者”）——波格旦诺夫——所作的事情：在他那里对应黑格尔的“观念东西”概念被称为“社会地组织起来的经验”，它有着其牢固的、被历史固化的样式、标准、构型和“算法”。也同黑格尔一样，波格旦诺夫认为对于个体来说，这个“社会地组织起来的经验”的世界是其唯一的“对象”，他将它“同化”并“获得认知”，他跟它打交道，而在它背后不再隐藏着什么更深刻的东西。
如此，存在于意识和一般意志（不仅仅是个体意识和意志，也包括社会意识和社会地组织起来的“意志”）之前的、外在且独立于它们的世界，就仅仅被放在已经获得表现的意识和意志的社会形式中，放在它已经被“观念化”、被“经验”所同化、被以某种“经验”的形式和样式所展现、已然被包含其中的情境中来考察了。【p.52】
这种从一般层面勾勒唯心主义特征的、扭曲的思想（无论是柏拉图主义者、贝克莱主义者、黑格尔主义者或者波普尔的思想），使得存在于“经验”之前、外在且独立于它、并且还未被以此种“经验”（包括语言）所表现出来的现实物质世界，被完全从研究的视野中移除；那些从一开始被当作“现实世界”来刻画的，已然是“观念世界”，已然是被某个民族所同化、被他们的活动所塑造、被他们所知悉且在已有的文化形式中存在着的世界。这个世界，已然被既有的人类经验所表现（表现）。这个世界，也被宣布为所有的一切都可被“言说”的唯一世界。
在黑格尔关于自然现象之“观念性”的讨论中，在他其将自然视为一种内在于自身（in itself）的“观念的”存在时，唯心主义的秘密展露无遗：这些讨论是有关特定的自然现象的，不过事实上我们可以联想到黑格尔可接触的那些物理学的概念图形和术语（也就是牛顿的机械论）：
在相互推搡的两个实体（Massen）之间，并无空隙，它们是相互接触（in contact）着的。正是在这个相互接触的地方，物质的观念性出现了。令人感兴趣的点在于，去发现物质的内在性（inwardness）如何向存在显现（emerges into existence），正如理念之存在所达成的成就（attainment of existence by the Notion），总是令人心驰神往之事。22这个“理念之存在所达成的成就”，按照黑格尔的说法，由如下的事实构成：在（出于挤压）“相互接触”的环节，“存在着两个物质的点或者原子，它们在某一点上相契合或者保持同一”23，也就是说，它们的“为自身而存在（being-for-itself）”是某些“其他（other）”的东西；它在保持“其自身”的同时又“成为其他（being other）”，这意味着它不仅仅是一种“现实的”存在，而且是一种“观念的”存在。在此处，埋藏着黑格尔关于“物质的观念化”和“自然观念化”的秘密：黑格尔描述的根本不是自然“如其所是（as it is）”的一面，而是排除性地描述被某个特定的物理学理论、被一套历史地形成“语言”的规定体系所表现（刻画）的自然。
顺带一提，这个事实解释了那些“语义学替换（semantic substitution）”为什么长盛不衰的原因。的确，当我们谈论自然的时候，我们不得不使用既有的自然科学的语言，使用那些“科学语言”以及其已然被构建起来的、公认的“意味”。这也构成了所有“逻辑实证主义”的诡辩基础，它们有意识地将“自然”同人们谈论和书写自然的“语言”等同起来。全部海德格尔式的吊诡建构，就是认为“存在”只在“语言中”被揭示且存在着，也只能够在“语言中”生存，正如同在某人的“家”里，在其背后隐藏的“本质”中，在其内在性的权能、不可见的组织里，“语言之外”，寂灭无存。【p.53】
主要的困难[也是哲学的主要问题——伊里因科夫]不是去区分或分立所有“在个体意识内”的东西与外在于个体意识的东西（尽管已经很难做到这点），而是冲破由集体公认的理念所组成的世界的疆域，这个社会地组织起来的世界，包括智性文化，包括该文化稳定的、被物质地建立起来的社会样式。现实世界外在于这个世界，并且同这些被社会地合法化了的“经验”形式（以“精神”的客观形式）所分离。
此处，也只有在此处，“观念东西”同“现实的东西”（“物质东西”）之间的区分获得一种严肃的科学意味。在实践中，许多人将两者混同，或者由此推出彼，极其儿戏地接受了“求真的欲望”，以及事物自身所具有的形式……他们仅仅指出事物和事物的形式只是外在于个体意识、不依赖于体意志，仍没有从其严格的唯物主义的意义上解决事物的客观性问题。反过来就是说，那些人们不知道的东西、没有意识到的东西、无法表象为外部事物之形式的东西，不外乎是凭空捏造，是一种想象的虚构，也是一种仅仅存在于他们头脑当中的东西。正是基于此，康德透过塔勒的例子所描述的“感性人（sensible person）”总被集体公认的客观现实的理念所迷惑，而这种客观现实，不过是由仅仅存在于“理论家们”头脑中的主观虚构所支撑的科学研究所揭示的。正是这种“感性人”，整日看着太阳东升西落，而后指责哥白尼体系渎神，因它与“显而易见的事实”相悖。正是以此相同的方式，被裹挟在商品-货币之运动轨道中的常人（common person）都认为货币是一种完全物质的东西；而在货币中找到其外在表现形式的价值，作为一种仅仅存在于理论家头脑中的抽象，不过是“观念性地存在（ideally）”而已。
面对这些情况，严肃的唯物主义不能将“观念东西”规定为存在于个体意识内部的东西，也不能将“物质东西”规定为存在于此意识外部的东西、外部事物的可感形式或者现实的实在形式。“物质东西”和“观念东西”、“物自身（thing in itself）”和它在社会意识中的表现，两者的边界不可以个体意识内外为区隔线。倘若执意如此，那么唯物主义面对黑格尔在“物质东西”与“观念东西”关系（尤其是在从商品拜物教到词语、语言、象征和符号的拜物教等各种各样的拜物教现象中）所发现的辩证法时，它完全无力应对。【p.54】
正如同偶像和金币，任何词语（语素或语素的组合）首先是一种外在于个体意识以及任何个体的“事物”，它有着完全现实的实体特征并且是可感的。根据那些传统的为所有人（包括康德）所接受的分类，词语毫无疑问属于“物质东西”或者“现实东西”的范畴，就如同鲜花或石头、一片面包或一瓶红酒、断纸机或印刷器。与这些事物相对的，我们称之为“观念东西”的，是它们存在于个体头脑、个体意识之内的主观图像。难道不是吗？
在此我们很快触及此区分的吊诡之处，这在政治经济学中关于货币的讨论里暴露无遗（康德对政治经济学几乎一无所知，因此并未发现其中的吊诡），同时也在黑格尔学派以及对普遍表现的“物化”、“异化”和“对象化”几个概念的讨论中得到了充分的讨论。在这个语境里，完全自发地出现，或者说，无意识地发生的过程是：个体面对着人们共同的（集体公认的）对于“外部事物”形式的表现方式。这个过程，与事物在其可感形式中被表现的过程完全不同。
例如说，“彼得”这个名字，就其可感的实体形式来说，绝对不像真实的彼得，也就是它所指的那个人，或者是其他人对彼得的感性表现的图像。24同样的道理，也可用于金币和那些可以用金币买到的、其普遍的表现方式就是钱币或者随后是支票的货物（商品）之间的关系。钱币并不再现自身，而是再现“他者”；在此意义上，护照不再现其自身人格，而再现其授权它如是行动的国家。同样的道理也可适用于词语、言语象征或符号、或者任何这些符号的组合以及这些组合的句式。
再现关系（用辩证唯物主义的术语说来是“反映”），是如是的一种关系：一种可感的事物，在保持其自身的同时，发挥着表现另一个事物的功能（或者更准确地说来，它表现出与它不同的、另一个可感的实在事物的普遍本质），也凭借于此，它获得了新的存在维度（plane）。在黑格尔主义的术语传统中，这个关系被称为“观念性”。【p.55】
显而易见的是，哪怕黑格尔其实没能完全搞懂这个问题，这也并不是黑格尔和黑格尔主义者武断的语义学胡诌，而相反构成对现实情形十分关键的术语命名。按照黑格尔的说法，“观念性”只有在如是的情形中才会发生：可感的事物保持其自身的同时，又将自身转化为对“他者”的表现，也就是“为自身而存在又不是为自身而存在（being-for-itself is not being-for-itself）”；这个“他者”将它转化为一种其自身存在的形式（这也是为什么黑格尔用挤压、“接触”、“中介”的图式来阐述“观念性”的缘故，哪怕只是在某个此物向彼物过渡的点上，挤压才是“观念的”）。在黑格尔学派术语的教条下，埋藏着本质上无比重要的关系，只在马克思分析商品拜物教和价值的货币形式（也就是表现、再现价值的货币形式）时，这个问题才被完全地阐明。
在《资本论》里，马克思特意使用了黑格尔赋予“观念东西”这一术语的正式意味，而非基于整个前黑格尔的传统（包括康德）上——尽管它对某些现象的哲学-理论解释也冠以“观念东西”的名义，却是直接与黑格尔的用法相悖的。“观念东西”这个术语的意味，在马克思和黑格尔那里是相同的，但其概念（也就是理解这个“相同”意味的方式）则大为迥异。毕竟，“概念（concept）”一词在辩证地理解的逻辑中，是“理解事物本质”的同义词，意味着用一个特定的术语来指称现象的本质；它毫无疑问也是“术语之意味（meanings of terms）”的同义词，后者可被解释为该术语用以指称的现象之“诸特性”的总和。
正是出于这个缘故，马克思如同其他杰出的理论家那样，更倾向于保留历史给定的“术语之意味”，也就是已经建立起来的指称某些现象的术语体系。马克思更青睐于在严格使用这些术语的基础上，提出对某些现象的新理解，使之跟传统的旧理解相对立。在此意义上，马克思不同于那些“理论家们”，他们不过对已知事实加以纯粹术语性改造，并将此奉为科学发现，而后发明些新术语，对于当代的理解、“概念”、“概念规定”寸功未进。25
《资本论》在分析货币这个最为令人熟悉又最神秘的社会现象的范畴时，马克思给出了如下定义：“商品的价格或货币形式，同商品的所有价值形式一样，是一种与商品的可以捉摸的实在的物体形式不同的，因而只是观念的或想象的形式。”26【p.56】
在这里，“观念东西”说的不外乎是一般劳动产品的价值形式（“所有价值形式”，“die Wertform überhaupt”）。
因此，倘若将“观念东西”等同于“内在于意识”的东西，认为它“仅仅在意识中存在”，“仅仅在人们的表象体系中存在”，仅仅在他们“想象”中存在，那么他将会误读马克思的思想，作出跟其理解完全不同的错误解读。在某些情形下，（所谓按照马克思的解读），资本（不外乎组织起来的价值形式和生产力的发展——生产资料发挥功能的形式）也被理解为只存在于意识当中、存在于人们的主观想象当中、而非“在现实中”的东西。
显而易见的是，只有像查斯（Chase）这样的人才会作出如是的理解，他显然不是马克思的信徒，而是贝克莱的拥趸，因而断不是唯物主义者。
在马克思看来，价值形式的观念性并不仅仅存在于如下的事实：该形式表现了仅仅存在于商品所有者或者理论家头脑中的心理现象；而是说，某事物可感的实体形式（比如一件大衣）只不过是对于另一个完全不同的“事物”（作为价值的麻布）的表现形式，而此两者并无任何相同之处。麻布的价值被表现于、表达于或者说“具身化于”大衣的形式当中，那么大衣的形式就是该麻布价值的“观念的或想象的形式”。
作为使用价值，麻布是在感觉上与上衣不同的物；作为价值，它却是“与上衣等同的东西”，因而看起来就象上衣。麻布就这样取得了与它的自然形式不同的价值形式。它的价值性质通过它和上衣相等表现出来，正象基督徒的羊性通过他和上帝的羔羊相等表现出来一样。27
这是一种完全客观的关系（它完全独立于商品所有者的意识和意志，并且在其意识外部而建立起来）。在此中，商品B的自然形式成为商品A的价值形式，或者商品B的实体是映照出商品A价值的镜子——它是对“价值”本性的权威代表，也是四处被“具身化”的“本质”的权威代表。
正是基于这个原因而不是其他的原因，价值形式是观念的东西，换言之，它是完全不同于事物可感的实体形式的东西；通过后者，它被表象、“再现”、表达、“具身化”、“异化”。
在此处，被表达或者说被再现的“他者”是什么？是人们的意识或者意志？非也。相反，人们的意识或者意志是由这些客观的观念形式决定的。那些被表达的、“再现的”东西，是人与人之间特定的社会关系，并且在他们看来表现为物与物之间怪诞的关系形式。【p.57】
换言之，在此被“再现”为某个物的东西，是人类活动的形式。这种人类活动由人们共同实施，几乎自发地发展起来，而“不被意识到”，并且，在我们上面所描述的物与物之间的关系形式中被物质地建立起来。只有并且只有通过这些方式，如是一个“物”的观念性（也就是它“可感而又超感的属性”）才得以被建立。
在此，观念形式事实上在个体和个体意识面前表现为外部事物的形式（想想康德塔勒的例子），而且必须要被表象为外部事物的形式——这不是它自身可感的实体形式，而是另外一个同样可感的、实体物的形式。后者在它们可感的物理本性上并无任何相同之处，却再现前者，表现前者，并使之具身化。在此，被具身化和“再现”的，是特定形式的劳动，特定形式的人类客观的活动，换言之，是社会人实施的自然变换（transformation of nature）。
在此，我们发现了对“观念性”之谜的解答。在马克思看来，观念性不外乎被以物的形式所表现出来的、社会人的活动形式，这种形式反映着客观的现实。或者，反过来说，这种反映客观现实人类活动形式，被表现为物，表现为对象。
“观念性”是一种社会人将其活动加诸自然本质的印记（stamp），是一种物理的事物在社会人的活动过程中发挥其功能的形式。由此，所有被卷入社会过程的事物，都获得一种新的“存在形式”——这种形式并不内涵于其物理本性当中，并且完全异质于它们，这便是它们的观念形式。
因此，若离开人们社会生产和再生产其物质生活的前提，便不足以谈论“观念性”；换言之，个体共同参与劳动，从而必然获得其意识和意志。但是这并不意味着“物的观念性”是他们意识和意志的产品，或者意味着它“内在于意识当中”，且仅仅存在于意识当中。恰相反，个体的意识与意志发挥着物的观念性的功能，它是物的观念性的现实化。
因此，观念性有其纯粹的社会自然和起源；而观念的东西，以知识的形式反映着客观现实，它独立于人类而存在。正是物的形式（但它外在于此物，也就是在人类活动中），造就了人类活动的形式。或者反过来说，正是这种人的活动的形式（但它外在于此人），造就了物的形式。这是整个谜底的钥匙，也构成了所有源自柏拉图、经由卡内普和波普尔所发展的、各式各样的唯心主义理论构型以及超越于人和世界的概念的真正基础。“观念性”持续不断地偏离形而上学的片面的理论建构。只要它被建构为“物的形式”，它便开始以其“非物质性”、“功能”特性来嘲弄那些理论家，并且仅仅以“纯粹活动”、纯粹行动（actus purus）的形式的面目表现出来。另一方面，倘若某人试着将其建构为“如其所是（as such）”，建构为纯粹的可感实体的痕迹，这个尝试将注定要走向失败；因此在此纯粹化建构的背后空无一物，只有透明的空无，以及不可定义的空缺。【p.58】
诚然，如同黑格尔理解的那般，离开特定的、具身化的、实在的事物，只用言辞空谈“活动”将是无比荒谬的。即便这样的“活动”存在着，它也不是现实的而只是可能的，只是潜在的，因此，它不是活动，而是活动的对立面，即非活动（inactivity），是活动的缺失。
因此，在黑格尔看来，“精神”作为观念的东西，作为跟实体地建立起来的诸形式所组成的世界，根本不能够“反映”（也就是说，它不能够意识到自身结构的诸形式），除非它从一开始就将“自身与自身（itself to itself）”对置，将自身作为一个区别于自己的“对象”，作为一个“物”。这对于绝对精神来说是可能的，这边如同一个美丽的妇人站在镜前顾影自怜，她可以从中将自身视为“他者”，视为外在于她自身的图像。眼睛看不到它自己；它只能够看到他者，尽管这个他者是另外一只眼睛，它自身在镜中的反映。
当谈及作为某物之观念形式的价值形式时，马克思决不是偶然地提及了镜像：
在某种意义上，人很象商品。因为人来到世间，既没有带着镜子，也不象费希特派的哲学家那样，说什么我就是我，所以人起初是以别人来反映自己的。名叫彼得的人把自己当作人，只是由于他把名叫保罗的人看作是和自己相同的。因此，对彼得说来，这整个保罗以他保罗的肉体成为人这个物种的表现形式。28
在此，马克思明确地在他关于价值形式“观念性”的理论，和黑格尔对于“观念性”的理解之间作出一条平行线，这将人类集体自我意识登场的辩证法考虑在内。诚然，黑格尔相对于“费希特派哲学家”的确对此问题把握得更为深刻；他基于如是的事实：在它能够反躬自省之前，“精神”必须被“可感的物质”玷污其纯粹性，必须将自身透明的本性转变某个对象，并且以此对象的形式将自身与自身对置。起初，它凭借词语的形式，凭借口头的“具身化”的形式，随后凭借劳动工具、雕塑、机器、枪支、教堂、工厂、宪法和国家的形式，凭借恢弘的“人的无机身体”的形式，凭借可感的文明共同体的形式——在其中，人能够审视其自身，审视其“异在（other being）”，能够透过对此“纯粹观念性”的审视将自身理解为“纯粹活动”。黑格尔完全意识到，观念性作为“纯粹活动”不是直接实现的，也不能够被“如其所是”地实现，即不加中介地、保持其所有的纯粹性和不受玷污的完美性而实现；它只能够通过对其“具身化”、对其在镜子中的可感现实的映像的研究才被探知。这镜子由诸事物（它们的的诸形式和诸关系）的体系所组成，这些事物由“纯粹精神”的活动所创造。落其实者思其树，除此之外别无他法。【p.59】
在黑格尔看来，世界的观念形式是在某些物质中得以实现的“纯粹”活动的形式。倘若它们不在某些可感的实体物质中被实现，它们将不为主动的精神自身所观照或知悉，精神也不能够意识到它们。若要得以被审视，它们必须被“物化”，也就是说，变成物的形式和关系。只有如此，只有作为被物化的和可被物化的活动形式，也就是作为已经成为某个对象的或者正在成为某个对象的活动形式，观念性才得以存在，并且占据其规定性的存在；而这个对象是外在于意识的可感的东西，也毫无疑问是意识的的超心理范式或者“自我”的内在范式，在自身内部使自身与自身相区分（distinguishing itself from itself within itself），其结果与“费希特派哲学家”并无两异。
作为意识活动的内在范式，作为一种“内在于意识”的范式，观念性只能够有一种虚幻的、幽灵般的存在性。它只有在其物化、对象化（以及去-对象化）、异化和去异化的过程中才变成实在的。显然，比起康德和费希特，这是一种更为合理和现实的解释。它包括人们不断发展着的“自我意识”的现实辩证法，包括现实的各个阶段，以及世界的“观念性”存在于其中的、持续不断的现实形态转换。
由于康德、费希特试图停留在“意识内部”解决“观念性”的问题，没有迈向外部可感的实体世界，没有迈向由可感事物实体形式和关系所组成的世界，马克思最终采纳的是黑格尔的术语用法。
黑格尔对于“观念性”这个术语的规定，包括一系列“观念东西”现实存在的现象在内；“观念东西”在此被理解为实体性的、具身化了的、社会人活动的形式。“观念东西”作为活动存在于物的形式当中，或者反过来说，它作为物存在于活动的形式当中，作为该活动的某个“环节”，作为瞬息万变的形态转换过程。【p.60】
不理解事物的这种状态，就完全不可能理解商品在人们眼皮底下上演的奇迹——产品的商品形式，特别是炫目的货币形式。谈及臭名昭著的“现实的塔勒”、“现实的卢布”、“现实的美元”时，只稍我们对此有最粗浅的理论穿透力，立即会发现它们根本一点都不“现实”，而不过是彻头彻尾的“观念东西”。注意，我们此处所言的“东西”，毫不含糊地将言辞、语言单位和其他的“东西”都包括在内。这些完全是“物质的”、由可感的实体所构成的东西，从“精神”、“思维”处获得其所有的“意味”（功能或角色），甚至其特定的实体性的存在也要归功于精神。无精神处，于精神外，甚至连词语都没有，不外空气的震动罢了。
这些“东西”的神秘之处，其“观念性”的秘密，其“可感而又超感的属性”，最早是由马克思所揭示的。马克思在分析商品拜物教、分析产品的商品（价值）形式时论及此点，并将价值形式当作典型的、基本的形式，当作“纯粹观念形式”。
可见，商品形式的奥秘不过在于：商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。由于这种转换，劳动产品成了商品，成了可感觉而又超感觉的物或社会的物。正如一物在视神经中留下的光的印象，不是表现为视神经本身的主观兴奋，而是表现为眼睛外面的物的客观形式。但是在视觉活动中，光确实从一物射到另一物，即从外界对象射入眼睛。这是物理的物之间的物理关系。相反，商品形式和它借以得到表现的劳动产品的价值关系，是同劳动产品的物理性质以及由此产生的物的关系完全无关的。29
可见，马克思将商品形式描述为一种观念形式，即一种跟其现实的、可感的物理形体完全无关的形式。它在这物理身体中被再现（反映、表达、物化、对象化、异化、现实化），并通过此身体而“存在着”，获得其“存在性”。【p.61】
它之所以是“观念东西”，因为它尽管在此身体中得到再现，也不包含哪怕一个实在形体的原子，也因为它是另外一具形体的形式。这另一具形体，并不是实体性地在场的（它在空间的另一处是“实体的”），而只是“观念上的”，也不包含哪怕一个实在的原子。对金币的化学分析也不能揭示哪怕一摩尔鞋油的成分，反之亦然。尽管如此，一个金币还是恰恰能够通过其重量和成色，表现（表达）一百听鞋油的价值。
这个表现行为并没有被鞋油的卖方所意识到，而是存在于在他的意识之外，在他的头脑之外，在市场之中，他甚至对货币形式的神秘本性和鞋油价格的本质没有心存半点怀疑。任何人都能够在不知道货币是什么东西的情况下花费货币。
基于此缘故，那些自信地使用其母语的人去表达那些最微妙又最复杂的生活情境的时候，会发现他很难在头脑中有意识地形成“符号”与“意味”的对应关系。那些经由语言学训练获得此意识的人，反而颇似不知该用那只脚的蜈蚣。谢天谢地，这些东西在“意识之外”啊！全部的阻碍哲学前进的困难就在于此：“观念形式”，如同价值形式、思维形式或句法形式，已然成形和发展，成为完全客观的、完全独立于任何人的意识的东西，此过程完全不发生在头脑中，而总是在头脑外——尽管并不是没有头脑的因素参与在内。
若非如此，柏拉图和黑格尔的唯心主义不过是最诡秘的虚妄，断当不起如此广泛的影响。“观念形式”的客观性并不是柏拉图或者黑格尔的幻想，而是绝无争议的、显而易见且众所周知的事实——那些精明如斯的思想家，如亚里士多德、笛卡尔、斯宾诺莎、康德、黑格尔和爱因斯坦，千百年来都为此绞尽脑汁，更不必提那些更低层级的思想家了。
“唯心主义”并不是某些稚童想象出来的本不在那的糟糕幽灵。唯心主义是一种对观念形式之客观性的推测。这种客观性存在于人类文化的空间，独立于个体的意志和意识。【p.62】
在此情形下，唯物主义只能够对此客观性加以科学的解释，而非忽略它。从形式上来说，[如同“柏拉图阵营”的思想家们所发现的那样——伊里因科夫]，尽管该客观性是非实体的，它还是通过物理的实在身体的运动表现出来。一种非实体的形式，控制着整个实体的诸形式的命运，并决定后者存在或不存在。这种形式就好比某些非物质性[бесплотная]却无所不能的物的“灵魂”。这种形式在最多样的实体性具身化中保存自身，却不与它们任何一个相同。这种形式亦不可被言明，它究竟“存在”于何处——无处不在又无处所在。它既不在名为Ivan Ivanovich或Peter Petrovich的人的头脑中，也的确就在那里面。
对于一般“观念的”形式的完全合理的理解，即祛除其作为现实的、实体性的物质世界之“观念形式”的所有神秘性，是由马克思完成的。马克思恰恰是在对黑格尔关于观念性的概念的批判性建构中完成了这项任务，这通过他在政治经济学（也就是古典劳动价值论）批判当中发展出来的、对价值形式问题的解决方案而得以表现出来。价值形式的观念性是一般观念性的典型案例；因此，马克思对价值形式的概念具体地阐明了辩证唯物主义在理解观念性和“观念东西”这一问题上的长处。
在《资本论》里，价值形式恰恰被理解为社会人类活动的物化的（被再现为物或者物与物之间的关系）形式。它直接向我们显现为实体性的、物理上可感的“他者”的“肉身化”；这个“他者”不是某些其他的物理上可感的“身体”，其他的“物”或者“物质”，或者当作物质的本质、某些特定的物理上可感的物质。
看起来只有一种可以设想某些非实体的本质、某些“非物质的东西”的方案，古典哲学给出了一个逻辑自洽的答案：这个奇怪的“本质”只能够是活动——“纯粹的活动”、“纯粹塑造形式的（form-creating）活动”，“纯粹行动”。但在经济活动的领域里，这个本质显而易见地被解读为劳动，解读为人类物理的劳动，也就是自然的物理形体的转换过程。“价值”通过劳动而实现，并通过劳动而被“具身化”。
因此，正是在政治经济学当中，破解“观念性”本质之谜走出了决定性的一步。斯密和李嘉图这两位远离哲学的思想家，已然清晰地在劳动中发现了价值规定神秘的“本质”。
尽管从“本质”层面去透视，价值就其“形式”来说还是神秘的；因此，古典劳动价值论并不能解释为什么该本质如是地表现其自身，而不是以其他的方式来表现。顺带一提，古典资产阶级传统并没有对此问题特别感兴趣，但马克思清楚地阐明了其中的缘由，这是他同传统的不同之处。对于资产阶级科学来说，任何对于价值形式之“本质”的理论“还原”，都是不可能完成的任务。因此，价值形式的观念性之谜仍未被揭开。【p.63】
迄今理论家们直接触及这个神秘的、物理上可感的形式的特征时，总要一遍遍地掉回那些解释“观念性”的套路里。因此，“价值的观念原子”的存在观念，总难免让人想起莱布尼茨的单子们（monads），想起那些“智性本质（intellectual substance）”非物质的、非延展的单位。
作为经济学家的马克思深谙此道，因此他不像斯密和李嘉图那般天真。
费希特-黑格尔主义把观念性的概念理解为“纯粹的观念性”，这是一种针对现实的、物理上可感的社会人劳动，以及伴随着人类物理身体而发生的物理自然的变换过程所作的抽象的、神秘化的描述。马克思通过诉诸费希特-黑格尔主义，找到了破解价值形式观念性之谜的理论钥匙。
物的价值将其自身表现为对象化了的人类劳动，因此，价值形式不外乎是这种劳动的对象化形式，不外乎是人类生活的形式，在人的面前以某物的形式表现出来。
这个形式绝不是物自身的形式（也就是物由其自然规定性而获得的形式），而相反是社会人类劳动的形式，或者说是社会人塑造形式的活动——这种塑造形式的活动具身化自然物质里。这个事实包含了对“观念性”之谜的解释。一种完全合理的、合乎现实的解释方案，一种唯物主义地把所有的价值形式的神秘规定理解为为观念形式的理论，破土而出。
正是通过将“一般价值形式”理解为“纯粹观念形式”，马克思在政治经济学的历史上首次果敢地区分地人与人之间关系（那些在物质生活的生产过程中将他们联系到一起、不以其意志为转移的关系）的物质形式，以及这些关系在他们意识和有目的的意愿（即其稳固的观念构型，亦即马克思所称的“思维的客观形式”30）中的观念表达。
这个区分，恰恰也是列宁随后所强调的物质关系和意识形态关系之间的区分。众所周知，列宁认为，意识形态关系包括人与人之间法律的、政治的和国家-政治关系，它们物质化于勾连错杂的各种机构的形式中。这些机构包括拥有国家权力的各个机关，政党结构和其他社会组织；在更早的时期，还包括等级森严的教堂、习俗和仪式体系等等。【p.64】
所有的这些关系以及其相关机构，都是对物质（经济）关系之表达的观念形式，它们当然不存在于人的头脑中，而是跟作为物质的、经济的生产关系的人类生活同处一个维度。
这正是为什么它们经常被混淆的缘故：人们只在其规则的合法形式中去寻找那些经济关系（反过来也是如此）。这种混淆恰如马克思之前的经济学家对“价值”和“价格”的混淆，他们将一种物质的经济事实同它们在物质的货币中的观念性表达混淆起来。
他们不假思索地把某种物质性事实之表达的“纯粹观念形式”，当作了现实的物质经济事实，当作了“价值本身”，当作了“一般价值”，尽管他们也知道，独立于它在价格中的观念性表达的“价值本身”，不过仅仅是个一种古典劳动价值论所发明的“虚构”，仅仅存在于斯密、李嘉图和马克思的头脑中。
就在此处，残留着并且至今还残留着整个庸俗政治经济学传统的余孽：从贝利（Bailey）和密尔（J.S. Mill）开始，最后终结于凯恩斯（J.M. Keynes）——他们在分析现实物质的、经济的关系和其内在形式时，只在这些关系的纯粹观念形式的领域中摸索，认为它们客观地表现于那些自明的“物”（诸如货币、债权、股票、投资等）里面；或者换言之，存在于法律和有意识的社会关系中，而这些社会关系，又是他们所勾勒出的资本主义生产和流通中的行动主体之间的社会关系。由此，他们自然而然地把经济关系当成纯粹的心理关系，也就是他们所说的“观念东西”。
因此，对于凯恩斯来说，“价值”是一种神话，一个空洞的词语。事实上，据说他们只“存在”于市场价格里。因此，“利润率”和所有类似的范畴不过是“占支配地位的心理范畴”，生产过剩危机不过是“自发乐观主义的脆弱平衡性被倾覆的结果。因此，在估算投资预期时，我们必须注意到其中神经过敏和歇斯底里的因素，甚至有必要关注人们自发行动对于其所仰仗的天气的感受和反应。”31
由此带来的，不过是对“物质东西”和“观念东西”之间关系的形而上学的理解。
我们所得出的一个结论是：形而上学的唯物主义及其对如上两者关系的粗俗理解，面对某个具体科学（在这个案例里是政治经济学）时，由于需要一种合适的将两者区分开来的哲学（辩证）的区别方式，极不明智地倒向纯粹贝克莱-马赫意义上的主观唯心主义的阵营。由于忽视了辩证法，这是形而上学唯物主义者不可避免的、当受惩戒的命运。在同名为“黑格尔主义”的辩证法作斗争的时候，他不可避免地落入唯心主义的深渊，甚至比起黑格尔还要低级和陈腐。【p.65】
在数学知识的领域，那些形而上学唯物主义者同样遭遇了所谓“观念对象或者抽象对象”的问题。
在一般数学领域，尤其是在许多讨论认知理性的论文中，“观念对象”这个表述已然被越来越广泛地使用。由此自然而然产生如下的问题：从唯物主义哲学的角度看来，从反映论的角度看来，这个表述具备多大的合法性？“观念的”在这里指称什么？这个词在此大概是什么意思？
显而易见的是，这个概念包括所有[重要的——伊里因科夫]数学思维的对象[拓扑结构，诸如负一的平方根这种想象性的数字，从自然数中发现的规律，以及其他等等。总而言之，包括所有当代数学研究的内容。——伊里因科夫]
这个事实是某个广为人知的预设的基础——不仅仅是数学，所有的当代科学（不同于古代的自然科学），都（只是）研究特定的观念的东西（由“观念对象”所组成的世界）；观念的东西是其唯一的、特定的对象。
毫无疑问，新实证主义的代表人物抓住这个机会跳出来指责唯物主义，指责那些认为数学与其他学科一样，只是从其自身特定的数学视角来研究现实物质世界的命题。
不得不承认，那些非辩证的、自发的唯物主义由此被清晰无疑地证伪了，它们处于必败的尴尬处境。它们的误区在于对“观念性”、对观念的东西这一范畴的粗俗解释。
事实上，倘若我们将“观念东西”理解为（并且仅仅理解为）存在于意识中、存在于人类头脑中的东西，也就是将它理解为纯粹心灵或者心理-物理的心灵现象，那么我们在面对主观唯心主义者对于当代数学知识的对象的理解时，便无力反驳；我们不得不被迫向新实证主义（胡塞尔主义及类似的教条）的联军举手投降。如是的演绎推理是致命要害：倘若当代数学研究“观念对象”，那么照其说法“观念对象”便只存在于意识当中，那么接下来的推论必然是当代数学只研究存在于意识并且仅仅存在于意识和人类头脑当中的事件，而非是现实存在于意识和人类头脑之外的世界。
当然，我们也能够总是宣称数学家们通过研究那些事实上他们也不知道的“观念对象”，由此知道了某些完全不同于哲学的东西，也就是“物质的”、客观的自然和社会历史的世界，不过是在结果上不甚精确而已。【p.66】
但这个仅仅是清谈，事实上将会惹来更大的麻烦。这个问题还没解释的清楚，我们又不得不向数学家解释什么“在事实上”还隐藏于数学背后。
倘若我们回答说，“拓扑结构”事实上是完全物质性的对象，而非如同他们通常理解的那样是观念的东西，那么你将有可能在精于数学的人当中造成混淆。他们会向你解释说，拓扑结构（仿佛它是唯一的一个！）仍然还是一个数学图景，还不是确实的物质现实。进一步说来，哲学家（倘若有的话）不得不对物质对象和数学建构之间的区别有更为确切的理解。
数学家在这点上是完全正确的，他们知道在可感的现象世界里寻求“拓扑结构”必然是无用的。他很清楚，将拓扑结构排除性地归结为一种心理现象（就如同主观唯心主义者们试图去做的那样，这在卡内普及其信徒“方法论上的唯我论”中也部分地存在）意味着犯下了不可饶恕的原罪，也就是否认了数学的科学性，最后否认了整个数学的自然科学[естествознанию]，否认了其诸构造的客观的、必然性的意义。
波普尔会说，当代科学中“观念对象”的世界并不是“物理世界”或者“心理世界”，而是某种“第三种世界”，以某种神秘的方式存在着并且不同于前两者。它不同于物理现象的世界——可被同步加速器、示波器和其他智能设备所观测，因为它具有明显的“非实体性”和“智力性”（也就是它纯粹的智力的特征）；它也不同于心理现象的世界，因为它有着明显的组织且独立于个体心灵，它有这些心灵的集合所得，因而有特殊的客观性和必然性。
对于当代数学科学的代表人物们来说，这种解释比起那种粗俗的、自发的、非辩证的唯物主义的解释来说，无疑看起来更加令人信服和满意。如此看来，波普尔确乎有足够的信心试图称霸学界。
对于非辩证的和前辩证的唯物主义来说，它们的立场实既令人绝望又很不坚定。【p.67】
唯一能够捍卫唯物主义荣耀的哲学立场，就在于坚决拒绝旧式的、形而上学的对“观念性”的理解，并同样坚决接受马克思所发展起来的辩证唯物主义的解释。对黑格尔的辩证法加以批判性的唯物主义的解释，首先要从对外部世界自身诸现象的“观念性”的接受起步。这个外部世界在人们的头脑之外，并且先于它而存在。随后，更具体地说来，对“价值形式”和其与价值自身差异这一问题的积极解决，为我们提供了一个最典型的范例，这可用于辨明“纯粹观念形式”和其自身物质形象之间的对立关系。
这正是《资本论》最为有意思的、也是对今天最具现实意义的地方。它如此睿智、辩证也完全正确地解决了这一问题——既在一般的哲学的意义上，也在具体的经济学的意义上；换言之，它是基于对现实的经济事实的“观念形式”的表达与现实的物质事实之间恰当的哲学区分而解决这个问题。
只有包括数学的自然科学在内的科学，完全理解透过《资本论》中表达出来的对此问题的辩证统一的解决方案、以及“观念东西”和“物质东西”之间的区分，他们才不再相信波普尔那一套将“观念对象”、“观念模型”当作“第三种世界”的解释。那么波普尔将会被当成一种现象来被审视，我们在其中看到了新实证主义的影子，胡塞尔和卡内普的主观唯心主义正逐步退化为旧式的客观唯心主义，跟传统的柏拉图主义无比相似。
辨证唯物主义的就“观念性”问题的解决方案，本质上是唯物主义的解决方案，也是吸取了黑格尔辩证法的教训而得以丰富的解决方案。波普尔跟所有的新实证主义者那样，倾向于消解掉黑格尔因素，他根本不理解这么个简单的历史事实：黑格尔的辩证法比起柏拉图的，更为接近当代审视物的科学视角……32
物的观念形式是一种社会人类生活的形式，它并不存在于那种生活当中，而是以外部物的形式存在着，它再现和反映另外的东西。反过来说，它是某个物的形式，但是却外在于这个物，也就是以人类生活的形式存在于人类当中，“在人内部”存在着。
就已经发展起来的阶段而言，人类生活总是具有目的性（即带有意识的意志特性），“观念性”由此看似是意识和意志的形式——它作为指引人类意识和意志的法则，作为一种客观的、意识活动的强制形式。这正是为什么人们很轻易就把“观念东西”排除性地勾勒为意识和自我意识之形式、勾勒为心灵和意志的“超越性”的范式（此范式在心灵和意志中得以实现）的缘故。【p.68】
如此，柏拉图-黑格尔关于“观念性”的概念便看起来不过是某种令人难以接受的意识和意志（思维形式）对“外部世界”的投射，而对黑格尔的“批判”，则被还原为对其试图将纯粹主观的人类心理活动“本体化”、“实体化”（也就是，将这些心理活动解释为外在于个体意识的事实）之解释的批判。这带来的整个的逻辑上的结论是，所有的思维的范畴（“量”、“尺度”、“必然性”、“本质”以及等等）只不过是“观念东西”，换言之，只不过是超越性的、主体活动的心理范式。
马克思对概念的理解当然有极大不同。他认为，所有的逻辑范畴毫无例外地都不过是被观念化了的（也就是被反映了的，被转化为人类生活形式，而此生活形式最初是外在的、可感的对象，同时也是“心理的”）、客观现实的、独立于人和人类而存在的外部世界的存在形式。
这绝不是将心理世界投射到“物理世界”的解释，也不是同我们不假思索地认为的，某个概念仅仅是在其“理论推导”上主谓倒置。
在马克思那里，对“观念性”的理解首先建立在对社会人相对于世界之关系的特殊本性的物质性理解之上（这包括它同动物相对于世界的、纯粹生物性之关系的区别）：
动物和它的生活是直接同一的。动物不把自己同自己的生活区别开来。它就是这种生活。人则使自己的生活本身变成自己的意志和意识的对象。33
这是说，动物的活动仅仅是直接面向外部对象的。另一方面，人类活动并不直接面向外部对象，而且面向其自身的活动形式。它是指向其自身的活动——德国古典哲学将此表述为“精神”的特性、“反映”、“自我意识”。
在上面所援引的马克思的文字里，（恰是由于它是从早期著作中摘取）马克思并没有充分强调他自己同费希特-黑格尔对“反映”（将我与自我的关系当成我与“他者”的关系）之解释相区别的决定性细节。由此，这段引文或会被理解为人类因为他（较之动物）有了意识和意志，从而打开了一个新的、更高维度的生活。
然而，恰恰跟这种理解相反：意识和意志之所以能够在人面前表现出来，恰恰是因为他已经具备了某个特殊的生活的维度，这个维度在动物世界里是没有的——人能够直接掌控特定的社会的、在其本质和起源上都是纯粹社会的生活形式，这种活动并非以生物性编码的形式内在于他自身。【p.70】
动物生下来就面对着外部世界。它的这种生活形式跟它身体的形态一般，是生来如此的，他不需要采取任何特别的活动以使它们“内在化”。它所需要做的，仅仅是去按照这种内在于它的行为编码形式而行动。所谓进步，仅仅存在于本能、对事物和情境的天然反应的进步当中。环境仅仅是纠正这种发展。
人类则是完全不同的东西。孩童生下来就不仅仅面对着（在他以外的）外部世界，而且面对极其复杂的文化系统，这使得他的“行为模式”并不是由其身体的基因（形态）所“编码”的，并且也不以任何类似的方式表现出来。在此，并不涉及许多改变已有的行为范式的问题，而是涉及一种同化性的生活的形式：它跟其器官组织对物的生物必然性反应形式完全无关。
这甚至可以运用于直接与生物性内在需求之满足相联系的“行动法则（behavioural act）”：吃东西的需求是生物性地内在于人的，但是吃的时候得用刀叉盘勺、得坐在椅子上桌子边等等，则不比他所习得的语言句法形式更具有内在性。相对于他人类身体的形态来说，这些是纯粹外部的条件，正如同下棋的规则那样。34
这些是外部世界（存在于个体身体之外）的纯粹形式，这个世界的组织形式。若要成为人，他便不得不归从此个体生活的形式，归从于此活动的范式和模式。
这便是新生儿（具体来说，是智人的生物性组织）所面对的、社会人类生活的形式所组成的世界。这个世界在新生儿面前表现为一种客观性，后者被迫去适应其所有的“行为”，所有其身体的功能，他在成年人的引导下将前者作为对象同化于他。
这个物的世界由人所创造，并且为了人而创造，因此，这些物的形式是人类活动（劳动）所物化的形式，必然不是自然性地内在于它们的形式。这个物的世界作为人类对象的在场，是意识和意志得以存在的条件。反过来是错的。意识和意志并不是这个独特对象的存在条件和前提，更不用说是其“原因”。
[意识和意志在人类个体心灵中的产生直接基于如是的事实：他并不是面对着如其所是的自然，而是被其先辈的劳动所转换、被人类劳动所塑造、以人类生活的形式而存在着的自然（这个自然是其生活的对象）。——伊里因科夫]【p.70】
只有当个体不得不控制其有机身体，以便回应由他所生活的外部社会“规则”而非其身体的有机（自然）需求时，意识和意志才会成为心灵活动的必然形式。只有在这种情况下，个体才不得不令其自身与其有机身体相区分。这些规则并非由通过其“基因”生而有之，而是由外部所施加，由文化而非由自然所摆布。
只在此处，将我与自我的关系当成我与某个“他者”之代表的关系的情形才会出现。动物对这种关系一无所知。人类个体不得不将其自身的行动置于一定的“规则”和“范式”之下，他必须将这些东西当成一个特殊的对象而同化，以便使得它们成为其自身身体生活的规则和范式。
首先，这些规则和范式在他面前作为一个外部对象而存在，作为由人类劳动所生产和再生产的诸物品的形式和关系而存在。
通过以人类劳动所生产的和再生产的形式控制这些自然对象，个体第一次成为人，成为“人类”的一个代表；而在此之前，它不过是某个生物品种的代表。
这种生活形式的承继是纯粹社会性的。或者说，它绝不是通过基因、有机身体的形态学所传承，而只能通过教育，只能通过对可接触的文化的同化，只能通过将个体的有机身体转化为人种（也就是通过社会关系的纽结所聚合的整个民族）的代表的过程而传承。正是由于特定的社会关系的存在，意识和意志才会成为人类特有的心灵活动形式。
只有当个体不得不宛若站在另外一个位置审视自身的时候，只有当他不得不将其个体行动与另一个人的行动联系起来，也就是在集体生活的框架之内行动时，意识才会出现。此时他宛若用另一个人的眼睛，用所有其他人的眼睛来看自己。也只有此时，才产生了意志的需求，在此意义上，意志指的是强制性地使得某人自身的爱好和诉求服从于特定的律法。这律法命令完全不由个体的有机身体所决定，而是由“集体身体”的组织所决定。而这个集体，则是围绕着某个特定的共同使命（common task）而形成的。35【p.71】
也只有在此处，某个动物所不知悉的生活的观念的维度才得以兴起。意识和意志并不是对这个个体与外部世界之关系新维度的表现方式的“原因”，而只是其表达的心理形式，换言之，它的结果。此外，这种表现方式、表达方式和其实现并非是偶然而是必然的。
我们不该在意识和意志（以及它们同“观念性”的关系）问题上走得太远，因为这将步入心理学的特殊领域。无论是对于心理学、语言学还是任何社会-历史学科，“观念性”的问题就其一般形式而言都是同等重要的，并且自然而然地走出心理学本身的界限，应当被视为独立于纯粹心理学（或者纯粹政治-经济的）诸细节。
心理学必然要基于如是的事实方可前行：在个体意识和客观现实之间，存在着作为“中间环节”的历史地形成的文化，它是个体心理活动的前提和条件。这包括人类关系的经济和法律形式，包括日常生活和语言的形式等等。对于个体的心理活动（个体的意识和意志）来说，文化直接表现为“意义的体系”，它在个体面前客观地被“物化”为“非心理的”、外在于心理的现实。
莱昂特夫（A.N. Leontyev）对此事实洞若观火：
因此，意义在人类意识中折射出世界。语言虽然是意义的载体，但并不是它的造物主。在语义背后，是被社会地生产出来的活动方式（操作），通过它们人们改变和认识客观现实。换言之，意义再现了客观世界之存在的观念形式，再现了它的属性、联结和联系，并在语言的质料中被转化和压缩，并通过众多的社会实践而得以揭示。这就是为什么意义自身（从它们在个体意识当中的功能抽象出来的意义自身）绝不是“心灵的”；在它背后是社会地被认识的现实。36
因此，将“观念性”的问题转化为一个心理学问题（或者更糟糕地转化为心理-物理问题）将把唯物主义科学带入死路，因为观念性的秘密并不在它实际上产生的地方去求索，也不在真实的人与自然的关系的历史舞台上追寻；它被误认为是存在于人类头盖骨当中，存在于神经的物质关系里。这种研究方法是愚蠢的，就如同要在对金子或者银行支票此等可感物质形式的化学分析中找到价值形式那样。这也一样是拜物教，对某些自然实体的属性的拜物教，事实上这些属性并不属于其自身，而只不过是在其中得以表达的人类劳动的形式，不过是人与人之间社会关系的形式。【p.72】
的确，拜物教是最为粗俗的、最为原始的和最为野蛮的唯心主义形式，将所有的“精神”的特性归诸于（当然是在幻想中）某根装饰着贝壳和羽毛的木头。最粗俗的唯心主义，跟动物的行为不无区别。后者试图去舔去咬一个灯泡（这灯泡是研究者用来提示它们吃东西的信号）。对于作为拜物者的动物来说，灯泡和木头并不是“信号”，也不是对“其他东西”的指示物，而是物理情境的现实的一部分，直接决定着他们的行为。这就好比那些中国人，他们在求雨不成的时候，会毫不留情地鞭笞那些土像。
“唯心主义”的谜题，只能存在于某种心理的独特性中。这种心理不能够区分区分两种根本不同乃至于相反的现象范畴，这两种现象在他看来都是外在于头脑的可感的东西：一方面是这些东西的自然属性，另一方面则是并不归诸其自然本性，而是归诸在这些物当中被具身化和实现的社会人的劳动的其他属性。
这正是最粗俗的唯物主义和同样粗俗的唯心主义直接出现的地方。换言之，使得唯物主义直接等同于唯心主义，或者反过来将唯心主义等同于唯物主义的做法，都不是出于柏拉图或者黑格尔那样的伟大心灵，而恰恰是没有想得那么深远，他们只是粗略地将所有外在于头脑的、外在于心灵活动的东西当成“物质东西”，把所有“头脑中”的东西、“意识中”的东西，当成“观念东西”。
马克思很清楚这种混淆的实质，这也是资产阶级政治经济学没有能力去解决的地方。在《资本论》的草稿中，马克思写道：
经济学家们把人们的社会生产关系和受这些关系支配的物所获得的规定性看作物的自然属性，这种粗俗的唯物主义，是一种同样粗俗的唯心主义，甚至是一种拜物教，它把社会关系作为物的内在规定归之于物，从而使物神秘化。37
真正的、科学的唯物主义跟粗俗的唯物主义不同，它并不宣称在个体大脑之外的所有东西都是“第一性”的，进而把此“第一性”的东西当成“物质的东西”，进而将所有“在头脑中”的东西当成“第二性”的东西和“观念的东西”。科学唯物主义并不具备在可感的“物”和“现象”自身之间划出一条根本界限的能力，也不试图在这本不存在的界限处，找出“物质东西”与“观念东西”之间的差异和对立来。【p.73】
唯物主义并不是试图让我们将两者的区分理解为“现实的塔勒和想象的塔勒（美元、卢布或日元）”之间共享的界限，而相反这是一条意义更为深远的界限，它是社会人类生活的本质与某些动物的生活的根本区别，是它与人自身器官的生物性生活的区别。
现实的“观念”维度排外性地包括由人类劳动所创造的东西，这些东西来源于人类自身，也部分地来源于他所生活和行动的自然；自打人类存在以来，这个自然就通过人类自身的社会性、目的性的自然变换活动，日以继日地被不断生产和再生产。
因此，我们不能说“观念维度”也存在于动物（或者某种未开化的、纯粹生物地发展着的“人类”）之中，这会与这个术语被严格建立起来的哲学意味背道而驰。这正是为什么尽管动物也不可否认地存在着心理活动，或者甚至一些“意识”的痕迹（比如我们很难说家犬没有意识），我们也不能说动物之间有任何“观念东西”。人类只有通过将历史地发展起来的社会生活的形式内化于自身，只有共同地生活在社会和文化的维度当中，才得以获得“观念”的维度。“观念性”不外乎是文化的一个方面，一个维度，一种规定要素，一种属性。对于心理活动来说，它就如同山川、林海、星月和个体有机体的新陈代谢过程那般地客观。
[这正是为什么人们（不仅仅是哲学家们）经常将“观念东西”和“物质东西”混淆起来的缘故（并不是因为“唯心主义者的愚昧无知”）。哲学，包括柏拉图-黑格尔那种哲学，是唯一能够澄清这种最基本的常识性混淆的学问。即便某些庸众大吹法螺地宣称他自己的“清醒神智”要优于“柏拉图和黑格尔的神秘性构造”，也否认不了这点。——伊里因科夫]
唯心主义并不是这些不审慎的思考的产物，而是如是世界合法的和自然的产物：在这世界里，“物获得了人的属性，而人被降低到物质力量的维度”38，物被赋予“精神”之名，而人类彻底丧失了“精神”的眷顾。米克海尔·李福斯特（Mikhail Lifshits）在他讨论马克思的书中准确地指出：“商品拜物教，以及在某个特定经济分析的阶段上所产生的商品拜物教的全部阴影，其实是现实历史演变的产物。”39半截子唯物主义者将世界分为两部分：一方面是“外部世界”，另一方面只是“有意识的大脑”（或者“作为大脑某种特性和功能的意识”）。他们仅仅将“观念形式”的客观现实性看作阴险的唯心主义者的发明，其实事实并非如此。这些半截子唯物主义者虽然用心不坏，却同他们的对手拜物教一样，深陷同样的泥潭——原则上的唯心主义（principled idealism）。这同样是拜物教，不是拜那些木头、偶像或者“逻格斯（Logos）”，而是拜神经组织、神经元、神经轴突和DNA。这些物里面，“观念东西”的内容少得可怜，就如同街上某块不起眼的石头，或是还没有被发现的钻石（不管其多大多重）的“价值”。【p.74】
但是，被劳动所重塑和再生产的大脑成为一种器官——更进一步说来，成为“观念性”和生活的观念维度的权威代表——它被视为人独有的特征，视为一个社会地生产其自己物质生活的的实体。这才是真正的、科学的、能够解决“观念东西”的问题的唯物主义的本质。
当马克思把“观念东西”规定为“移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西”时，他说的恰恰就是人类的头脑，而不是因为自然母亲的缘故长在“智人”脖子上的那个器官。许多“唯物主义者”经常忘记了这个差异。
在被自然主义地理解的人类的脑袋（也就是被物理学家、解剖学家、生物学家、研究更高级神经活动的物理学家、生物化学家等等所研究的那个脑袋）里面，不存在“观念东西”。“观念东西”从来就不在这里，以后也绝对不会在这里面。在这里只有物质的“机制”，这些机制在总体上为人类活动（包括观念层面上的活动）提供复杂的动力。在“观念的维度”上，这些机制是大脑所面对的特殊对象（即对象化了的人类生活的形式），以其目的（生命活动不可分割的组成部分）、以人类赋予某个物的意义的面目出现。40
这也是为什么许多“唯物主义者”最后只能让唯物主义颜面扫地，无法再充当科学思维之原则的缘故。在他们把“观念东西”放到头脑、脑神经组织、“微观脑组织”或者类似的东西里面后，他们把物理学家也带到坑里去了。因为物理学家在头盖骨里找不出“观念东西”，因此，他们也无从了解它。既然它不在那里，[半截子唯物主义者，较之柏拉图和黑格尔，其实对人类的科学思维造成了更大的危害。这帮子唯物主义者哲学修为不高，不通辩证法，却胆敢大肆吹嘘他们臆想的唯物主义。反倒是柏拉图和黑格尔通过审慎的阅读，为人们提供了一些粗俗的“唯物主义”所不能提供的教益。——伊里因科夫]【p.75】
诚然“观念性”必然要与意识和意志联系到一块儿，但根本不是以那种旧式的、前马克思的唯物主义所理解的方式。观念性并不是意识-意志领域的某个“方面”或者“表现形式”，恰相反，人类心理的意识-意志特征，是人与自然之间关系的观念维度（它社会-历史地产生）的表现形式、某个“方面”或者心理表现。
[观念性是物体的特征，但它并不由自然所决定而是由劳动所决定，由这种转化的、塑造形式的社会人类活动所决定，由其带有目的性的、可感的客观活动所决定。——伊里因科夫]
观念形式，是由社会人类劳动所创造的物的形式，它再生产着独立于人的客观物质世界的形式。或者反过来说，劳动的形式在自然的实体中得以实现，在其中“具身化”，在其中“异化”，在其中“实现”；也因此，它在它的创造者人类面前表现为一种物的形式或者物与物之间关系的形式。单个的物通过这种关系而得以反映其他物并使之成为现实，人通过这种关系定位这些物体和他的劳动，这种关系绝不是物自身所固有的东西。
这正是为什么人类将“观念东西”当作外在于他自身、他眼睛和他头脑的东西——也就是客观存在着的现实——的缘故。正是基于此，他频繁且难免将“观念东西”和“物质东西”混淆起来，想当然地把那些他所创造的物与物之间的关系和形式，[把那些被社会-历史地“安置”在物当中的形式当成物自然的内在属性；同时，他也把那些历史的、暂时的形式和关系，当成永恒的不变的物与物之间的形式和关系，当成受“自然法则”所支配的关系。——伊里因科夫
就在这里[而不是出于人们的“愚蠢”或者无知——伊里因科夫]，我们找到了所有唯心主义的柏拉图-黑格尔式的幻想的根由。对客观唯心主义（此种观念认为，认为物的观念性要先于物质性的存在且前者是后者的原因）在哲学理论上的驳斥，只能够在进行自然物质（包括他的“有机身体”，包括他在生物学上内在的、算上手和脑在内的形态）变换的社会人类的劳动过程当中，通过对“观念东西”所发挥的现实（客观）功能的积极把握方可成功。
在劳动过程中，人保持着其作为自然存在的一面，改造着外部事物，也（通过改造着外部事物）改造着他自己的“自然”身体。他塑造自然物质的形态（包括他自己的神经系统以及位于神经系统中枢的大脑），并将其转化为他自身带有目的性的生命活动的“手段”和器官。这正是为什么从一开始他就将“自然”（物质）视为将其目标“具身化”的、物质的东西，视为这些目标得以实现的“手段”。这也是为什么他在自然中最先发现“适合于”发挥某项功能、可以成为、或者可能成为其手段的东西——亦即他早就在他的活动线路图中所勾勒出来的东西。【p.76】
因此，在最开始，他的目光投向星辰，并排除性地将它们视为自然的钟表、日历和罗盘，视为他的生命活动的手段和工具。在此间，他观察这些东西的“自然”属性和规定，仿佛那就是他所得以用来开展其活动的物质所固有的自然属性和规定。他由此将这些自然属性和规定视为其活动中完全客观（决不依赖于他的意志和意识）的组成部分。
但也因此，他将他的改造活动的成果（那些由他塑造的物的形式和关系）当成了物本身具有的形式和关系。这导致了各种拜物教和其迷障的产生，当中的一种变体便是且到现在还招致哲学上面的唯心主义：这种教条将物的观念形式（也就是具身化为物人类活动的形式）视为永恒的、无前提的、第一性的和“绝对的”普遍形式，并把其余的东西仅仅看作它自身。也就是说，世界所有现实的多样性，已然被事先拽入劳动过程中，已然被改造为目的活动所得以实现的手段、工具和物质，已然透过“观念形式”（人类活动形式）的巨大棱镜被折射出来。它已然在这些形式中被预设（被再现），并被这些形式所塑造着。
也因此，“观念东西”只在人类当中存在着。在人类外部或者超然人类之上，不存在任何“观念东西”。此处的“人”，并不被理解为某个携带着脑子的个体，而是现实的人们集体地实现特定的人类生活的现实集合，是围绕着某个使命、围绕着对其生活的社会生产过程而建立起来的、人与人之间的“社会关系的总和”。观念的东西存在于被如是理解的人类“内部”，这个被如是理解的人类“内部”，指的是所有社会地生产其生活的个体所面对的“中介”物：词语、书本、雕塑、教堂、社团、电视塔、以及（最重要的！）各种劳动工具（从石斧和骨针到现代的自动工厂和电脑科技）。在这些“物”里面，观念的东西以“主观的”、有目的的、社会人类塑造形式的生命活动方式存在着，并通过自然物质而具身化。[并不是像那些哲学上无知的唯物主义者认为的那样，是存在于在“大脑”里面。——伊里因科夫]
观念形式是某个物的形式，但却外在于此物，也就是存在人类当中，以人动态的生命活动的形式、以其目标和需求的形式而存在着。或者反过来说，它是人类动态的生命活动的形式，但是却外在于人，也就是存在于人所创造的物的形式中。这些物再现着、反映着其他的物，包括那些独立于人和人类而存在的物。“观念性”自身仅仅在持续不断的、“外部具身化（external incarnation）”的两种形式的转化中存在着，它不等同于二者当中的任一。从活动的形式转化为物的形式，再从物的形式转化回（社会人）的活动的形式，只在这个无休止的过程里面，“观念性”才得以存在。【p.77】
倘若把“观念东西”与二者任一的直接存在等同起来，它便不复存在。余下的只是“实体的东西”，完全物质的形体和其形体上的功能性。“活动形式”自身，成为形体上被个体身体的物质人类器官，包括神经系统、脑神经科学和“神经机制”所编码的东西。无论如何细致入微，我们在这具身体里都找不到任何“观念东西”。由人所创造的物的形式，倘若离开社会生活过程，离开人与自然的物质变换过程，也只会成为物的物质形式，成为某个外在形体的物理形态。一个词语，倘若离开人类相互交际（intercourse）的组织，就不过是无意义的呢喃或杂像。“物自身”比起人类的大脑，是同等程度“观念东西”。
只在两种相反的“形态变换”——活动形式与物的形式之间辩证矛盾的相互转换——的交互运动中，观念的东西才得以存在。
因此，只有辩证唯物主义才能够解决物的观念性的问题。【p.78】
木耳译 叶落校
2017年8月28日
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1 本文根据亚历克斯•勒万和维莎·奥特能主编的《观念东西的辩证法：埃·瓦·伊里因科夫与创造性的苏联马克思主义》（Ilyenkov, Dialectics of the Ideal: Evald Ilyenkov and creative Soviet Marxism, eds. Alex Levant and Vesa Oittinen, Brill, 2014）译出。本文的关键词the ideal，对应马克思《资本论》第二版跋中“观念的东西”（简称“观念东西”）。根据此译法，下文出现的“the +adj.”结构均译为“xx的东西（或xx东西）”。原文脚注，在译稿中仍采取脚注形式，并标注出对应的原注序号；原文以[……]的形式出现的夹注，仍然以该形式标出；原文页码，在自然段最后以【页码】形式标出，误差不超过一自然段。原文斜体，在译稿中以加粗体显现。
2 Lenin, Collected Works, Volume 38. Moscow: Progress Publishers, 1976, p.114.——原注1
3 俄文词“всеобщие”在伊里因科夫1974年的文章里被翻译“普遍的（universal）”。“普遍的东西（The Universal）”这个词对于英文读者来说，可能会丢失其另外一层含义——“举世皆同（common to all）”。对于伊里因科夫来说，这一层意思更为重要，他这么说道：“词语‘vseobshchee（普遍，universal）’的字面意思是‘obshchee vsem’（举世皆同，common to all）。”参见Ilyenkov, The Ideal in Human Activity, Pacifica: Marxists Internet Archive, 2009, p.225.（亚历克斯·勒万注）——原注2
4 Narsky, Dialekticheskoe protivorechie i logika poznanija, Moscow, 1969, p.78.——原注3
5 Dubrovsky, Mental Phenomena and theBrain, Мoscow: Nauka, 1971, pp.187-189.——原注4
6 Dubrovsky, Mental Phenomena and theBrain, Мoscow: Nauka, 1971, p.189.——原注5
7 Dubrovsky, Mental Phenomena and theBrain, Мoscow: Nauka, 1971, p.188.——原注6
8 此处加粗体为中译者所加。
9 本句为中译者加入。
10 Hegel, Lectures on the History of Philosophy, Volume 2, London: Kegan Paul, 1894, p.90.——原注7
11 Narsky, Dialekticheskoe protivorechie i logika poznanija, Moscow, 1969, p.74.斜体字。（伊里因科夫注）——原注8
12 Marx, ‘Afterword to the Second German Edition’, in Collected Works, Volume 35, Moscow: Progress Publishers, 1996, p.21.——原注9
13 Pavlov, Information, Reflection, Creativity[Информация, отражение,творчество], Moscow: ProgressPublishers, 1996, pp.167-168.——原注10
14 Daglish（指的是Robert Daglish，他翻译了本文的部分并于1977年发表在Philosophy in the USSR: Problems of Dialectical Materialism上，这是关于本文的第一个英译本。参见Dialectics of the Ideal: Evald Ilyenkov and creative Soviet Marxism, p.22。下文谈及Daglish的均指此人——中译者注）的翻译在这里变得粗糙起来。（亚历克斯·勒万注）——原注11
15 Marx, ‘Capital Volume 1’, in Collected Works, Volume 35, Moscow: Progress Publishers, 1996, p.103.——原注12
16 Marx, ‘Capital Volume 1’, in Collected Works, Volume 35, Moscow: Progress Publishers, 1996, p.103.——原注13
17 德国旧银币，talers，该例子见《纯粹理性批判》434页，蓝公武译本，商务印书馆，2012——中译者注
18 参照某句俄国的俗话：“喝喝喝，喝到（你看到）绿魔头。”（亚历克斯·勒万注）——原注14
19 Marx, ‘The Difference Between the Democritean and Epicurean Philosophy of Nature’, in Collected Works, Volume 1, Moscow: Progress Publishers, 1975, p.105.中译文见《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社第一版，第285页。——原注15
20 Marx, ‘The Difference Between the Democritean and Epicurean Philosophy of Nature’, in Collected Works, Volume 1, Moscow: Progress Publishers, 1975, p.105.中译文见《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社第一版，第284-285页。——原注16
21 Rubinstein, Being and Consciousness[Бытие и сознание],Moscow: Academy of Science USSR, 1957, p.41.——原注17
22 Hegel, Philosophy of Nature: Encyclopedia of the Philosophical Sciences, Part II, Volume 2, Oxford: Oxford University Press, 2004, p.50.——原注18
23 Hegel, Philosophy of Nature: Encyclopedia of the Philosophical Sciences, Part II, Volume 2, Oxford: Oxford University Press, 2004, p.50.——原注19
24 在此没有任何“同形（isomorphism）”、“同态（homorphism）”、或者任何其他的形态（morphism）的情形，我们讨论的重点不在于此。——原注20
25 新实证主义者们通过从根本上将概念的定义与术语的定义相等同，自说自话地解决了“观念东西”的难题。他们否认了该术语含有科学意味的重要范畴，同时把“观念东西”和“物质东西”的对立归诸“形而上学”，将其贬斥为前科学和反科学的区分。——原注21
26 Marx, Das Kapital, Berlin: Dietz Verlag, 1969, p.110[‘Capital Volume 1’, in Collected Works, Volume 35, Moscow: Progress Publishers, 1996, p.103.——伊里因科夫]，中译文见《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社第一版，第113页。——原注22
27 Marx, ‘Capital Volume 1’, in Collected Works, Volume 35, Moscow: Progress Publishers, 1996, p.66.中译文见《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社第一版，第66页。——原注23
28 Marx, ‘Capital Volume 1’, in Collected Works, Volume 35, Moscow: Progress Publishers, 1996, p.103.中译文见《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社第一版，第67页，注释（18）——原注24
29 Marx, ‘Capital Volume 1’, in Collected Works, Volume 35, Moscow: Progress Publishers, 1996, p.82.中译文见《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社第一版，第88-89页——原注25
30 此处Daglish的翻译从根本上偏离了原初语境。（亚历克斯·勒万注）——原注26
31 Keynes, The General Theory of Employment, Interest and Money, New Delhi: Atlantic Publishers, 2006, p.145.——原注27
32 Daglish的翻译在此变得含混不清。（亚历克斯·勒万注）——原注28
33 Marx, ‘The Economic and Philosophic Manuscripts of 1844’, in Collected Works, Volume 3, Moscow: Progress Publishers, p.277.中译本见《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社第一版，第96页。——原注29
34 Leontyev, Problemy razvitija psihiki, Moskva, 1972; Meshcheryakov, Slepogluhie deti: Razvitie psihiki v protsesse formirovanija, povedenija, Moscow, 1974.——原注30
35 Leontyev, Deyatelnost, soznanie, lichnost, Moscow, 1975——原注31
36 Leontyev, Deyatelnost, soznanie, lichnost, Moscow, 1975, p.134.——原注32
37 Marx, ‘The Grundrisse’, in Collected Works, Volume 29, Moscow: Progress Publishers, 1987, p.76.中译本见《马克思恩格斯全集》第46卷（下），第202页。——原注33
38 Lifshits, Karl Marx: Art and the Social Ideal[Карл Маркс. Искусство и общественный идеал], Moscow, 1972, p.130.——原注34
39 Lifshits, Karl Marx: Art and the Social Ideal[Карл Маркс. Искусство и общественный идеал], Moscow, 1972, p.130.——原注35
40 此段在Daglish的译本中并未出现。（亚历克斯·勒万注）——原注36