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讲座记录 | 王南湜:“劳动创造了人本身”:达尔文主义与拉马克主义之争

各位老师,各位同学晚上好。首先,非常感谢南京大学的盛情邀请,使我有个机会来和大家交流一下。当然我个人,也跟南京大学哲学系有很深的交往,正值南京大学哲学系百年系庆,我也很愿意就是来凑个热闹,来贡献一点力量。

那么今天我要讲的题目是恩格斯的一个命题,即劳动创造了人本身,这个命题当然和这个恩格斯的诞辰有关,因为今年是恩格斯诞辰200周年,但是就我个人而言,这是一个在我心头萦绕了30年的一个问题。一般搞哲学的人,特别搞马克思主义哲学的人,对劳动创造了人这个命题,一般都没有什么疑问,一般地都认为是一个很合理的命题,或者基本上是一个接受状态。我大概也是这样的,从来没有对这个命题产生疑问。但大概在30年前,我刚登上大学讲坛,给学生们上自然辩证法课的时候,讲到了劳动创造了人,讲到这个命题之后,突然有一位学生,他是从生物系转过来的,站起来说,老师你讲的不对,你讲的这个劳动创造人是拉马克主义的,这个拉马克主义早就被证伪了,不是达尔文主义的。当时我一下子愣住了,因为在课堂一开始我就主张学生要大胆地向老师发问,我也很赞成我的一位同学的说法,就是说能把老师问到的学生是最好的学生,但是他同时也讲了,能让学生问不倒的老师就是最好老师,当然这有点以子之矛攻子之盾的这个意味。

但是,我是鼓励学生们的课堂提问,而且对于学生可能的课堂提问,实际上也都有一些预案,但是这个命题一下子把我给震惊了,当时还真觉得无以回答。我就跟这个同学说了,我得考虑考虑,找些资料。结果一查资料,发现在很早以前,其实从上个世纪六五六十年代了,已经有人开始质疑这个命题了。但是这个质疑最早都还是在生物进化界、进化界、古生物学界来讨论,讨论的主要争论是:到底是直立行走,是人成为人的一个关键?还是说劳动是一个关键?一般来说,争论基本上还是一个在科学领域内的争论。当然,偶尔也会上升到唯心主义、唯物主义这个方面,但是意识形态因素还不多。那么后来到了这个60年代,开始有一些意识形态问题了,当然最主要的争论还是涉及到跟前苏联的一些争论,因为涉及到北京猿人是如何如何的问题。这些问题就是针对当年的苏联,认为他们是修正主义的一个论战,当然这些都离开了科学的问题,比较远了。但是,真正的这种质疑,大概是自文化革命结束后改革开放以来,人们的思想解放以来,人们开始对恩格斯的这个命题产生了质疑。

那么这个质疑主要是两点:一个就是说恩格斯这个命题在逻辑上自相矛盾;另外一个就说是恩格斯这个命题是拉马克主义的,背离了现代科学阶段,因为现在的科学,是一个改良了的达尔文,或者叫综合进化论,就是把基因学说吸收进来了。这些质疑,当然也有人来反驳,反驳也主要是反驳这两点:逻辑上自相矛盾和背离现代科学。但这些反驳我后面会讲到,并且会维护恩格斯的这个命题,但这种维护往往又不自觉地把恩格斯的命题进行了阉割,使它变成一个不完整的命题。

所以我今天要讲的大概有这么几个问题,第一个问题是,人们是怎样质疑,或者是怎么维护劳动创造了人本身这个命题的?第二个问题是,恩格斯想表达的到底是什么?第三个问题是,我们应当如何完整地理解和完整地维护,这个恩格斯命题。第四个问题是,这个命题它蕴含着一种什么样的更深层的方法论问题?第五个问题是,怎样看待恩格斯的拉马克主义。最后,是我自己的一点思考,就是说我们能不能有一种扩展性的拉马克主义,能够更积极地维护这一命题。当然,刚才讲到了30年前,我是受一个学生课堂提问的刺激,查了些资料,也想解决这个问题,为恩格斯辩护。但后来发现了,一旦涉及到拉马克主义和科学的这方面,好像是很难为恩格斯辩护。

另外,我也觉得这个命题单纯是一个生物进化论的,或者是古生物学的,或者古人类学的问题,所以可能在哲学上未必有很重要的地位,所以把这个问题也就搁置下来了。但是最近这几年,我的研究发现,为了找到一种对马克思的真正的理解,就是马克思既区别于旧唯物主义,又区别于黑格尔式唯心主义的这么一个独特的立场,因为早先我们对马克思的理解,基本上都是按照费尔巴哈的路径,或者说更退一步,是按照18世纪法国唯物主义的路径来理解马克思主义哲学的。那么自改革开放以来,我们解放思想,引进了一些新的东西,关于实践唯物主义的讨论,最后发展成了一种黑格尔式的马克思主义,也就是说,基本上是以卢卡奇为范本的一种马克思主义。但是,如果说马克思只是一个法国唯物主义式的的哲学家,或者说是一个黑格尔式的哲学家。那它的独特贡献到底在什么地方?这是一个问题。

所以我近些年来做了一些研究,也是想找到马克思在法国唯物主义和理性主义之间,它到底有什么独特的立足点。但是这个命题最后归结为我的一篇文章的主题:也就是说,人是对象性活动,把它看作是马克思哲学本体论的第一原理。下面还会提到人是对象性的一种活动。那么,这类活动的一个最基本的活动就是劳动。这样的话,劳动问题就上升到一个马克思主义哲学基本原理的高度,不再是一个单纯的古人类学问题。在这个意义上,我觉得这个命题必须得到重新审视。由于一个偶然的机会,我参加了一个学术论文答辩,后来发现一位中山大学的同学,他的博士论文恰好做的就是拉马克主义的。他所讨论的问题是拉马克主义是否在复活,因为我对进化论有所了解,回去查了查资料,发现拉马克主义的确有所复活。那么以往的那个综合进化论,或者说达尔文主义并非就是完美无缺的。

另外一点,我们后面还会讲到,就是怀玉老师刚刚讲到的,拉马克主义的最重要的命题是用进废退,也都是获得性遗传。而获得性遗传,以往认为是不可能的。基于基因学说,基因学说最普遍的作用就是:最本质的东西完全地决定表观的东西。这个学说受到了一些质疑,包括一些达尔文主义,也对这些问题产生了疑问,就是说要强调进化的多种原因。在这个基础上,它发展出了一种所谓的表观进化论,也就说人们的表层器官的进化不完全取决于内在的基因。如此一来,达尔文主义尽管它还是一个主流学说,但是对拉马克主义还是留下了一些余地。这样就可以和科学不冲突,甚至还可以进一步借助于科学的一些结论来重新认识,恩格斯的劳动创造的人本身这个命题。那么对这个命题的质疑,刚才讲了,主要集中于两点,一个是逻辑上自相矛盾,一个是背离现代科学结论。

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关于逻辑上的自相矛盾,有一位论者是这样说的:这里有一个最简单的自相矛盾的逻辑错误,即劳动制造工具既然是人和人的根本区别,也就是说只有人的劳动制造工具,而猿不能,那么不会劳动也不会制造工具的猿又怎么变成人呢?怎么能说是劳动创造了人呢?关于背离现代科学结论,有一位论者是这么说的:我们既然承认人类是一种生物,人类从其他动物进化而来,人类属于自然界,那么我们就必须承认人类的起源也是受到自然规律的支配,人类产生的原因必须用自然规律来说明。如果由劳动或其他非自然的因素来解释人类的产生过程,如果认为作为自然界一部分的人类的起源是受到超自然规律的支配,那么就会产生一种新的特创论,实际上否定了现代科学。另外一个论者说道,恩格斯关于人类手的形成的观点是典型的拉马克学说,他讨论的是生物学上后天获得性性状是否可遗传的问题。这个论者进一步说道,从现代遗传学的观点看,生物进化的内因是遗传基因的重新组合,基因突变和基因的载体及染色体等后天获得的性状,如果没有遗传物质的参与是不可能遗传的,一般讲获得性遗传是不遗传的。劳动创造了人所说的过程实质上是获得性遗传,这在遗传学上是难以站得住脚的。那么一方面就是说恩格斯的逻辑自相矛盾。你说劳动是人和猿相区别的标志,又说这个劳动是从猿到人的一个动力。那么这个问题从直观上看肯定是一个逻辑问题。所以有一位论者提出一个命题,不是劳动创造了人,一位著名的人类学家提出是人创造了劳动,那问题是人又怎么来的?后来这个论者又有一些其他的说法,又强调是一种精神性的活动。我们后面还会讲到,真正逻辑上矛盾的并不是恩格斯,反而很多对恩格斯的质疑是自相矛盾的。

进一步来看的话,对于恩格斯的这一命题,有质疑者,当然也有人对他采取维护态度,当然这种维护还只是一个被动的维护,那就是对以上两点之一的一个辩驳。那么针对这个逻辑上不自洽或者自相矛盾的问题,这些维护者大多数采用把劳动分割为两种劳动的方式。一位论者是这么说的,劳动创造了人本身这一科学论断,他认为包含着两重意义,一种是劳动促成了从猿到人的转化,另一种是促进了人类的进一步发展,它把茹毛饮血的原始人改造成了今天这样高度发展的大自然的主人。这种改造无疑也是创造,前者存在于从猿到人的转变过程中,后者则处在人类社会诞生后的进一步发展过程中,这样在人类发展的全过程当中,劳动这根红线是贯穿始终的,后一种劳动是制造工具的劳动,前一种劳动是在制造工具的劳动之前,存在着一个有别于真正的劳动的活动的劳动,这一劳动正是从猿到人转变过程中的劳动过程。还有一些论者,把劳动创造了人又区分为,形成中的人和完全形成的人两类。与此相照应,劳动也划分成,人形成过程中的劳动与完全形成人的劳动。所以基于这个理解,由劳动和创造引起的劳动创造了人的这一论断的逻辑矛盾,是由于混淆了这两个概念的含义而造成的。还有论者把从猿到人的转变划分为两个阶段来消解矛盾,认为从猿到人的转变经历了两个大的历史阶段,这就是从猿到猿人,再从猿人到人。如此一来,就把劳动视作人类社会与猿群的区别,而非人与猿的区别来消解劳动。总得来说,就是把劳动分为两类,把人也分为两类,一类是形成中的人,一类是完全形成的人。这样的话,就认为不存在问题了。但是,问题还是有的。即使你划分得再细,它总还是要到人这一步,空白的这一段要怎么解决?

由于拉马克的学说公认是一种非科学性的,所以针对这一质疑的辩驳,如果要维护恩格斯的话,那就是把恩格斯的命题命从生物进化领域转移出去,把它限制在人类历史领域之内,以规避与现代主流科学结论的碰撞。这样一来,针对这一质疑而对这一命题进行维护的关键仍然是基于上述两类劳动、两类人的这种区分来进行的。那基于这种区分,既然劳动创造了人这一命题,它的使用范围已经被转移出了生物进化领域,而被限定在人类社会领域,而生物进化领域又只是适合于生物进化领域的科学理论,而不适合于人类社会。这样的话,恩格斯和达尔文就各管一段,互不干涉,两种理论也可以和平共处,相安无事。

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上述这两类,针对劳动创造了人这一对历史唯物主义具有重大意义的命题之一的维护,我觉得勇气可嘉,立意可佳,而且论辩当中对于命题的阐释,也有很多创新性的发挥。但是,上述两类劳动、两类人,以及基于这些区分而进行的维护,由于这种区分的牵强生硬,或者含糊不清,所以是不是真正地维护了恩格斯所提出的命题,是很令人生疑的。那么这里引人生疑之处至少有两个方面,第一点是把劳动断然一分为二,对这一命题加以阉割,使它的有效范围只限于人类社会。这是不是符合恩格斯的本意?第二点是他真的消解了质疑者所提出的问题吗?是不是成功的维护了这一命题?恐怕未必。所以我们必须追问第二个问题,就是恩格斯想表达的到底是什么?那既然这个问题是恩格斯在《劳动在从猿到人转变过程的作用》一文中所提出的命题引起的,那么我们的追问就必须回到这个文本本身,恩格斯在这里到底要表达一种什么样的思想?这篇文章不长,当然是个手稿,一个未完成的手稿,恩格斯一开始就提出这么一个问题:政治经济学家们说劳动是一切财富的源泉,其实劳动和自然界一起才是财富的源泉,自然界为劳动提供材料,劳动把材料变为财富,但是劳动还远不如此,它是整个人类生活的第一个基本条件,而且达到了这样的程度,以至于我们在某种意义上不得不说劳动创造了人本身

这篇文章,我们看到恩格斯是从人类社会的财富的源泉谈起的,认为劳动与自然界一起构成了一切财富的源泉,并且由此进一步认为劳动是整个人类生活的第一个基本条件。所以把这个论点表述为了创造了本身,然后恩格斯才进入了生物进化领域来展开对这个命题的论证。那么恩格斯论证的大致思路就是说,猿类由于它们生活方式的影响,渐渐会直立行走,这就完成了从猿转变为人具有决定意义的一步。这种决定性的一步就是把手解放出来了,手脚拥有了一定意义上的分工,这样的话人就学会了使自己的手适应一些动作,获得了较大的灵活性,就遗传下来,一代代地增加着,以至于形成了仿佛凭借着魔力似的产生了拉斐尔的绘画,托尔瓦德森的教课以及帕克尼尼的音乐这些经世成就的手。而且随着手和劳动的发展,组织社会成员可以更紧密地结合起来,随着手和劳动的发展,首先是劳动,然后是语言和劳动,一起形成两个最主要的推动力。在它们的影响下,猿的脑髓就逐渐变成了人的脑髓,并形成了人类社会等等,最后还有15种类的变化,火的使用和动物的修养等等。这样的话,马克思进一步提出,由于手、发音器官和脑髓,不仅在每个人身上是而且在社会中共同作用,人才有能力来进行越来越复杂的活动,提出和达到越来越高的目的。劳动本身一代一代得变得更加不同、更加完善和更加多方面。除了打猎和畜牧之外,又出现了农业,纺纱、陶瓷、航海,同商业和手工业一起,最后出现了艺术和科学,从部落发展成了民族和国家,法律和政治也发展起来了,最后也发展出了宗教。那么到最后,恩格斯又回到了文章开头的话题,对这个资产阶级的政治经济学进行批判。那么值得注意是,文章当然是个未完成的手稿,但是从对资产阶级政治经济学关于财富源泉观的批判开始,最后又回到了对一切财富越来越集中到不劳动者手中的批判,这个问题上,所以在财富问题上的首尾呼应,似乎仍然显示出手稿至少在有关主题上有某种形式的完整性。而这种形式的完整性也就意味着手稿的内容上具有某种意义上的完整性或者整体性。

那么从上面我们讲到的关于恩格斯这篇文章里面的概述不难看出,恩格斯的论证从财富的源泉引出了关于劳动的话题,从直立行走对手的解放开始,说明了劳动得以可能的前提,然后是描述劳动的发展,从手的灵活性的技巧的发展,直到产生过拉斐尔绘画等艺术品的高度发展的手,再到劳动分工,工业、商业、民族、国家、政治乃至宗教和哲学。那如果我们撇开引出话题的财富的源泉和最后对财富的集中与不劳动者的批判,而只看从直立行走到政治国家、科学艺术、宗教哲学形成的论述,实际上所围绕的中心问题就是劳动对人本身和人类社会形成的一个根本性的意义。面对这么一个横跨了硕大基本科学的领域,可以说重大的不能再重大的问题,虽然只有数千字,但也显示出了所有问题的整体性与论述的完整性。换句话来说,在恩格斯论述的问题当中,从直立行走到宗教哲学的产生,它是一个连贯性的整体性问题,而没有丝毫地显示出,恩格斯把人和劳动区分为两类,并把劳动创造了人本身的命题限制在人类社会领域讨论的意思。尽管恩格斯也有过劳动从制造工具开始的,而把之前论述过了的,称之为还不是真正的劳动。而且这类区分在整篇手稿当中比比皆是,但这些区别都像食物的变化、适应气候的变化一样,实际上它是服务于整个手稿的总体目标的,也就是说明劳动的发生发展和人类的发生发展的过程相关性。我们根本看不出来,恩格斯又把这两方面断开,就是把劳动分成两类劳动的这种意思,也就是说,前面提到的维护恩格斯命题的这些论者,把劳动分割成两类来规避与现代科学的结论相冲突的做法,实际上不符合恩格斯的本意。恩格斯没有这个想法,也就是说为了维护,而把恩格斯这个命题给阉割掉,变成一个半拉子命题,那实际上就没有太大的意义了。关键是恩格斯提出这个命题是要做什么。但这个问题完全被遮蔽了。如果我们再后退一步,且不论这种分割符合不符合恩格斯的本意,而是追问这样做是不是真正有效地消除了质疑者所提出的问题,真正成功地维护这一命题。我们就会发现了,他也没有真正达到目的。

我们举其中一个例子就可以看出来。质疑者的一个质疑,就是劳动创造了人这一命题其中一个或明或隐含的重要理据,便是人类是自然界的一部分,人类起源是生物进化的结果,而不是自身主观努力的结果。即使今天的人类也无法预见改变决定自身的进化方向,如果将人类的产生视作是自身主观努力的结果,就会陷入唯心主义的目的了。这就是说,质疑或者否定劳动创造了人的一个理据,是为了坚持唯物主义而避免唯心主义的。但是如果把劳动截然两分为形成中的人的活动与完全形成人的劳动了,或者类似划分,将两个分割为两个不连贯的过程的话,那马上又会产生一个问题,既然两支不连贯,那么完全形成人的劳动又是怎么形成的问题。那么对这个问题很多论者视而不见,但是也有论者在质疑了劳动创造了人的命题之后,提出了是人创造了劳动的命题予以解答,我们上面也提到过。那他的理由是什么呢?理由是,只是劳动的主体,也就是人类的祖先,充分发挥了他的潜能,实际上就是高度的智能,人才得以产生。人之所以成为万物之灵,灵在哪里呢?灵就灵在在他有高于其他一切动物的智能或智慧,也就是人具有发达的自觉能动性,这样才能使劳动本身由低级向高级发展。所以在某种意义上人也创造了劳动本身。更进一步讲,正是人类祖先通过自己的努力了才挣脱了动物王国的枷锁,而自己解放了自己。

但是这个回应的理据不正就是人们质疑或者否定劳动创造了人之后所提出的问题吗?这样一来事情就变成这样了:人们拥有唯心主义目的论的嫌疑,质疑否定劳动创造人类的命题,却又以同样的唯心主义目的论嫌疑的理据去解决分割两种劳动而产生的问题。所以为了规避唯心主义嫌疑绕一大圈子,又回到了同样的嫌疑之境,那这样不仅在哲学上殊途同归,而且某种意义上似乎与现代科学相距甚远了。而且提出这个命题的,据我所知,还是一位著名的人类学家,就是他还是一个科学家,那么前面他是主张把这种劳动划分为两类来规避的,那现在他又提出,人是通过发挥自己的主观能动性才由猿变成的人。那么人的主观能动性从哪儿来的呢?这样的话,恐怕离宗教、离神学的嫌疑不太远了。所以,把劳动截然两分为形成了人的活动与完全形成人的劳动或者类似划分,把劳动创造人本身这个完整的命题缩减为一个阉割版的,既不符合恩格斯的本意,也没有解决人本身,就是说劳动创造了人本身这种劳动的发生发展,以及相关的人类社会的发生发展,这么一个连贯的整体的过程。那这个命题就必须在它的完整性那儿去理解。而针对质疑者的质疑,对这一命题及完整形态的阉割方式所做的维护,实际上也是不成功的。所以我们还必须来探求怎么样才能够完整的理解,或者特别是完整的维护这一个命题?到这里为止,实际上我们就指明了,以往对这个命题的阉割式维护何以是不成功的。这就是说,我们如果不打算附和质疑者的质疑,放弃劳动创造人本身这个命题,而是要有效地维护这一命题的话,那我们就必须在它的完整形态上加以维护。但维护这一命题的完整形态,并不是仅仅只是因为以往的阉割式的维护不成功,而是我们要更为本质地根源于这个完整形态,就说我们为什么要维护这个命题呢?因为前面讲了,这个命题的完整形态,对于马克思主义哲学具有一种根本性的重要意义。简单地说,我们要把它放置在马克思和恩格斯共同开创的新唯物主义理论的进路的大背景当中。那么这个命题它是什么意义?可以看作是对这个新唯物主义进路进行论证的一个深化,所以我们必须予以全面维护。

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怎么理解这个说法?我们都知道,马克思在《费尔巴哈的提纲》当中提出了一个新唯物主义的纲领,并且在和恩格斯合著的《德意志意识形态》当中,在对青年黑格尔派以及费尔巴哈的批判当中做了展开。那么马克思在提纲的第一条当中,批评了以往旧唯物主义的缺点,主要是对对象现实、感性,是从客体的或者直观性的理解,而没有把它当做感性的人的活动等等。这样的话,马克思在其他的著作当中和恩格斯也反复强调了,他们的新唯物主义既不同于旧唯物主义的直观性,也不同于唯心主义抽象性的关键,那就是实践,现实的感性的活动,对象性的活动,用这一系列词组来描述他们的新唯物主义的特征。在这些范畴当中,实践这个概念人们最习见的;感性的活动,近几十年来,也经常被人们拿来引用;但是,对象性活动实际上比较少地为人们所提及。但从某种意义上来说,我认为正是通过改造费尔巴哈的对象性存在而来的对象性活动,那更为明确地表达了马克思新唯物主义的根本特征。为什么这么说呢?因为我们知道康德把近代以来的哲学主题规定为人是什么?当然他从三个方面做规定的,那就是说我能够知道什么,我应当做什么,我可以期待什么,以及人是什么,但是他认为前面三个问题都可以归结为这个人类学问题人是什么?那么康德的这个规定的深刻之处就在于,他指出了近现代哲学一个核心问题,那就是用有限的存在者取代无限的绝对的存在,也就是自然或者上帝,就是人这个有限的存在,取代自然和上帝的无限存在,成为了主体。但是从康德之后,从费希特到黑格尔的德国唯心主义运动,实际上又背离了这个原则,而试图复辟实体的形而上学,恢复无限的绝对的存在者的主体地位。当然,这个复辟,马克思恩格斯认为他们是富有内容的,但是如果以无限的绝对者为主体了,它就不可避免地错失了现代人类生活的现实存在状况。所以马克思对黑格尔为代表的德国唯心主义的绝对主体观,做了一个很严厉的批判。知道自己是绝对自我意识的主体,就是神,就是绝对精神,就是知道自己并实现自己的观念。那么这个神秘的主体客体或者笼罩在客体上的主体性,作为过程的绝对主体,作为使自己外化变成了外化,返回到自身的,但同时又是外化回到自身的主体,以及作为这一过程的主体,就是自身内在的纯粹的不清晰的旋转。那么马克思对黑格尔这个批判,那就是要恢复有限性存在的人的主体地位,也就是恢复主体的有限性。当然这一步首先是由费尔巴哈,人是对象性存在这个命题提出来的。而马克思通过吸收费希特、黑格尔的辩证法,把它改造为了人是对象性活动,一方面超越了旧唯物主义,另一方面也超越了唯心主义,建构了一种新唯物主义。

人是对象性活动这个命题,我认为它最重要的意义就在于,它能够在讲能动性吸收进来的同时,仍然保持唯物主义的立场。而对于这个关键,人们往往把它忽略,把它简单化了。那么最常见的简单化,就是直接把人的对象性活动或者实践,直接视之为实在的物或者本体,并且以实践唯物主义讨论以来的一个很著名的命题,实践本体论来命名。我记得前几年我在一个学校做讲座的时候,曾经有一位青年学者,在我提出人是对象性活动之后,他认为这不就是实践本体论吗?我给他反复解释,这不能理解为实践本体论,必须从活动本身去理解,不能把这个活动本身看作是一个实体性的或者本体的存在。但是据我所知,人们大多数是把实践理解为和绝对精神、自然、物质并列的一个实体性的存在。这么来理解马克思的。那这实际上我觉得就得是错失了马克思的最基本的立场,这里面最重要的就是马克思在《1844年经济学哲学手稿》当中,和恩格斯在《德意志意识形态》当中,它着力揭示的人及其世界通过人的对象性活动的生成性,这是一个关键问题。如果不是从生成性着手,建构一种全然不同于既往哲学的理论定位,而是停留在以往哲学的现成性的实体设定当中,那么无论是从唯心主义的精神出发,还是从唯物主义的物质实体出发,结果必定只能把自然连同人类的发展看作是某种按照预定东西的展开,从而就只能或明或暗地预设某种目的论。尽管这个唯心主义是明的,唯物主义的目的论是暗的,但是就两者都包含目的论而言,旧唯物主义和唯心主义的是殊途同归的。而人及其世界的生成性,这正是新唯物主义超越目的论,同时超越旧唯物主义和唯心主义的关键之处。所以就此而言,对象性活动这个术语,更为明确地表征了马克思哲学的一个本质性的创建。

我在一篇文章中曾经讲过,人是对象性活动这个命题,马克思在《1844年经济学哲学手稿》当中是做了首次系统阐发的,粗略统计了一下,对象性一语出现过60多次,可能是频率最高的。也就是说,马克思正是凭借这一点超越了黑格尔唯心主义,也超越了费尔巴哈。关键就在于人通过对象性存在,去通过和他周围世界的相互作用,而共同创造出一个人类世界。这个命题包含的是这么一个意蕴。那么在书本当中,人是对象性活动这个命题在最基础的层面包含着互相贯通的三个方面的意思或者环节,首先是人作为主体,存在的对象性或者有限性,这是马克思的反复强调的。人直接是自然存在物,作为自然存在物,他就开始是受限制和受制约的存在物,是对象性的。就是说它对第三者来说也是对象。第二层意思就是人不仅仅是对象性存在,它的对象存在、物的存在就是对象性活动。这一点在手稿里面讲的非常多。第三点就是说,对象性的活动的过程就是人类世界的创生和发展过程。这一点人们在读手稿的时候往往会忽略掉。念一段手稿中的话:在社会主义的人看来,整个所谓世界历史不外就是人通过人的劳动而诞生的过程,是自然界对人来说的生成过程等等。那就是说,这些问题已经变成了实践的、可以通过感觉直观的,所以关于某种异己的存在物,关于凌驾于自然界和人之上存在物的问题,都包含着对自然界和人的非实践性存在问题,在实践上已经成为不可能的等等。而且马克思认为这样一种自然界,作为工业的历史和工业已经产生的对象性的存在,是一本打开了的关于人的本质力量的书,是感性的摆在我们面前的人的心理学。那这样的话,也可以说是人和自然交互创造、交互融合,而且互相映照的一种生成性的存在。特别强调的是生成性的。那么在《德意志意识形态》当中,这是他们的合著。马克思对这个问题做了一些更具体的阐发,和生产力和分工这些过程关联起来。

那么了解到这一点以后,我们再回过头来看,恩格斯提出这个命题,它到底意义何在?那就说了,尽管在手稿当中,马克思也强调人和自然的这个关联,强调自然科学和人的科学都是一门科学等等。就是说在《德意志意识形态》当中也有所论述,我们只知道一门科学就是历史科学。后来,马克思的《人类学笔记》,就是被人们称之为人类学转向的《人类学笔记》,以及恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》。前面的这些讨论虽然提到自然界,但更多的是讨论人类社会问题。即使在实现人类学转向的马克思的《人类学笔记》当中,以及恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》当中,如果看文本内容的话,他们所关注的也基本上属于社会文化人类学的问题,而不是另外一个更接近自然科学的体制人类学。那么实际上,恩格斯这个命题的提出,我认为恩格斯是要把体制人类学与社会文化人类学的贯通起来,从接近于自然科学的体制人类学领域,过渡到社会文化人类学领域,来为他们的新唯物主义,对人和世界的生成性,提供更为深入和全面的论证。所以尽管劳动创造人本身这个命题,还只是做了一个很简单的论述,但是这对新唯物主义的最基本的理论洞见,就是人及其世界的生成性,意义非常重大,决不可小视。所以我们对这一命题的理解,也就必须把它放置到人及其世界的生成性这一新唯物主义的视野中去进行,也就是说要放置在体制人类学与社会文化人类学贯通的马克思主义哲学人类学视野当中去进行。而以往对这一命题的诸多质疑,甚至那些维护,恐怕也正是他们错失了这一视野而进行的。

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那么我们下面再讲一下第四个问题,就是这个命题它蕴含着一种什么样的更深层的方法论意味。如果我们从贯通了体制人类学和社会文化人类学的马克思主义哲学人类学出发,从关于人及其世界的生成性原则出发,我们实际上也就获得一个理解劳动创造了人本身这个命题的新的视野。在这个新的视野当中,那些引发人们对这一命题产生质疑的问题,也就不再成为问题。那么从这种生成性原则出发,我们从当中可以直接引申出两个能够对劳动创造了人本身形成新的理解的前提性问题。第一个命题是,人是在和他的世界的相互作用当中产生的,而相互作用的基本方式就是物质生产劳动。那么我们认为,由于人在他成为人之前尚不存在,所存在的只是一种具有成为人的可能性的存在物,也就是说专属于人的那些规定性尚属空白,而有待这种具有人的可能性的存在物在预期世界的相互作用当中创造出来,或者说在劳动当中创造出来。所以,人与其世界之间的相互作用,特别是劳动这种基础性的相互作用的,它就是具有人之可能性的存在物,成为人的必由之路。而人既然是从空白的存在物开始的,以劳动为基本范式,而与其世界的探索性的相互作用中,获得成为人的专属规定性。那么这种探索性的相互作用过程,也可以说就是人学着成为人的过程,这一成为人的过程就是一个学习过程。那么通常人所理解的学习,是儿童通过游戏、通过家庭教育、学校的教育获得一生的平等和能力的过程。但是对于行程中的人来说,他们并没有现成的知识可以直接学习,也没有掌握着这些知识的父母和老师来传授,他们自身与大自然便是他们的父母和老师,他们要学习的知识也只能由自身的劳动当中,在与大自然的相互作用中、斗争中创造出来,创造的过程也就是学习过程。在这个意义上,人类是自我教育的,他的学习是一种自学,如果要说在人类之外有老师的话,那他周围的世界或者大自然的相互作用、斗争,也可以说是人类的老师或者教练。而人正是在与大自然的持续不断的过招当中,经历了生生死死,九九八十一难,才练成后来的文明社会的十八般武艺。因此,人可以说是学以成人的。这个命题,我觉得,一八年的世界哲学大会把它作为一个主要命题,但是这个命题,学以成人,我觉得人们往往把它理解成一个规范性的命题,但实际上我觉得它首先是一个描述性,人,他就是学以成人的,不是说我们要学习成人,而是说不管人类是怎么回事,他就是通过学来成为人的,它是一个本体论命题,存在论问题,而绝不仅仅是一个规范性命题。当年关于这个主题的争议,我觉得也是失去了这么一个视野。那就是说人是学以成人的,就意味着人类存在之先,并不存在一种关于人的既定模式,所以在以往关于人的阐述当中,无论是旧唯物主义,把人视为物质实体,所预先包含的属性的规定的展开,还是唯心主义,把人视为关于人的理念的,关于人的理念的复兴,实质上都是把人视为某种预先存在的原型的展开,实际上都是一种目的论。旧唯物主义的目的论当然是隐蔽的,但是归根到底背离了科学,背离了唯物主义,而只有马克思恩格斯的新唯物主义,把人视为通过以物质生产劳动为基本方式的人与他世界之间的相互作用,而发生发展起来的,才能够真正坚持唯物主义,所以才能够和自然科学结为一体,统一地说明人类的起源与发展。

这样的话,基于科学唯物主义的立场,一个必然结论就是说人的非预定性或者创生性,那这就意味着人的规定性,就是人是一种未完成性或者开放性,也就是这个现代哲学人类学强调的人的开放性或者未完成性。那既然人就是未完成的,或者开放的、非预定的。那么关于人是什么这个问题的,不可能有一个最终的规定性或者定义,所以自古以来关于人是什么的问题,人们提供了一系列定义,无羽毛的两足动物,理性的动物、政治的动物、社会的动物、能制造工具的动物,甚至还有会自杀的动物等等,不一而足。但是没有人会认为其中某一个定义已经完备地描述了人,甚至也不会有人认为这些定义的集合就已经完备地描述了人,更不会有人会认为人类未来不再会出现新的生活方式、新的规定性。因此,基于彻底的唯物主义立场,任何对人的定义,都只是从某一特定时期对于某一特定方面的描述,都不可能具有终极性的意义,都只在某种意义上是某种局部性、过渡性、缓解性的规定。所以如果把某一规定视为终极性的,那都不免陷入某种预定的目的论,所以也就背离了科学。所以如果我们基于人的开放性和未完成性的话,从关于人的定义的临时性来看,对于劳动创造了人本身这个命题的第一点质疑,实际上关于这一命题逻辑上的不自洽或者自相矛盾的质疑,就不难发现这一质疑的可质疑性。因为这个质疑的正是建立在将关于人的某种规定性视为终极规定,这么一个可质疑的前提之上的。譬如我们前面所引述的那些论者的质疑,把制造工具的劳动既作为人区别猿的规定,又把它作为从猿到人的推动者的逻辑错误,那就预设了恩格斯所提及的某一规定的终极性。但是如果我们回到恩格斯的文本的话,就会看到恩格斯从来没有把某一规定视为终极的规定,而是从由于自然环境的变化而导致的直立行走,以及造成的双手的解放等等,一步一步描述劳动的发展。从第一把用石头做成的刀子,然后到了帕格尼尼的音乐等等,是一步一步来的。所以,劳动创造了人本身这一命题的劳动,只能理解为一种流动性的概念,一种人与其周围环境相互作用的各种方式,包括未来可能出现的各种方式。既然关于劳动和人的各种规定都是过渡性的、缓解性的,那就是说关于劳动和人的规定性都是开放性的,这是人和动物一个绝对不同,那么把其中某种规定加以固化,视为终极的规定,从而质疑恩格斯的命题在逻辑上自相矛盾,实际上是对恩格斯所用概念的误解,而是不能成立的。我们基本上就是从恩格斯关于人的开放性这一点,进一步维护了恩格斯的这个命题。

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但是还有一个问题,那就是说科学问题,就是怎么样看待恩格斯的拉马克主义。那么对恩格斯劳动创造人本身一个更为严重的质疑,无非是指认这一命题背离了现代科学的结论。所以对这个质疑的回应,应该是维护这一命题的关键所在。这一质疑的核心在于,劳动创造人的命题是典型的拉马克主义的获得性遗传的观点,而这一观点了背离了现代科学,在遗传学上也是站不住脚的。这一指认若是成立了,那无疑是相当致命的,所以我们必须加以认真对待。

获得性遗传问题,涉及到进化论,生物学史上达尔文主义和拉马克主义的争论,而怎么看待这一争论呢?首先又涉及到如何看待进化论生物学这门科学的问题。有一点没有疑问,就是达尔文主义,在现今是占据支配地位的科学理论。但是有一点我们必须了解,达尔文主义并不是从一开始就占据了支配性地位。而且,尽管后人把获得性遗传和自然选择对立起来,但是达尔文本人并不是如此。一位学者如此写道:在1859年的时候,达尔文对变异的起源或遗传性质的看法已经表现出相当的犹豫,在这个问题上至少做了三种让步。一是广义上的环境可以直接引起遗传变异,以及这一获得性性状可以遗传。也就是说,达尔文早年也是信奉获得性遗传的。当然,我们要把达尔文和达尔文主义的区别开来。更为荒谬的是,现在鼓吹自然选择的威斯曼,在他早年也相信获得性遗传,在他1882年以前的著作当中,他一直将获得性遗传当做是所有进化、变异的主要根源。而历史事实是,直到19世纪80年代初的时候,人们仍普遍相信获得性遗传,无论是科学家还是其他人都是这样,少数反对者的声音几乎弱得听不到,只是到了20世纪上中页,情况才发生转变。到了40年代,进化论的综合时期,也就是综合进化论时期之后,生物学家才多少普遍地毫无保留地接受了接受论。但是直到20世纪50年代,根据分子生物学的中心法则,也就是球蛋白中的信息,也就是不能传递给DNA中的核酸,获得性遗传原理才遭到彻底的否定。但是即便如此的话,也不能说综合进化论已经成为科学上的终极真理。实际上它仍然处在发展当中。有一位生物学家恩斯特迈尔,他被誉为20世纪的达尔文,这位达尔文主义者是这么认为的:就是必须承认,虽然进化论的综合时期,一些主要的反达尔文理论遭到否定,缩小了各种进化论变化的幅度,但是在综合时期以后,进化论者的观点之间仍然存在明显的差异,其中有些差异已经伴随着我们50年,就是实际上,人们关于综合进化论的理解,也还是五花八门的。所以他通过回顾达尔文主义跌宕起伏的历史,这位科学家得出结论说,达尔文主义并不是非对即错的单一理论,而是一个仍在不断改进的复杂的研究纲领。在进化论的综合之前是这样,之后也还是这样。显然,这是一位真正的科学家看待科学理论态度,但是我们不得不遗憾的是,那些依据现实通行的综合进化论而质疑劳动创造了人本身的论者,他们却对科学理论采取了一种非科学的近乎宗教信仰态度,将一个仍然是不断改变的复杂的研究纲领看成终极真理,这点是令人感到遗憾的。当然人们还会说,即便承认达尔文主义综合进化论是连续发展的,但它毕竟仍是占绝对支配的主流理论,所以如果不能提供有效的证据证明获得性遗传的的确存在的话,那基于综合进化论的质疑仍然是一种很强的质疑。这个退一步的说法当然不错,但是科学的发展的确揭示出了获得性遗传存在的可能性。前面提到的这位达尔文主义者就已经承认了,虽然综合进化论的追随者所支持的一些结论并不一定完全错了,但是其中的一些还不完备,而且过于简单,有两种过程常常被误解了。一,多种同时起作用的原因。二,多元论的解决方法。这其中过于简单的过程指的是什么?指的就是传统的基因型编程发育公式,意味着存在着一条从基因直到终点、直到表现性的途径。至克林伯格起,胚胎学家就已经知道,基因会影响胚胎结构的形成,而胚胎结构则部分的决定了后面的发育阶段,并非所有发育程序都是遗传决定的,也存在着一些身体编程的情况。控制行为的程序就是一个明显的例子,这是基因与表现性关系问题上的近些年来发展起来的表观遗传学对综合进化论提出的挑战。对于这点,生物学家瓦格拉,一方面肯定了现代综合进化论呢对人类生物学研究的各个领域,如追寻人类起源、研究人类迁徙、认识、基因疾病等都功不可没,但另一方面他也指出,然而这个理论成功的背后,同样隐藏着一个不太光彩的地方。现代综合论的创立者,抛弃了生物体本身和表现性,一味执着于对基因性的研究,他们忽视了生物体本身的复杂和伟大性,有些生命体由上亿个细胞组合而成,而每一个细胞由无数功能复杂的大分子构成,他们忽视了这些伟大的生命体,是如何从一个简单的受精卵经过无数精细而反复的过程发育而来的,而基因在这个过程当中起了什么作用?这就是说,综合进化论整合了生物学的各个层面,但仍然存在很多悬而未决的问题,特别是关于遗传变异的本质和原因,以及选择对物种的不适用性仍然不是很清楚。而表观遗传学是在研究与经典孟德尔定理不相符的许多遗传现象过程中逐步发展起来的,其目的也正是要弥补经典遗传学的缺陷,以便生命科学能够从生物体本身的复杂和伟大现象来理解生命。有人说过,人绝不仅仅是基因的简单内加,还有人说,可以继承DNA序列之外的一些东西,这正是现代遗传学中让我们激动的地方。尽管关于这个问题仍有很多争论,但可以肯定的是,现代生命科学的最新发展已经表明,综合进化论并不足以否定获得性遗传存在的可能性。因而依据这一点,对恩格斯劳动创造的人本身命题的质疑,也就缺乏充分的理由,而不足取。这样的话,我们也可以说,对恩格斯的劳动创造人本身这个命题给出了一个比较全面的维护。但这个全面的维护,在某种意义上,也只是针对这些质疑做出,也就是一种消极被动的维护。

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但是我们还有没有一种可能,对它加一个更积极的维护。这就是我要讲的最后一个问题,那就是说我们是否可以有一种扩展性的拉马克主义,以便更为积极的维护恩格斯的这一命题。因为我们前面的维护还只是消极维护,只是说明恩格斯这个命题并不必然与现代生命科学不相容,所以这个维护还不充分,而只有我们进一步从积极的意义上来说明获得性遗传的存在,我们才能够更为充分地维护这一命题。那么怎么样才能够在积极意义上对这个命题加以维护呢?我们又必须回到对这一命题本身的意涵的理解上。我们前面说过,恩格斯的命题“劳动创造了人”当中的人,他是一种未完成性的、开放性的存在。而对于这个命题的理解,也就必须把它放置到人与其世界的生成性,这一新唯物主义的视野中去进行,也就是说必须放置到体制人类学与社会文化人类学贯通的马克思主义哲学人类学事视野中去进行,而由这一视野得出一个什么命题呢?人是在人是可能性的存在物与其世界的相互作用中创造出来的,或者说在其劳动中创造出来的。所以这种与其世界之间的相互作用,特别是劳动这种基础性的作用,乃是具有人之可能性的存在物成为人的必由之路。而人既然是空白的存在,以劳动为基本范式,与其世界的探索性相互作用着,获得成为人的专属性规定,那么这种探索性的相互作用过程,也可以说是人学着成为人的过程,而这个成为人的过程,它是一个学习过程。而这一学以成人的学习,有两种方式,前面我们强调了,人在成人的过程中要学习的知识,它是由其自身在劳动当中,在与大自然的相互作用中创造出来的,创造的过程,就是学习的过程。这种学习是一种自学,但人类作为一种未完成的开放性存在,要能够继续存在和发展,由于个体生命的有限性,它就必须把它已经创造出来的,也就是他所获得的广义的知识或者文化成果保存并且传承下去,才能够实现这个目的。所以就必须还有另外一种学习,也就是说新的人类生命,通过学习掌握前人已经通过自学创造文化成果,也就是获得的文化成果。这种通过学习而实现的,对已经获得的文化成果的传承,很明显正是一种获得性遗传过程。那就说,从积极意义上,就是说这是一个获得遗产过程,但是非常令人遗憾的是,人们在质疑恩格斯的“劳动创造了人本身”这一命题之后,恰恰把这一显著的眼前事实视而不见了。而这一如此显著无可否认的事实,正是对恩格斯“劳动创造人本身”这个命题最为积极的证明。那尽管人类文化成果的发展和传承这一显着的事实被很多这个哲学学者所忽略了,但是还有一位曾经获得过诺贝尔生理学和医学奖的生命科学家,德迪弗,这位学者看到了这一点,他在一本书当中是这么写的:文化进化与达尔文进化显著不同,它速度快,并与19世纪的法国博物学家拉马克提出的进化论相似。在他看来,在近来的人类历史当中,拉马克的文化进化过程,比达尔文的生物进化过程重要得多,主要是因为文化成果的传播比基因变化要迅速得多,因此我们的基因和我们的内在潜能,与生活在15,000年前的克罗马洛人几乎没有区别,1500年的实践割断所造成的差异,几乎完全是文化遗传的结果。它存在于积累的知识、技术、艺术、信仰、习俗和传统之中,并在这段时间内成功地被600多代人获得或传播。那这什么意思呢?而这意味着一方面在人类进化的过程当中,尽管人作为自然生命,自然选择仍然不可避免地发挥作用,但文化成果的创造和传承,这种获得性遗传的方式,在比简单的自然生命那里发挥着更为重要的作用。而这两种作用也不是各自独立进行的,而是结合在一起进行的。那么这一点,恩格斯在他的那篇文章当中明确地说过,由于手、发音器官和脑髓不仅在每一个人的身上,而且在社会的共同作用中,人才有能力进行越来越复杂的活动,提出和达到越来越高的目的。那么恩格斯文中列举的拉斐尔的绘画,土尔瓦德森的教科、帕格尼尼的音乐,这些经世文化成果中的手的作用,显然不能仅仅放在生理学上来理解。手的灵活性,无疑取决于这些文化成果的先决条件,但是任谁也不会相信,单凭一只灵活的手就能创造如此辉煌的文化成果。

在这当中,对于先辈已经获得文化成果的学习或者传承,无疑在其中发挥着更重要的作用。即便是我们在央视的《机智过人》这个节目当中的看到的,机器人所默写的王羲之的书法能够以假乱真,使得书法家们无从辨认,那也是机器人一套特殊的方式,学习王羲之书法的结果,而不单纯是机器人体制进化的结果。而在另一方面,生物体制方面的进化,它不仅在基础意义上限定了文化进化的方向和边界,而且某种意义上构成了更为高层次文化进化的基础条件。在这方面,我们过去的研究确实有所缺失,那么卢卡奇和他早年的这个历史意义是不同的,在《关于社会存在的本体论》当中,他试图从恩格斯有关劳动的思想进行发挥,来构造一个马克思主义的本体论。我觉得这是一个极有价值的讨论。当然,他的讨论也有他的问题,我们这里不能展开,所以这一切实际上都是基于人和他周围世界的最基本的相互作用——劳动而形成的。

关于这一点,我们前面提到的生命科学家诺贝尔奖获得者德基说过一段话:我们必须考虑文化进化的极端重要性及其改变生物进化历程的能力……将思想向创新通信意向性和选择而敞开,从而有助于将人类种群从由自然选择强加的社会生活中解放出来。这种解放是否会被明智地利用,尚需拭目以待。我们利用自己通过进化获得自由是我们的特权,也是我们的负担。这对我们人和生命世界的其他成员的未来已变得极为重要。到这为止,那我们实际上就可以得出这么一个结论,前面我们从六个方面讨论了恩格斯“劳动创造人本身”这一命题。那么我们现在的结论是:恩格斯关于“劳动创造了人本身”的命题,就其理论目标而言,他是要把体制人类学与社会文化人类学贯通起来,从接近于自然科学的体制人类学出发,过渡到社会文化人类学,以一种贯通性的哲学人类学视域对历史唯物主义的基本命题,人是对象性活动,人创造环境同样环境也创造人,提供了更为深入和全面的论证。而这就意味着这个命题本身,同样也构成了历史唯主义的核心命题。所以对于这一命题,我们既不能放弃,也不能只是做阉割式的维护,而必须加以全面的维护。同时从一种马克思主义哲学人类学的视域出发,借助对生命科学最新进展的合理阐释,我们也能够对这一命题成功地进行全面维护。