导读 

本文节选自《技术与时间3. 电影的时间与存在之痛的问题》第二章“意识犹如电影”第13到第17节。在这一文本中，斯蒂格勒对前述研究进行了总结，表明他将通过电影（以及电视）这一问题延续对“时间客体演变”的分析。为此，他重新审视了以胡塞尔为代表的现象学和康德哲学之间的利弊得失，并认为应当将意识视作为由意向性填充所启动的流动过程。

13 闪回：活跃了胡塞尔的电影

在《迷失方向》最后一章里，我分析了所谓的“认知”类科学在哲学和认识论上的意义，以及它们对电脑这一电子算法时钟的参考。随后，我将胡塞尔为分析“时间客体”这一论题而走过的道路纳入了涵盖一切事件的“时间客体演变”这一历史、工业以及技术背景之中。按照我当时的描述，导致这一背景的是“持留有限性的工业化综合”，这是20世纪的典型特征[108]，它通过相似性数字技术以及由这些技术构成的确正性[109]技术综合的发展而实现，并且震撼了之前的拼写时代，那里曾是书面文字技术综合的天下。

在本书中，我将通过电影（以及电视）这一问题，继续我对“时间客体演变”的分析，并提出以下观点：首先，在三重综合里，电影已经为康德哲学意义上的意识（以及这一意识所致力触及的所有意识，也即所有各种类别的意识）构建了结构，正是由于这个原因，电影才能够影响全球几十亿人的内感官；其次，如果不考虑电影在科技上的启示（也即电影能够使同一个视听型时间客体一成不变地进行重复）尚未发生这一事实，那么康德哲学意义上的“电影”所缺少的最为重要的一点，就是胡塞尔提出的“第一持留”这一概念，以至于康德没能对我在本书中所说的“意识犹如电影”进行真正的思考。

当我们近距离地考察意识流中的不相符性——西蒙顿把意识流运动中这一重要的张力称为“相位差”（déphasage）——这一具有决定意义的问题之时，我们应当回想：胡塞尔所定义的意识流运动是由什么组成的？《纯粹理性批判》显然是他分析的主要对象，那么他在阅读此书的过程中找到了哪些源泉？

《内在时间意识现象学讲演录》尝试解决的是以下这一矛盾：这本书所要描述的“被体验之物”的时间性指向一种本身不具有时间性的理想状态，但与此同时，这种“无处不在的时间性”，也即在时间流逝的整个过程中一直维系着的东西，必须在时间中才能被找到。我曾指出：现象学主要通过客体的“现象性”，也即客体出现在意识中的方式来审视客体，意识是诸客体理想状态，也即诸客体统一性的目的地，因而从这个意义上说，现象学首先是一种“本质学”[110]。

本质学之所以被称为“先验本质学”，是因为构成它的“理想状态”或“统一性”（也即“本质”）并不存在于客观世界之中（正如几何学中的点也不存在），而“目的”却是为意识并通过意识构成的存在的现实的构成条件，就好比纯粹空间是由一些并不存在的点而构成，并进而构成了经验性空间。

从这个角度来看，胡塞尔对康德的学说进行了一种重大的双重性修正。毫无疑问，这一修正澄清了一个在康德那里尚处于萌芽状态的观点，即现象在意识流中的构建。《纯粹理性批判》并没有将“现象”与“客体”明显区分开来：

我们所体验各种现象属于意识的质料，而呈现给我们的事物则属于现象学意义上的客观世界。各种现象本身不会呈现在我们眼前，它们是被体验到的。[111]

换言之：

（1）康德哲学中所分析的客观性继承自笛卡尔，而到了胡塞尔这儿就变得有失妥当了。胡塞尔认为，不应将以下两种关系混为一谈，一是“主体—客体”这对关系，二是“意识在当下体验到的内容”与“意识内容的统一性这一意义上的意识”之间的关系。这是因为，“在第一种情况下，涉及到的是两种现象学事物之间的关系，而第二种情况则是‘某一特定的被体验之物’与‘各种被体验之物之间的结合’之间的关系”——这种“结合”从现象学角度定义了“被体会的意识”。“客体”与“主体”分别被“现象”与“意识流”（现象在其中得到构建）取而代之。“各种被体验之物之间的结合”构成了意识，并形成了意识流，而意识流同时也构成了该意识的统一性，这种统一性是被体验之物所具有的统一能力。

（2）一方面，“现象—意识流”这对新的关系取代了“主体—客体”这一关系；另一方面，所有意识针对的“本质”通过现象使意识处于运动之中：二者造成的后果是“意向性填充”（remplissement intentionnel）这一概念的出现。康德不可能构想出这一概念，尽管它是“意识流中的不相符性”这一问题必然引出的主题，而且这一问题在康德那儿一直非常重要。

以这一方式来表述“不相符性”尽管尚不充分[112]，但是它和“第一持留”的概念一样，都是现象学的重大贡献——很明显，“新批判”必须以这些贡献为支撑。因此，我们在这里必须回顾一下我们在前面对胡塞尔关于“被体验之物”的哲学思想所进行的分析。

这一回顾对我们的研究过程非常有利。从某种角度来看，胡塞尔和康德一样，也承认为了分析意识的统一性，现象学家并没有必要赋予某个“我”（ego）以实体。这种方式其实是将意识流物化，剥离了意识流所特有的“处于流动中”这一特征。就像我们曾在《迷失方向》中说过的那样，这其实是“将意识流看成一个独立于其内容的容器，看成一只匣子，我们可以将若干‘被体验之物’放进这只匣子，而且在审视这只匣子的时候，不必去考虑匣子里头的‘被体验之物’。然而，现象学始于被体验之物并以之为支撑，不可以将意识看作一个先于其内容的框架，而必须在内容本身之中去发现意识”，并找到意识的统一性——康德所说的“先验亲缘型”也是这样。

因此，以一种与康德极为类似但显然更直截了当的方式，胡塞尔总结道：“现象学上还原的‘自我’并不是一种翱翔于各种‘被体验之物’之上的特殊事物，而只是一种与这些‘被体验之物’的结合所特有的统一性完全相同的事物。”[113]然而，正是在这里，我们必须引入一个新的现象学概念，一个康德的先验哲学所缺乏的概念：填充。

事实上，“被体验之物”在意识中按照一些法则，也即一些理想的规律性前后连接在一起，通过这些法则和规律性，某一“被体验之物”的填充条件得到了满足——这与《纯粹理性批判》中的“认定的综合”和“领会的综合”非常相近。填充的目的是某种理想性，也即一种不具有时间性的规律性，它标志着“被体验之物”与其目的之间的不相符性，但是对某一客体的体验与该客体理想的统一性之间的不相符性本身也处于某一意识流之中，而且该意识流的目的在于它自身的统一性，因为它缺乏统一性：它也即是以某一自我的理想的统一性为目的的意识流，可这种统一性和其他任何理想性一样，都不存在，它是一种具有完全的统一功能的统一性（是一种“严谨的科学性”），也是所有理想性致力达到的目标。

因此，本质是对仍然缺乏之物的一种投映，而且存在着一种意识流本身的本质，即意识流的统一的目的，它在所有现象学意义上的本质中得到投映，正如“我思”伴随着我的所有表象那样。“自我”本身是一种理想的目的，仿佛美术作品中的没影点[114]，既不断变化着，又具有完全相同的目的，就像《内在时间意识现象学讲演录》所分析的音乐旋律那样。正如“先验分析论”中所说的这个统一的维度在对所有“被体验之物”进行场面调度的同时，还根据“所有被体验之物之间理想的会聚”这一法则确保它们之间协调一致。这个法则既是意识流的统一的一致性，即意识流本身的一致性法则，同时也是客观世界里各个客体（“被体验之物”是这些客体的现象）之间的一致性法则（康德将此称为“先验亲缘性”）。

然而这一“理想的会聚”事实上是一种分歧——这一分歧感动了“我”，启动了“我”，使“我”朝着它的统一性运动，行使它的自由和它的意愿。一方面，“我”这一意识流一直与本身不相符（否则它就会消失）；另一方面，客观世界本身也是一种“流”，也即一种“演变”的过程，在以客观世界为对象的意识之外，在作为“在世存在”的客观世界本身之外，客观世界持续演变并永远存在着：那么，“我”与客观世界之间的差距是怎样一种情况？

这个问题带来了两大论题，本书最后一章将致力于第二个论题，而我们在此处所要分析的正是第一个问题：

一方面，具有不相符性的意识流走到终点并达到相符性状态之后，它对于仍然存活着的意识而言，仍然以第三持留的方式实际存在，而且又会在这些意识中变成各种不相符性，并重新推动这些意识流的未终结状态；

另一方面，一边是某一意识以及该意识与其他意识组成的领域，也即在某一“我们”中连接在一起的意识流的集合，另一边是现象学意义上由“被体验之物”与能够被客观化的事物共同构成的世界，以上两者之间的差距是另一种不相符性，它构成了“自由”在自然中（也即在一切可以作为某一理论的理性确定的判断对象的事物之中）所处的地位——用康德的语言来说，也就是伦理与实践所处的地位。

在本书的结论里，我们将看到，第三记忆这一论题作为上面所说的两大论题的核心，将引导我们颠覆形而上学里的一个古老的偏见。从亚里士多德开始，至少到康德，该观点一直认为，技术（也即由第三持留组织起来的领域）既不属于真正意义上的实践的范畴，也不属于理论的范畴，理论范畴没有技术的存在。工业化第三持留出现在“技术科学”[115]之中，这一技术科学，包括生存者层面上的技术科学，已从根本上颠裂了关于技术的哲学用语，也即赋予这些术语以这样或那样的意义，以至于亚里士多德曾命名的“praxis”（实践）和“phronesis”（实践智慧）已经变得完全不再适用于技术科学，而且在康德的话语体系里也找不到合适的术语。

在形而上学这部影片中，技术没有找到可扮演的角色。严格地说，形而上学里不存在真正意义上的技术，有的只是理论哲学的一个相关物而已[116]。然而当科学——即理论的纯粹理性的领域——变为“技术科学”之后，每天都在召唤康德意义上的“实践”，也即“伦理”做出回应：理论和实践的相互渗透不断变得确凿无疑。对于事实所造成的一系列革命性的后果（既然我们有诸如“哥白尼革命”的说法，那么此处不妨用“革命性”一词），我们今天已不可能视而不见。

然而，理论和实践之间的相互渗透却从未引起人们的反思。

此外，通过技术科学，科学变成了科幻片，变成了一部电影，而且遍布着已经成为现实的图像、模型和模拟，以及我们可称之为“空想”[117]、本体论的圈套之类的东西，它们就像畸形的、魔鬼般的现实那样，被公众偏见所刺透：对此，我们能否忽视？在此，我们必须提出这个关于“魔鬼”、“空想”、“科幻片”的问题，更何况在文化工业生产象征符号的过程中这一问题对第三持留的工业化来说同样非常重要。

我们将在《象征与魔鬼或精神之战》[118]中继续阐述上述问题：这些问题我们不可能视而不见。

这样的研究道路要求我们重读康德，他曾对“魔鬼性”、“不可社会化的社会性”必然造成的“弊病”进行过思考。这一重读应当以胡塞尔为出发点，从第一持留的角度、从对意识进行批判的角度进行；对意识进行批判，也就是将意识视为一种流动，它由一些填充过程而启动，而这些填充过程从某种意义上来说也就是意识这个投影仪的动力装置。我们在《迷失方向》中曾说过，现象学已将“主体—客体”这一关系替换为以下关系：意识流／（现实的内容→理想的内容）

在此，“客体”变成了客体的某一“被体验之物”，而且“理想的内容”与意识流区别开来，二者之间有了“现实的内容”的介入。意识的某一“被体验之物”使该意识的意向性付诸实施，而该意识以某一客体为目的，也即去体验这个现象学上的“被体验之物”的客体，此时就对“意识当下体验的内容”和“意识所指向理想的内容”（也即本质）之间的差异进行了定位——意识尝试着去填充这一差异，胡塞尔将此称为“意向性填充”，这是一个由某一期待所启动的过程，而对于它所具有的前摄性质，我们不得不承认。 

换言之，意识流是一个自我封闭的统一体，其中遍布着若干“本质的范围”并由它们组成，而且有多少“本质的范围”，就有多少期待的范围。从某种意义上来说，这些期待也就是前摄，是预先认定的综合，它们将意识流的统一性投映在意识之外，而意识也因此努力去填充自己、完成自己，变成自己所是的样子，同时在第一持留的期待（从某种意义上来说，也即本质）的接续中圆满地完成自己。因此，我曾经提出过下面这个问题（在《技术与时间》的最后一卷中，我还将继续探讨这一问题）：既然“本质”既不在以之为目的的意识里（否则意识就没有必要去满足它的期待，也不必去填补什么差距），也不在由该目的构成的客观世界里（因为客观世界是由该目的构成），那么：本质在哪儿？——或者进一步说，“本质”来自何处，“本质”的图像被捕获和记录下来了吗，被摄取、剪辑、校准了吗？如果答案是肯定的，那么这是何时以何种方式完成的[119]？拒绝迎战这些问题，拒绝以非经验主义的方式去面对它们并在解决它们的时候满怀勇气和专注，这或许意味着在面对“思考”的任务之时辞职不干、一走了之，意味着放弃思考，将思考交给奇迹和魔术来支配。如果我们注意到，思考所具有的奇迹和魔术的特征不可抹煞，或者说注意到思考确实具有电影的特性，那么我们就有可能，而且也必须从这一事实去发现很多结论。

从这个角度来看，让我们再次引述《迷失方向》：“这是一个有关意识流中的某种空洞和缺陷的问题，作为即将到来的统一性，该意识流自我复制、自己投映。这一位于‘自我’之外的本质并不具有某种先验性，而可能是意识流本身内部的一种不相符性。如果统一的意识流本身也是一种目的，是一种通过所有‘被体验之物’的前后连接而达到某一‘自我’的统一性的填充过程，那么从某种意义上来说，意识流与其自身或许并不相符，或许应当将这整个关系表述为：

［意识流／（现实的内容—理想的内容）］→意识流的理想的统一性

在整个过程中，意识流理想的统一性的填充，似乎赋予意识流以真正意义上的“处于流动中”这一特征，并且使意识流运动，也就是使其处于未终结状态［在此我们必须将这一表述补充为‘思考的未终结状态’］，这是意识流动力性的源泉——“但在这种情况下，‘意识流’就变成了海德格尔在分析存在时所说的‘此在’，就像‘走向死亡的存在’那样。”[120]

14 统觉的基础

正如胡塞尔后来也曾认为的那样，康德已经把“同一性”定义为一种形式条件，仅此而已，这一形式条件不应当被“物化”[121]，虽如此，但“认定的综合”还是不得不将它投映到所有客体中去。从这个角度来看，伊曼努尔乌尔蒂诺在翻译“纯粹理性的谬误推理”的开篇时将德语词“aufzuführen”换成法语“mettre en scène”[122]，真可谓神来之笔。在那段文字里，康德明确指出，“我思”这一概念是“所有一般概念的承载者［……］，只能用于将一切思维作为属于意识的东西搬上舞台或银幕（aufzuführen）。[123]这样一来，在灵魂中，我们遇到的永久性现象只有唯一一个表象：自我，它伴随着其他所有表象，并将它们联结在一起。既如此，我们永远无法断定，这个“自我”（即一个单纯的思想）是否与其他那些通过它而相互联结的一切思想一样，都在流逝。[124]

换句话说，就像“纯粹知性概念的先验演绎”第二版所论证的那样，尽管内感官作为流逝之物，区别于统觉的统一能力并受制于它的权威[125]，但是“自我”本身或许完全是一种永久性的流逝。这一流逝永不停息、从不停止，构成了最为基础性的必然性，那么在这一流逝之上，“永久性”位于何处？这是个问题。

然而，这个问题在“一般经验性思维的公设”一节的论述中，恰好支撑了对经验唯心论（必须将它与先验唯心论区别开来）[126]的反驳。只有借助于外部经验，我们才会“即便不一定可能意识到我们自己的存在，但至少这一‘存在’在时间上的确定性，也即内部经验，总是可能的”。[127]这句话意味着：

第一，意识是“既有材料性”的[128]、代具性的；

第二，从这个意义上说，这一“既有材料性”是一种投映性、一种投映、一种预见：一些由各种期待所构成并以既成材料、崇拜物及其他第三持留为载体的范畴——这是因为，在考虑周全、审慎忖度之后，得出的结论是：“内部经验只有借助外部经验并以间接的方式才是可能的”[129]。如果没有边缘和堤岸，那么“流”或许就不成其为“流”，边缘或堤岸并不流逝——至少它的流逝与它们所包围和界定的“流”的流逝不在同一个节奏上。正是在这样一种差异里，第三持留找到了它的位置，它在那里刻下自己的痕迹、写下自己的文字，并相对流逝之物将自己保留下来。

既然已“考虑周全、审忖慎度”，那么我们或许就必须对一类特殊的“外部”经验进行分析，即第三持留，它被某一意识所领会，并将其作为“我自己”的痕迹，也作为某一“他者”的痕迹；同时，还必须通过具有纪念意义的地点和建筑、礼仪实践的工具和机制、洗礼和赐名机制，以及第三持留的一切工具和联结，去理解“我们”（其中交织着诸多“时程区划”和“方位区划”[130]）的时间性在规划上的维度。通过第三持留的工具和联结，由诸多意识构成的诸多集体与智者的思想建立了联系，以上帝的名义去祈祷和领圣体，纪念某一革命性思想的共同的历史，纪念某个理想国的成立，并将它们存在的“流”结合在同一个历史，也即被共同地接受了的历史中。正是在这一维度里，而且正因为这一维度的前提是某种材料，所谓的“程序工业”和“文化工业”才得到了发展。

这些工业之所以能够“为它们的顾客把所有一切都图型化”，不仅是因为“我”只有通过其遴选并剪辑的图像才能自我投映，同时也因为他能够而且事实上也必须将“遴选”委托给他人——首先，根据“尽可能地付出最小的努力”这一原则，他必须这样做；其次，一直以来，他总是将这一能力委托给他的前人；而且，他若要继承前人，同时接受前人的过去时刻并将其作为他自己的过去时刻，也作为他自己在某一“我们”的范围中的未来的前提条件，那么他就必须对前人抱有一种绝对的信任，而这信任也将一直掌控着他。显而易见，这种无条件的信仰只可能是一种投映，而且假如没有了它，那么也就不会有任何持久性的委托，也即（不可社会化的）社会性。通过这些受委托人，某一绝对性的过去时刻的权威审度着“我”，正是这一权威使象征符号具有了“有效性”。

自我投映的“我”对他的那些作为既有材料的图像进行遴选和剪辑——这是一些承载着心理图像的客体图像，而心理图像正是从这些客体图像中抽象而来，正如最初的数字是一堆“代表”或“象征”一群羊的泥丸那样。“我”在自我投映的同时，首先对第三持留进行处理，并从中进行遴选，这样的遴选必须服从于诸多范畴，因为范畴是遴选的条件（是“我”的前提条件，也是构成“我”的时间流的统一性条件）。范畴作为条件，本身受到了图型的调配：“范畴若是没有了图型，就只是与概念相联系的知性机能，而不表现任何客体。它们的意义来自于在限制知性的同时实现了知性的感性。”[131]

换句话说，“流”在进行捕获、剪辑、混音、综合控制、后期制作和投映之时，所依据的基本规则是各种范畴。我们在这里所说的“流”，海德格尔则将其称为“时间”：

作为纯粹直观，时间提供了一种先于一切经验的视觉画面。正是由于这个原因，我们应当将“纯粹图像”称为“纯粹视觉画面”（依康德所言，即前后相继的一系列诸多当下时刻），二者呈现在同样的纯粹直观中。在图型法一章中，康德本人也这样说过：“一般感官的所有客体的纯粹图像［是］时间。”[132]

海德格尔认为，知性的纯粹概念是由图型法“在时间中引入”的一些规则[133]。说实话，这一说法相当奇怪：这些规则构成了时间，使时间成其为时间，却并不先于时间而存在。不过，不管怎么说，各种范畴是时间的各种可能性：

与诸范畴的划分过程中的四个时刻（量、质、关系、模态）相对应，时间的纯粹视觉画面的显现方式应当具有四种可能性，即“时间序列、时间内容、时间次序、时间综合”。[134]

范畴和图型互为条件（而且范畴在图型中具体化，成为时间流的可能性），这就是我们在分析图像和图型的关系时所说的“转导关系”，其中任何一方都不先于另一方存在，而且当一方不存在时，另一方便什么也不是：“我”不是一只可以被内容填满的匣子，而是由某一时间流的动力所构成的一种形式，而且它本身就是它在时间流的统一性中的内容（它接受了这些内容，就像接受影片里的人物的时间那样）。

（这一时间流本身是另一个更大的时间流里的一种形式，正是由于这个原因，我们在《迷失方向》中曾将它称为“漩涡”。——在本书后面的部分，尤其是在《技术与时间》的最后一章，我们还将回到这一问题上来。）

然而，对唯心论的反驳恰好意味着第三持留的可能性和必要性，这里的第三持留当然是相对于某一主体的客体，它就像一片土地及其上的石块，位于可见或不可见的激流的边缘和深处，决定了这条激流的节奏和形式：

呈现在外感官面前的现象拥有［……］某种固定且永久性的东西，它提供了一个载体，可以用来为那些变化不定的规定做基础，因此也提供了一个综合性概念，也即关于空间以及空间中某一现象的概念。与此相反，时间作为我们内部直观的唯一形式，却不具有任何持久性的东西，因此它只能让我们认识到规定的变化，却不能让我们认识确定性的对象。[135]

我们应当将上面这段文字与另一段文字联系起来：

某一永久性的事物在存在中的表象与永久性的表象不是一回事，因为永久性的表象与我们的所有表象乃至物质的表象一样，可以是极为变化不定且多种多样的，但是它总是与某一永久性的事物联系在一起，而这一永久性的事物必须是一种与我的一切表象完全不同的事物，它外在于我，它的存在必然被包含在我自己的存在的规定之中，并与这一规定一同构成了唯一的经验。只有当这个经验（或它的一部分）是外部经验的时候，它才有可能发生在内部。[136]

对唯心论的反驳意味着第三持留有必要而且也能够将某一永久性的表象记录在某一永久性的事物之中，并且将内感官和外感官共时化。这种共时化则保证了“流”的同一性，尽管在“流”当中，“没有任何可持续之物”因此也没有任何相同之物，因此这种共时化既是导向的基础，也是导向的条件[137]。作为统觉时间的统一性基础，这种可持续性被定义为“统一”这个过程的性质，而该过程本身完全是流动的，因此自身仍有不足之处，从而必须赋予第三持留一个至关重要的地位：通过它所具有的可持续性，第三持留构成了时间流的过去时刻以及其中已经结束之物的持续性。

从这个角度来看，“我思”的对象——例如我在读的这部康德的著作，或是康德出版于1781年并于1787年重读和重写的那部著作，或是1500万或2000万法国人每天晚上在同一时间收看的电视新闻，或是1998年7月12日全球几亿人通过电视机收看的足球世界杯总决赛——在作为“我思”的第三持留的同时，是一种客体图像，而且它不仅仅是内在的图像，也不仅仅是外在的图像。对于所有第三持留，也即所有技术客体来说，情况都是这样，它们能够变成崇拜物和投映的银幕——以及痕迹，并或多或少地忠实于过去时刻的、已经消失了的意识流的“被体验之物”，与之“确切相同”（具有确正性[138]）。

我们之所以花很多时间在这些分析上，是因为它们的结论具有重大意义：第三持留既有空间性，又有时间性，而且它调整了区分空间与时间的可能性。正是由于这个原因，作为第三持留的工业，文化工业和程序工业同时也是速度的工业。

15 “流”的共时化与意识市场的构成，兼论“降解体系”

第三持留由于具有这种空间性，因此必然被人以各种可能的方式操作。第三持留的空间性使各种多样的意识流集中在一起，与此同时，不仅将这些意识流的注意力集中在同一时刻（参见上一章最后一节），而且由此在第三持留的支配下，使第二持留在第一持留中启动了遴选过程，而这些第三持留有时候会被上百万或上千万意识同时遴选、“调控”和“接受”。因此，第三持留的空间性使这些意识几乎被物质化，而且在任何情况下都会使它们“物化”，所以意识群体才可能会变成“观众工业”，即程序工业的原材料。这样一来，一个广袤的意识市场在20世纪末完成了构建，而且它注定会超越一切障碍，变成一个世界级大市场。

这个市场落实了一系列投资，并期待着投资的收益。此外，这一市场还构成了一个全新的前摄过程。

我们已经指出，由于不相符性的存在，前摄才有可能存在。这一不相符性是即将到来之物的不确定性（以及处于过去时刻之物的可诠释性）所造成的结果，它促成了意识之间的本源性的历时状态，也就是说，它构成了每个意识流，也即每个“我思”的特殊性。因此，“我思”被认为是一种自动的运动，是思想的一种自主性，确切地说是作为某一“自我”的统觉即“自我”的意识，是一种自省性。

然而，针对意识群体的第三持留的工业化生产是遴选准则的一种共时化和工业标准化的过程，这个过程使由意识构成的各个意识流汇聚到同一个、也是唯一一个熵的环境或降解池[139]中，在那里，思想自我分解。霍克海默和阿多诺分析的正是这种“降解体系”，它是意识的异化和物化机制。

对于康德“面对着读者群”之时的过去时刻的意识流，我们可以进行多种阐释，这一阐释的多样性构成了一种负熵，这是思想的机遇，而且首先是康德本人的机遇，因为他恰好处在一个“并不是什么非同寻常的”，也即一个普遍的处境中，在那儿，人们“能理解这位作者，甚至胜于他对他自己的理解，这是因为他并不曾充分地断定他的概念，而且由于这个原因，他有时是在以违背他自己的本意的方式来言说，甚至思考”。与此同时，思想（这里所说的“思想”指的是先辈们的意识，它们回到了某一意识或当下存活着的某一意识群体中）所在的领域而今已经被工业化了，这一现实包含了一种明显的而且绝对处在当前时期的危险，即意识的熵的共时化，它恰好构成了时代末日的可能性——指的是在这里所描述的机制中，因为上述分析显然没有以同样的方式涉及到被排斥在工业世界之外的意识。

时代末日的可能性并不是一种极为可能的可能性（那样的可能或许难以论证），而是一种有待讨论的可能性，是放弃自由的可能性，也是“放弃自由”的唯一结局即政治与思想的末日——即便不是物质与躯体的末日——的可能性：从某种角度来看，这也是“思想”这枚中子弹的结局，它在爆炸之后留下的是一些不可居住的物质与躯体，从某种意义上来说，也就是一个自动装置的世界。

16 新的前摄过程的悖论以及欲望的崩溃

换句话说，作为共时化过程，新的前摄过程是一个悖论，而且不可避免地会导致权威性和信誉的损失，包括经济损失。在各种时间流中，世界的“刚刚过去的时刻”被不停地制造出来，一分钟接一分钟、一小时又一小时，从不间断，这一切决定于一种完全受制于信息机器的即时性遴选和持留机制[140]，而记忆的工业、想象活动的工业以及信息工业则在这些时间流之中建立了一个永久性当下时刻，与此同时，这些工业的发展所造成的事实以及给人带来的感觉，一是记忆中有一个巨大的空洞，二是与过去失去了联系，三是世界淹没在一种信息的混沌中，处在“遗产无人继承”的状态，其中由欲望所构成的期待的范围已消失殆尽。

上述信息机器之所以被创造出来，其目的在于激发一些幻象，使它们密集化，使它们复生。而这些幻象是当主体与客体的关系变成了消费者和商品的关系之后，以计算的方式去系统地组织主客体关系而造成的后果，它们本身无法自我维持。这一信息机器注定要倾覆，所造成的只可能是欲望的崩溃，使欲望最终筋疲力尽，越来越受制于计算，受制于被确定之物的“非延迟差异”的确定性，走向保罗·瓦雷里曾担忧过的那种全球范围的崩溃：

我们现在必须［……］自问：这个由诸多强烈而密集的冲动、改头换面的虐待、体系化的惊奇、过于组织化了的快感共同构成，并且具有严密的实用性和简易性的体制是否可能造成思维永远的畸形化，使其失去或获得某些属性？更为重要的是，对于那些使思维期望上述进步、使思维倍加努力地去追求发展的馈赠物而言，它们是否会因为被过分使用而受到负面影响，是否会由于本身的效应而降低档次，是否会由于它们的行为而筋疲力尽？[141]

新世纪是一个数字化集成的世纪。在新世纪里，电视机成为了服务于远程行为的一种仪器。随着新世纪的到来，世界遇到的主要风险是一种停滞不前，它源于过高的生产能力带来的诸多严峻问题，但更为重要的原因却在于以下严重现象：作为一切投映的前提条件，“力比多经济”（économie libidinale）导致了消费能力的衰退。很明显的是，上述风险与广泛的不平衡结合在一起，这些不平衡不仅影响了利比多经济体系的外在性，而且对它施加的压力越来越大。

欲望的对象必须是特殊的，欲望的主体必须在其中找到他自己的特殊性——也就是其反思的历时性。[141]然而，消费已经变得没有了对象（产品并不是对象，它的存在不是为了满足欲望，而是为了促使需求转变为集体幻象和大众行为），因而强化了一种失望的沮丧情绪。一种选择性市场营销的实行，通过确立消费者与产品之间的“一对一关系”而实现所谓的市场分割，这一切根本没有改变我们在这里描述的状况，而对视听型节目和资讯类节目的传播媒介进行操作也未能做到这一点。作为一种施行缓和准则的市场营销机制的结果，个人的“选择”只是一些代用品，而媒体的多样化充其量只是借助于新的划分大众的可能性，将同样受控于计算的持留准则付诸实施。

这样一来，消费的熵或许注定走向自我消除，走向失效和虚无。假如我们不考虑其他实际情况的话（例如以下两个事实：一方面，新的分析能力在社会上出现；另一方面，始于20世纪70年代的危机是一次全球性剧变，它的跨度或许将长达千年之久，但是因剧变而产生的消化过程却稍显缓慢或许太过缓慢，但总之，对于它已经牵涉的几千万受害者，以及它还将继续牵涉的数十亿受害者而言，这一消化过程来得太晚了些），那么很明显，正是这一感觉激起了当今多种反对话语，同时作为这些言论的基础使这些话语团结起来，指责那些控制了观众和全球市场的主导者的明显不负责任的态度。

17 思想的未来

20世纪90年代，通过信息技术、视听技术和电讯技术的汇聚，文化工业走上了数字化集成的道路——随着英特网于1992年通过TCP-IP互用性协议的施行向全世界民众开放，随着图像与声音压缩标准MPEG[143]的接受，以及电讯运营机构大范围的私有化，文化工业数字化集成的进程越来越快。

这种集成往往被称为“汇聚”，它已成为第三持留生产和传播的一个新范畴，也是思想的一个新领域。正是在20世纪，思想的领域成了对意识的时间所进行的工业开发的领域。这并不是一个可怕的演变，并不意味着“图型法”突然就走出了意识：只有当某一意识投映到它自己外部的时候，它才能是为某人所拥有的意识。不过，在信息工业尤其是相似性数字技术的时代，这一外在化和物质化了的意识变成了“对流的操作”和“大众的投映”的材料。对于世界市场上的工业产品和生活方式的消费者来说，“为某人所拥有的意识”已经可能会由于外在化而完全被消除：这就是我们在面对意识流的同质化和共时化之时所应当反思的。视听类时间客体使意识流同质化和共时化，这一进程已颠覆了国界和地理界限，因为数字技术不会止步于无线电传播所受到的那些限制。

在大众视听类工业时间客体的时代里，这种意识的共时化要求我们对此类操作进行批判，但是这种批判并不要指控电影扭曲了意识；相反，它应当阐明，意识的运作与电影类似，这使电影（以及电视）得以掌控意识。这样一来，电影和电视作为一种可能摧毁意识本身的社会现象（这是一个“思想的生态学”的问题），对它们进行批判就要求我们对意识本身进行一种新的批判，并对康德的哲学体系进行修正。

第三持留可处理、可存储、可交换，因而也可以用于销售，从中获利。在第三持留的空间里，第一持留的时间和第二持留的时间普遍地等价化了，这便调节了“一般等价物”，也即资本和市场的前提条件：货币。然而，在市场中，随着文化工业的发展，意识的时间也成为了一种商品。对于这一有关持留的资本问题，马克思未曾思考，这就成了一个很大的缺陷，尤其是在文化工业的时代，当文化工业数字化之后，就成了一个调控工业整体演变的领域——无论我们是否将文化工业称为“新经济”。

在文化工业的演变过程中，被销售的是意识本身。在此，我们总能够揭露一种野蛮的颓败，一种可怕的事实：这不过是所有意识流具有有限性和代具性的直接后果而已。若要反抗这一可能性，我们就必须承认它的存在，也即必须从先前的分析中得出以下结论：没有客观性持留的位置，便没有“思想”，而且客观性持留的历史同时也就是技术的历史，在今天也就是工业的历史。思想的未来只能由文化技术的地缘政策而构成，它或许也是思想的生态政策，因为意识的政策（要知道，政策首先是意识的政策，否则何为政策？）必然是技术的政策。

而且，技术的政策必然是接受的政策，这就是我们接下来要关注的问题。 

【注释】

[108] 主要参见《迷失方向》（出处同）前第三章“记忆的工业化”，第一节“持留有限性的工业化综合”，自第199页起。

[109] 该术语的原文是“orthothétique，由对应的名词“orthothèse”变化而来，即“确正性”。关于该术语的含义参见《爱比米修斯的过失》中译本第6页的译注，此处不再赘述。——译注

[110] 本质学（eidétique）：该术语的德文原文是“Eidetik”，一般译为“本质学”或“本质论”。在胡塞尔的现象学中，它指的是一门关于“本质”（eidos、eidès，也音译为“埃多斯”）的学说。从这个意义上说，“本质论”与胡塞尔所说的“本质科学”（Wesenswissenschaft）或“本体论”（Ontologie）是同义的概念。参见倪梁康，《胡塞尔现象学概念通释》，三联书店，1999年，第110页。——译注

[111] 胡塞尔，《逻辑研究》第二卷第二部分（法译本，H.艾利、A.L.凯尔克、R.谢莱尔合译），法国大学出版社，1972年，第149页。粗体为笔者所加。

[112] 在《迷失方向》的最后一章里，我曾指出过为什么这一表述不够充分——在《技术与时间》的最后一卷，我还将回到这个问题上来，继续详细阐述。此外，很明显的一点是，在海德格尔那里，“本体差异”这一概念既来自于“填补”和“不相符性”这一论题，但同时也否定了它。

[113] 在《现象学的主导观念》中，胡塞尔将围绕一种重建的自我重新对整个现象学进行调整，从而倒退了一步，比康德从《纯粹理性批判》的第一版到第二版的倒退更为明显和不幸。

[114] 没影点：透视学的一个重要概念，意思是美术作品中透视线的会聚点。例如，当我们站在铁轨中央向铁轨的远方望去的时候，在我们的视线里，两条实际上平行的铁轨似乎在远方会聚于一点．这个点就叫“没影”点。——译注

[115] 关于“技术科学”（technoscience）的含义，参见本书第六章。——译注

[116] 如皮埃尔·奥本克所说：“在《判断力批判》的导言里，康德要做的是将‘哲学体系’划分为理论哲学和实践哲学，而他之所以谈论‘技术’的规则或‘实践技术’的规则，只是为了重申这些规则从真正意义上来说并不属于实践哲学，而只是‘理论观点所造成的结果’，也即‘理论哲学的必然后果’。”《亚里士多德的谨慎》，法国大学出版社，1993年，第186页。

[117]“空想”原文为“chimère”，指的是古希腊神话中狮头、羊身、蛇尾的吐火女怪，后引申为“空想、无法实现的计划”等含义。——译注

[118] 即《技术与时间》第四卷，即将出版。

[119] 在此，我们应当注意到，“eidè”（本质）对应的动词“eidô”既有“看见”、“观察”、“回想”的含义，又有“使具象呈现”、“出现”等含义，而“eidôlon”指的则是“假象”、“幻景”、“图像”、“肖像”，甚至“想象”等等。

[120]《迷失方向》，出处同前，第225—226页。至于“填充”：“《（逻辑研究》里）第五段对不相符性，也即‘填充’的问题一做些了非常重要明确的阐释。所有相符的感知都是内感知，但不是所有的内感知都是相符的感知。在不相符的内感知与相符的内感知之间，有可能存在着‘填充’——但这一填充总是以失败而告终。内感知是对我自己的‘被体验之物’的感知，而相符的内感知则是对我的‘被体验之物’中的明显性的感知，是对我的‘被体验之物’（当它是明显的‘被体验之物’的时候）的感知。心理学家没有看到这一点，故而将内感知与相符性混为一谈。不过，从现象学的角度来看，将二者区分开来会使外感知完全被剔除在外，使外感知不再有存在的空间。心理学家在外感知中寻求的是主体与客体之间的不相符性，也即以下这一事实：在所有外感知中，主体总是抓不住客体的某些方面。然而，我们应当研究的并不是主体与客体的不相符性，而是‘被体验之物’这一总是内在的感知（它是外在客体的构成要素，因此也就是外感知的构成要素）与作为‘被体验之物’目的的理想性之间的不相符性。这样一来，主体（内感知所在的地方）与客体（外感知的源头）的不相符性就变成了本质上是内感知的‘被体验之物’的现实内容与该‘被体验之物’的理想内容之间的不相符性。——理想内容既不是内在的，也不是外在的，那么它在哪儿？”［“走向死亡的存在”（法文：être-pour-la-mort；德文：Sein zum Tode）：在《存在与时间》中译本中（陈嘉映、王庆节合译，熊伟校、陈嘉映修订，三联书店，1999年12月第2版），该术语被译为“向死存在”。关于这一概念，参见《存在与时间》第二篇第一章“此在之可能的整体存在，向死存在”。——译注］

[121] “为了一般地认识一个客体，我必须以某一事物为前提，但很明显的是，一方面我不能把这个事物本身当作客体去认识，另一方面确定性的‘自我’（即思维）必须与被确定的‘自我’相互区别，正如认识必须与对象区别开来一样。不过，在各种思想的综合中，这些思想的主体的目的是真正地感知到的某一统一性，但是如果某一表面现象使我们失去了所要寻找的统一性，那么还有什么能比这种表面现象更为自然、更具诱惑力呢？我们可以将这种表面现象称为‘物化意识（aperceptionis substantiatae）的偷换。’”摘自康德，《纯粹理性批判》，出处同前，第325页。（参见中译本第345页。——译注）

[122] 参见马丁·海德格尔,《对康德（纯粹理性批判〉的现象学阐释》，出处同前，第329页。

伊曼努尔·马尔蒂诺，法国学者，曾将海德格尔的《存在与时间》、《对康德（纯粹理性批判〉的现象学阐释》等著作译成法文，并撰写了多部阐释和评论作品，以此扬名法国哲学界。在该句中，“aufzuführen”是动词，意为“上演”、“放映”、“演奏（音乐）”、“组织举办（演出）”等；“mettre en scène”是动词词组，意思是“将……搬上戏剧舞台或电影银幕”、“导演”或“对场面进行调度”。——译注

[123] 康德，《纯粹理性批判》，出处同前，第278页。（参见中译本第288页。——译注）

[124] 同上，第295页。（参见中译本第321页。——译注）

[125] 同上，B版第131页。（参见中译本第102页。——译注）

[126] 此处“唯心论”原文为“idéalisme”，在《纯粹理性批判》中，这一术语有时也被译为“观念论”。参见中译本第202页脚注3。——译注

[127] 康德，《纯粹理性批判》，出处同前，第206页。（参见中译本第204页。——译注）

[128] 此处，作者用了一个合成形容词“pré-textuel”，其中前缀“pré-”表示“（时间上）在前的、先前的”，形容词“textual”由名词“texte”（意为“文本”、“文章”）变化而来，表示“文本的、书面文字的”、“与原文相符的”等含义。结合上文所说“借助外部经验，内验部经验才有可能”，作者在此处表达的意思应该是由于诸如文本（书面材料）、影像（视听材料）等材料的存在，意识才可以被记录和保留下来；而且，意识的保留和记录必须借助于“第三持留”，所以也具有“代具性”。从这个意义上来说，不妨将“pré-textuel ”译为“既有材料性”。——译注

[129] 康德，《纯粹理性批判》，第207页。（参见中译本第205页。——译注）

[130] 关于“时程区划”和“方位区划”的含义参见本书第三章第11节。——译注

[131] 康德，《纯粹理性批判》，出处同前，第156页。（参见中译本第145页。——译注）

[132] 海德格尔，《康德与形而上学问题》，出处同前，第161页。

[133] 同上，第162页。

[134] 同上，第163页。（或参见《纯粹理性批判》中译本第143页。——译注）

[135] 康德，《纯粹理性批判》，出处同前，第308页。（参见中译本第332页。——译注）

[136] 康德，《纯粹理性批判》，第28页。（参见中译本第28页的脚注。——译注）

[137] 在阅读《何谓在思想中确定方向？》（A.费罗南科译，弗兰出版社，1978年）时，我们还将看到这一点。

[138] 关于“确正性”这一概念，参见《迷失方向》中的“拼写时代”，出处同前，自第21页起。（或参见《爱比米修斯的过失》中译本第6页的译注。——译注）

[139] “降解池：即‘化粪池’，设置它的目的是使其中的物质转变为[……]无味无毒的矿物质化合物”，参见《罗贝尔法语词典》。

[140] 关于这一点，参见《迷失方向》（出处同前）的“记忆的工业化”一章以及“时间客体与持留的有限性”一章的结尾。

[141] 保罗·瓦雷里，《漫谈智力》，全集第一卷，伽利玛出版社，“七星文库”丛书，1957年，第1048页。

[142] 任何反思都与爱有关，我们在下一卷中分析柏拉图的《会饮篇》时会再次看到这一点。

[143] “MPEG”是“Motion Picture Expert Group”的缩写，意为“运动图像专家组”；是隶属于国际标准化组织（ISO）和国际电工委员会（IEC）的一个机构，其职责是制定视频的编码标准，对视音频进行编码和解码。鉴于该机构制定的标准对多媒体技术和产业的重要性，机构名称的缩写“MPEG”如今已被用于视音频格式的名称。——译注