导读

本文节选自《技术与时间3. 电影的时间与存在之痛的问题》第三章“‘我’和‘我们’：美国的接受政策”第1到第6节。在这一文本中，斯蒂格勒通过技术持留体系对经验主义与先验哲学展开了双重的审视，他认为二者之所以对立，是因为它们都忽视了知性的外在化过程。基于此，斯蒂格勒随后对电视与电影在思维中所扮演的载体角色展开了批判性的反思，并指出以电影为代表的文化工业与受美国所驱使的地缘政治密切相关。

1.“外在化过程”与思想的地缘政策

在成为一项心理能力之前，计数本是一种运动行为，经过内在化之后，它最终与所有运动行为（包括最终心理化或未心理化的）一样，变成了一种机械行为。从此之后，“计算”就意味着操作键盘去控制一台字母数字机器，知性已将它的某些操作移交给了这一机器。《爱比米修斯的过失》的目的正是要说明，人类的理性和知性始于这种把某些操作移交给某一代具，也即借助既已存在的、作为后种系生成的传播能力的某一技术领域。计数制体系就属于上述情况。

在《人类历史哲学的观念》中，赫尔德写道：

只有人才真正拥有直立行走这一方式：为此，他才拥有了有机体，这决定于他所属物种的终极目标，也是他区别于其他物种的特征。[144]

在康德看来，赫尔德在总结上述事实之时，进行了一种目的论上的倒置：

直立行走阶段之所以为人类所拥有，根本不是根据人类将来朝向理性的迈进使他理性地去使用四肢；恰恰相反，［以下还是赫尔德的观点］正是由于直立行走阶段这一事实，他才获得了理性。[145]

康德完全同意赫尔德的观点，并总结道：“理性不是别的，只是一种后天获得之物。”

想要确定头部的哪一部分构造（包括从外部看到的头部外形和从内部看到的大脑）与直立行走这一能力有着必然的联系；更有甚者，想要确定头部组织（它无一例外地演变成了同一个样子）是怎样包含了人这种动物所拥有的理性能力的基础，这一雄心明显超出了人类的所有理性：不管人的理性是沿着生理的主线一步一步地发展，还是在与形而上学对立的过程中实现了它的飞跃。[146]

其实，我们在这里所要拥护的既不是赫尔德的观点，也不是康德的观点，因为赫尔德忽视了打开制造类处理这一空间的“手的解放”[147]，忽视了与直立阶段的关联物，也即技术性，而康德的先验哲学则无法阐明这一技术性在持留上的功用。正因为持留的领域对人而言至关重要，正因为如果没有人的客体（它们已经是技术客体）作为载体，那么人的理性和智性或许就会像蒸汽一样烟消云散，所以“构成者”（先验主体）反过来却是由他所构成之物构成——这意味着，他只能在后天中得以构成，因此他总会遇到他自己的“再次构成”这一问题：他从一开始就是一个被“再次构成”的主体，从这个意义上说，他同时也是一个综合性主体（在《爱比米修斯的过失》中，我们曾将这一现象称为人的初始缺陷；在下一章中，我们将称其为“先天的代具性判断力”）。然而如果没有这一持留的“再次构成”，那么“构成者”便什么也不是；在持留的“再次构成”中，有一个悬而未决的、而且一直是非经验性的问题，那就是准则，因为准则是投映性的。

在这一分析里，经验不再是某种先验先天性的后天过程，但这一分析并不是经验主义。前摄的遴选并不是一种简单的联结，通过它，持留得以在某一投映的过程中被记录下来。从深层次上来看，经验主义者忽略了前摄遴选的过程和重要性，也即忽略了准则，这样的经验主义者是一个毫无保留地相信他所见之物的观众，他是一个“优秀的观众”，却是一个“糟糕的批判者”，而且更为重要的是，他错误地以为他并不相信他所见之物。

康德重新评价了经验，他向休谟致敬，但却在准则的问题上反对休谟。然而，康德和休谟一样，都没有理解持留的问题，而是将持留的问题与习惯的问题混为一谈。

在这里，我们既否定了经验主义．又否定了先验哲学[148]，这样的观点介于英美哲学和欧洲哲学之间。上述两大思想体系之间的交流之难，体现了“思想史”上英美的经验主义和欧洲所谓“大陆派先验哲学”之间的某种分裂。这一英美的哲学传统已扩展到北美大陆，并在那儿通过计算机器的文化，通过将逻辑知识运用于物流产业（也即所谓的“控制论”），得到了落实，以至于美国最终成为了信息技术的大国，并拥有了第一个从事信息科学的跨国公司IBM。对于上述英美哲学传统在工业上的实践，无论是“大陆派”哲学，还是“英美”哲学，都显得束手无策，不知该如何对其进行反思，而“历史哲学”也不例外。虽然毫无疑间，马克思（和休谟一样）是一个研究工业的伟大思想家，但是他一直没有能够进入“计算和持留领域的工业化”这一问题，而且和他的前辈们一样，马克思最终也没有谈到这一概念。

我们在这里想要尝试的，是力求避开大西洋两岸的这一对立，而二者之所以对立，是因为它们都没有关注思想的质料，也即意识流（思想位于意识流之中）的载体。

知性将它的某些操作移交给机器，这个过程主要是在北美工业的推动下得以实现的。最近，这一事实造成了诸多急剧性的后果，在这些后果中，我们不可能不看到意识发生了一种急剧的变异，更不可能不看到一个非常可怕的事件。意识即为变异。我们并不认为这一变异不会造成一个本身非常可怕的事实，因为它可能会导致意识的消逝：恰恰相反，我们并不排斥这一可能性。相反，我们认为这一可能性被包含在意识之中，认为意识本身即为这一可能性，因为意识犹如电影，将它的幻景投映在诸多银幕之上。

至于当前北美工业的地缘政策，它的急剧性源自于资本被大量地投入到某种断裂的技术之中。换言之，使意识流共时化的能力、以工业的方式来组织计算的能力、遴选的准则在第三持留中的运用——如果这一切并未在意识流内在结构中构成某种断裂，那么相反，技术体系中的某种断裂却确实已经存在，而且这一断裂对思想的存在和意识的历史造成了重大的后果。这些后果再次提出了批判的问题。而且，“知性将它的某些操作交给机器”这一过程在工业层面上得以实现，这是一个新的现象；这样一来，持留的准则的制定便不得不完全受制于计算的法则，并成为计算的对象。

在《迷失方向》中，我们已经看到，上述演变隶属于安德烈·勒鲁瓦—古兰所说的“外在化过程”的第三阶段：也即“神经系统的外在化”，这一阶段紧随“肌肉组织的外在化”之后，以自然能源的开采为前提；而“肌肉组织的外在化”则位于“骨骼体系的外在化”之后，后者构成了人类化的全过程。文化工业是“外在化过程”的第四阶段，它触及到了人类的想象力：电影所具体落实的，正是使知性将它的某些操作交给机器。电影发明于法国，但它在工业上的未来却属于美国，一个拥有好莱坞的国家，一个拥有IBM的国家，而且在那里，电影变成了电视，也即一种大众现象；对于这一大众现象，安德烈·勒鲁瓦—古兰曾于1965年进行过一些框架式的分析[149]，当时电视机已成为家用电器，正以迅雷不及掩耳之势渗入到欧洲家庭中（1965年，46.5％的法国家庭有电视机；从1960年至1970年，电视机总数增长了537%）。

2.皮埃尔·布尔迪厄谈电视

社会学家皮埃尔·布尔迪厄在《关于电视》一书[150]中，忽略了上述所有人类学分析。《关于电视》这本书最初是以讲课的方式呈现，是一门尚有争议但又不乏科学严谨性的学科中的一次课程。那次课程首先是在电视上进行，也就是说既在电视屏幕上进行，又针对着电视这一“远程视觉”的对象（即电视观众和演员）而进行。然而，《关于电视》这本书根本没有去参考一个同时代其他著作或之前时代的著作曾经分析过的问题，这与那些失去记忆的即时性媒体的运作方式如出一辙，而《关于电视》一书所揭露的正是这些媒体中的电视的运作机制：在整个过程中，仿佛社会学家布尔迪厄的意识已经把这本书所批判的电视的运作机制内在化了。

关于上述事实的结果，我们在这里有必要强调指出的是：不管怎么看，《关于电视》一书的作者根本没有去分析“面对电视之时的思维在结构上的弱势”，他没有在这一问题上花费哪怕一秒钟的时间，然而这个问题或许恰恰是最主要的问题，而且在任何情况下都是一个具有先决意义的问题；此外，他也没有意识到，如果考虑到电视的诸多效应，那么对电视这一对象进行分析就需要在理论上、哲学上和科学上付出非比寻常的全新努力。这部著作忽视或否认了这样一点：从屏幕到书本的变换其实是载体的变换，而这一变换本身要求我们去思考一般意义上的载体在思维中扮演的角色，并对电视和书本这些特殊的载体进行反思。对于这一在面对思考的任务之时的懒惰，我们或许可以从中看到本书在出版上获得巨大成功的缘由：在把屏幕施加给他的限制转移到书本中的同时，布尔迪厄无心插柳，为市场营销造就了一个出色的产品：它于转眼之间便惬意地销售一空。它是可被遗忘的；它不是不可被遗忘的。

这样的解释即便有一定的基础，但是对于书的读者而言，它或许还不够，而且也不太正确。布尔迪厄的演说得到了广泛的接受，这首先表明，法国社会尤其是年轻一代有着一种巨大而且严重的不安情绪，正期待着一种更有能力的思想，能够对我们这个时代里的一个以电视为主要标志却又超越了电视的进程进行考察；其次，这同时也体现出，占据主导地位的持留机制在本质和性质上遭到了质疑，遭到了摈弃，正如今天一般的工业商品尤其是食品那样，正如苏格拉底所说的“粮食”那样：苏格拉底试图说服希波克拉底，当“粮食”为灵魂提供给养的时候，它所构成的危险尤为严重：

希波克拉底，智者难道不就是一个出售灵魂所需摄入的粮食的批发商或零售商吗？［……］与购买食品相比，购买知识所冒的风险确实要大得多。事实上，从零售商或批发商那儿购买吃的和喝的东西的时候，它们可以被装在罐子里带走，而且在把它们吃下去或喝下去之前，它们可以被储藏在房子里。［……］至于知识，它却不能被装在罐子里带走：一旦付了钱，人们就得马上将它接收进自己的内心，将它放到自己的灵魂中去，而且当人们离去的时候，它的益处或害处就已经注定。[151]

这正是电视提出的问题：电视将一个源源不断的“流”注入到诸多意识之中，电视的时间与这些意识相互交织——而书本则从原则上避开了这一问题，书本就是一个罐子，可以被考察、被质疑、被批判，这本为电视而“写”的书也不例外，但是对于话语或流逝中的图像，我们却不可能那样做。简言之，记忆力退减、记忆术或第三持留是我们在这里的考察对象，而且柏拉图在《斐德罗篇》中对此也曾有批评，认为书本是用一种人造的已死的记忆去替代活动的话语流——同时也使我们得以批判智者的“粮食”；另一方面，众所周知，智者则使用文本、技术和第三持留，为他们口头演说中的现场效果做准备，那些演讲并非即兴而作，不是从内心直接蹦出来，也不是在激烈的辩论中随机创作而来，而是将提前备下的修辞效应转录下来——皮埃尔·布尔迪厄在摄影机前所做的，似乎也是如此。

简单地说，柏拉图既在《斐德罗篇》中批评了书本，认为书本使话语的效应和话语的时间在无对话者的阅读的时间中产生了“延迟差异”，又在《普罗泰格拉篇》中对智者的现场发言进行了批判，因为发言的时间流中没有思考的时间。

这样一来，问题肯定就变得复杂了：一方面，记忆力退减迫使人们将“灵魂的粮食”储存起来，从某种意义上来说也就是使其产生“延迟差异”；与此同时当代的记忆力退减技术，也即工业时间客体的技术则使人们得以捕获灵魂的时间，使工业时间客体在灵魂中相互交织，产生益处或害处，而且这一技术不可能在时间上回溯。

确切说来，《关于电视》一书没能或不愿分析并认为可以略过不谈的，正是上述复杂性——《关于电视》是一种“记忆力退减”，是一种书写下来的“灵魂的粮食”，它把在电视摄像机前做的演讲直接用文字记录下来，而且采用虚假的现场直播的方式、不经剪辑就与巴黎电视一台的观众的意识相互交织。

这部平庸的作品获得的成功，体现了一种谁也逃脱不了的文化和学术上的颓败无力：电视不仅仅是它的观众群体的灾难，同时也标志着它所在时代的概念机制在面对该时代的“实效的现实性”之时所呈现出来的一种极度的贫瘠。关于电视不可避免地引发的灾难的哲学，同时也就是这种电视哲学的灾难。灾难也好，极度的贫瘠也罢，从多个角度来看，电视都明显是它们的原因之一。然而，如果本书前两章中阐述的论题可以被接受的话，那么这一“原因”的出现恰好证明了意识具有电影性质的特征，这一特征使电视的出现成为可能，而且如果我们不对这一特征进行反思，它将必然导致意识在面对电视之时变得瘫软无力。

关于这一点，它从布尔迪厄试图分析的第一个问题开始就已经显而易见：也即“电视中的时间”这一问题，布尔迪厄在提出这一问题的时候，认为不可能对它进行论证或展开论述——这一事实其实是可以被质疑的，而我们应当揭露其后果：这也正是我们在这里所要做的。然而，“电视中的时间”这一问题同时也是、而且首先是一个政治经济学和思想的工业生态学的问题，布尔迪厄看起来根本没有触及到该问题的本质，而且该问题或许迫使我们将马克思的《资本论》继续写下去，或不妨大胆地说，它迫使我们对大工业的本质和无产阶级的灾难给予更多的关注。

这是个宏大的规划，其结果或许是我们必须对《资本论》的某些分析进行回顾，对之提出质疑，尤其是有关时间问题的分析。在《不合时宜的马克思》一书[152]中，尤其是开篇处精彩的“历史的一种新书写”那一章里，达尼埃尔·本萨义德指出，整个马克思哲学首先是一种关于时间的哲学，也即关于资本这一抽象时间以及劳动时间的衡量的哲学。此外，作者还指出，这一哲学作为政治经济学，同时也是一种历史哲学，它在揭露宿命论和目的论的时候，首先批判了唯心论中的一种“回溯型反思的电影”（cinéma rétrospéculatif）：通过“接受”和“虚构”的过程（这也是我们在本书中想要描述的），这种“回溯型反思的电影”把即将到来的必然性投映到当下时刻和过去时刻。这一“接受”的过程将马克思《在德意志意识形态》中所命名的“反思的技法”（artifice spéculatif）付诸实践，《路易波拿巴的雾月十八日》[153]对这种“接受”的过程也有描述。

马克思沿袭了黑格尔的轨迹，但颠覆了黑格尔的言论，断言一种“外在化的过程”的存在；马克思对商品进行了思考，并将商品从根本上看作一种拜物的过程——尽管如此，马克思并没有对知识资本的积累（在我们这个时代里，它已变成一种最根本的目标）进行真正的分析，而且从更宽泛的层面上来看，他忽略了我们在这里所说的“人造的持留”。尽管《政治经济学批判大纲》对机器进行了思考，并将它视为知识的外在化（对此我们稍后将继续分析），但是劳动工具并没有被当作记忆的载体而得到真正的分析，它依然被归类到生产资料的范畴中，而且恰如本萨义德所强调指出的那样，这一点并未由于以下事实而改变，即时间的空间化在马克思所探讨的论题中占据着核心地位：时间的衡量是资本主义的一个构成条件，社会时间的抽象化（劳动力的商品化）和物理时间的形式化因而相辅相成。[154]

时间的问题在电视这一媒体节目传播的工业活动领域中被提出来，是因为视听型时间客体的前提条件是一种机器被另一种机器奴役，这就好比无产阶级化了的劳动时间的前提条件是机器（这个词在这里的含义是它在机械学上的意义）被奴役，是劳动者被机器奴役——这样一来，劳动者就被剥夺了一切知识，从这个意义上来说，他们不是被称为工人，而是被称为无产者。正如西蒙顿曾经指出的那样，劳动者被奴役的过程凭借着机器这个“工具的承载者”[155]，导致了工人个性化的丧失。这就是无产阶级工人的灾难。当上述机器变为程序化机器和数字化操纵型机器之后，它就可以不需要无产者，那么无产阶级工人的灾难将更为严重。

尽管马克思一直支持这样一种观点，认为只有以对技术和科技的物质材料的分析为基础，我们才能真正地开始思考，但是《关于电视》处在大学悠久传统（它与哲学一样古老，认为技术和科技都是庸俗的）里的一种灾难性思想之中，没有对电视的技术方面进行任何分析——更没有从个性化这一角度分析电视导致了意识的贫瘠化等现象学上的影响。[156]这一灾难性思想构成了一种形而上学的态度，并要求我们对它进行激烈的批判，进行一种新的批判，该灾难性思想造成的后果是使人完全忽视客观记忆的问题，忽视以机器为具体呈现方式的持留机制。

从霍克海默和阿多诺到布尔迪厄，“思想家”在面对动态图像和文化工业的时候一直非常尴尬。我们在这里批判他们，是因为他们构成了一个障碍，使我们无法去思考已经出现的事实、正在到来的事实，以及关键之处即将从电影的问题中而来的事实，电影的问题是上述各种事实发展演变的载体。这一思想的重任在今天尤为紧迫，因为当今的科技已经出现了一种聚合之势，它从深层次上重新分配了经验的现实与有待采取的政治决策的空间。

面对这一情况，政治当局处于严重的不利地位，在欧洲尤为如是。对于上述聚合之势所造成的最初的一些后果，《关于电视》未有只字片言，然而在那些后果当中，显然可以看见一个新时代的景象，可以看见世界化的一种前所未有的集中式发展，以及事关人民与民族的诸多严峻问题。

3.“大都市”接受：“我们”得以统一的条件

1917年，厄普顿·辛克莱写道：有了电影，世界便得以统一，也即世界美国化了。[157]

—种世界统一化的过程通过电影得以实现，而且辛克莱告诉我们，这一过程若要实现，就必须是在北美的领导下实现。是什么允许他如此断言？何以见得电影必然是世界的统一者，世界的统一化为何必然意味着世界的美国化？

我们已经说了，图型法之所以工业化，只能是因为它已经处于第三持留的运作之中，而且有多少第三持留，就有多少意识流在它们本身之外得以投映，就有多少物质化过程，这些物质化过程可以被所有开发方式所处理，包括——而且越来越多的是——经济开发。现在我们应当自问：为什么图型法的工业化同时也就一种世界的统一化的过程，为什么这个过程能够、而且必须发生在好莱坞？换言之，为什么好莱坞能够、而且必须成为世界的都城，成为“大都市”[158]?

我们已经指出，电影的特征在于电影流与观众的意识相互重合，同时也在于以下现象：以电影为对象的意识的时间会接受电影的时间。事实上，由于意识的运作，即“我”的运作在某种方式上已经具有电影的特性，否则电影就没有能力去干扰图型法；与此相同，通过电影工业，美国的地缘政策（其“传道士位于好莱坞”[159]）得以去开发构成政治的一个维度，也即“我们”的维度：“接受”，而且美国发现并揭示了这一“接受”的过程的激进性。

我们已经看到，与所有公开地使用其理性的意识一样，康德的意识也能够、而且必须去寻觅意识流即将到来的统一性；在这个寻觅的过程中，他的意识首先使意识流中已经出现的多种多样之物，也即以第三持留的形式呈现的诸多思想同一化和物质化，然后对这些思想进行再次激活、排列、处理和诠释，使意识流延续下去，为该意识流打开一个与其过去时刻具有一致性的未来，其中混杂、插入、镶嵌着其他意识（例如休谟、沃尔夫、莱布尼茨等人的意识）的过去时刻的要素。然而，过去时刻是被一个前摄的过程所激活，也即一种作为自我的意识的欲望，或者说是一种自恋情结，而且康德意识统一化的过程是对激活所有意识之物的典型的投映，已经将“我们”——即勒鲁瓦—古兰所说的“人类群体的统一化演变”，或康德本人所说的“所有意识的理想状态”——的结构构建了出来。

某个“我”如果想说些理性而且具有普遍性的话语，就应当一直自称“我们”。这就是我们在本书中所做的——而且与此同时，“我们”自问“我们”在谈论谁，以什么或谁的名义，我们能够以“我们”为自称而言说。

我们怎样才能够继续自称“我们”，为什么能这样做，在什么条件下才能这样做？

勒鲁瓦—古兰所说的统一化过程是一个“接受”的过程，通过这一过程，某个“我们”作为其他“我”和其他“我们”的集合者才可能得以构成、联结、固定、持续并得到拓展。一般来说，种族这个最基本的社会群体是通过该群体分享某一共同的过去时刻这一事实而定义，对此大家都无异议——我们以这一方式来定义种族，而种族本身也是以这一方式来自我定义，而且更宽泛地说，按领土划分的人类社群都是这样。然而，这样的定义来自于通过领土传递下来的过去时刻，使人信服关于纯粹起源的神话，因此无论是从结构还是从字面上看，这一定义都是不正确的。事实上，使人类群体得以构建的，是他们与未来的共同关系。种族（以及所有人类社会群体）首先分享的是对一个共同未来的欲望，并通过该群体使这一欲望得以投映。没有欲望，人类群体便不可能存在，正是这种与未来的关系支配着种族的“统一化演变”：

与其说种族[……]是一个过去时刻，不如说它是一种演变。初始特征，也即创建了政治统一体的远古群体所具有的特征，即便没有完全被抹去，也已经模糊不清。纷繁杂芜的人群逐渐在语言、社会、技术和人类学等各个层面上统一化，从而最终演变成某一“人民”。因此，虽然一般来说，人种学的常用概念更多地关注过去，但是与这些概念并列，人种学还有另一个侧面：种族统一性是在未来的支配下得以实现的。[160]

群体成员切实拥有的共同的过去不仅不是属于该群体的一个条件，而且它或许会使该群体不可能得以构成——勒鲁瓦—古兰曾指出这一点，他用的例证是中国。奠定人类群体的，是与未来的关系，而这一关系的前提条件显然是该群体分享着一个共同的过去，但是这个过去必须通过“接受”的过程才可能成为共同的过去一而“接受”的过程又必须通过投映才能得以实现。第一持留、第二持留、第三持留的总和构成了前摄机制，同时将其投映出去，某个“我”的具有统一性的“流”在这个过程中得以构成；与此类似，构成即将到来的“我们”的图像的过去时刻无论有多么虚假，它总是一个“接受”的过程，即接受在时间中进行导航的某一共同机制，该导航机制由“能够帮助我们去演变”（瓦雷里语）的诸多机制的一系列奇异的工具构成：

过去时刻或多或少是虚幻的，或是后来或多或少地被组织过，它对未来施加效用时所具有的威力与现在时刻的威力不相上下。感觉和欲望更多受到的是对阅读的回忆、对记忆的回忆的刺激，而不是来自于感知和当下的材料［……］。只有当人们在自身之外找到对未来的某一激情的时候，过去时刻这一观念才可能具有某种意义，才可能构成某一价值。从定义上看，未来根本不具有什么图像，而是历史给了人们思考未来的方式，它为人类的想象力构建了一张摆有各种情形和灾难的桌子、一条祖辈的画廊、一张记录了各种行动、表述方式、态度、决策的表单，将这些东西提供给具有不稳定性和犹疑态度的我们，从而帮助我们去演变。[161]

然而，这个“接受”的过程只有在自我隐匿的时候，它才能有效。勒南说过，它只有自我遗忘，才有可能实现：

遗忘，甚至可以说历史误差，是一个民族得以创造的基本要素之一。［……］民族的实质在于所有个体拥有很多共同的事物，同时也在于所有个体已经遗忘了很多事物。[162]

这种遗忘的能力经历了遴选、“样片选择”和“蒙太奇”的过程，也即对过去的片段和将来的片段进行持留和前摄，并最终构成了某个“我们”的“流”（其中的每次历史和政治波折都是一次新的场面调度）。一个种族中的所有成员的最基本特征在于：他们处在某个具有统一性的群体当中，而处在时间中的这个群体则在自身演变的过程中施展并确认了它的统一性，从而最终获得了它的统一性——通过落实遴选和遴选所需的“准则”，群体的统一性得到了投映。群体之所以得以构成，其首要决定因素一直是它必须不断地强化它统一性的身份，而这种统一性总是即将到来。这就是种族的“统一化演变”；对于这整个过程，艾蒂安·巴里巴尔称之为“虚构的种族性”（ethnicité fictive）[163]。“混杂”是各个人类群体得以构建的条件，它使人类群体在人类历史的进程中变得越来越庞大——当然，这并不妨碍各个人类群体在内部层面上存有区别。只需通过分工的密集化这一项，人类群体在内部层面就可以有所区别。

然而，“接受”的过程的条件在于以下这一由后种系生成，也即技术性记忆带来的可能性，即能够进入一个从未被某人体验过、也没有被此人生物学意义上的祖先们体验过的过去时刻。接收过程的前提条件是能够进入一个既成的过去时刻，过去时刻的既成性却构成了一种“已经在此”的基础，以这种“已经在此”为出发点，继承者便能够幻觉般地与其他通过接受幻觉般地分享同一过去时刻的人一起期望一个共同的未来。从某种意义上来说，勒鲁瓦—古兰对“未来”——也即对某一共同的未来通过“我们”而进行的投映——给予偏爱，这与“未来”在海德格尔“此在”的三重时间中占据首要地位[164]及为相似。此外，还是海德格尔，他使我们能够去思考被继承的过去时刻的既成性，也即这样一个事实：我继承一个我不曾体验的过去时刻，它很有可能也不是我的祖先们的过去时刻，但随着我将它转变为未来，它却变成了我的过去时刻。然而，海德格尔之所以让我们能够进行这一思考，大致是因为他的哲学排斥了一个问题，即过去时刻得以被传递的技术条件——该条件在这里被称为“后种系生成”，在《存在与时间》里则被称为“世界的历史性”。然而，这使分析发生了急剧的转变。如果我们希望在这里以海德格尔为参考，展开“接受”的问题，以此反对当前又已兴起的民族主义和新法西斯主义，那么很显然，前提条件是我们必须看到，技术性在二者之中发挥了首要作用。海德格尔曾犹豫再三要不要这样做，但他最终选择了放弃。因为在1933年，或许在海德格尔看来，《存在与时间》里对“继承”的分析与他暂时加入纳粹主义，甚至与那次短暂“介入”的核心都是相互兼容的，而他“介入”的基础是明确或不明确地排斥了移植和“接受”的可能性，因为总而言之，移植和“接受”与“计算”的可能性完全相似。

从后种系生成的角度出发来思考“继承”的问题，其实就意味着和既成的过去一样，技术也一样必须被接受，它使投映的“我们”得以构建。与此同时，技术显然也使投映技术本身得以被接受。这样一来，这个“接受”的过程就既是“物质性”的，又是“观念性的”，而导致“虚构的种族性”的“混杂”就同时是身体、观念和资产之间的商业交换。

对技术的接受（也即对日用商品的接受）和对既成的过去时刻的接受使一个共同的未来得以投映，从而也使某个“我们”得以构建，而“爱比米修斯的过失”那则神话故事所体现的人的本源缺陷所要求的正是上述两种形式的接受。由此可见，“接受”的问题就是代具性的问题，以及代具性所涉及的问题：第三持留在所有意识流的构建中所发挥的重大作用，当然也包括移民的意识流。

4.现代性：“接受”的组织

“接受”之所以是人类社群的构建模式，首先是因为各种技术工具（如果没有技术工具，任何人类社会或许都不可能存在）可以被撤换，因为社会可以交换并接受这些技术工具。由于这个原因，一般意义上的“接受”所需的条件与各个时代所独有后种系生成的记忆的特殊性相互联系，而且当记忆术也有存在的时候，上述条件与记忆术的特殊性也相互联系。同样由于上述原因，“接受”的问题与商业以及市场的问题密不可分。

在技术趋势的压力下，技术不断演变。19世纪，随着资本主义大工业的兴起，技术演变骤然加速，这就要求人们必须对各种新工业品的“接受”进行组织，这些新工业品后来被称为“消费资产”。社会对技术变革的抵抗是自发的：社会惰性就是这一关系的法则。发生工业革命的社会仍然期望事物的秩序维持稳定，因为在一个大家习以为常的形势下，几乎所有人都能从中找到某种利益，获得某些优势或某种利润，或者只是养成了某些习惯，但是任何创新都会使这种大家习以为常的形势变得不再稳定。总之，技术体系的变革造成的现象是使社会体系发生一些动乱。然而，工业革命造成的结果是使流动资本与公司企业之间、科学与技术之间、工业与变成科技的技术之间相互靠近，以至于一个持续创新的过程拉开了帷幕，持续不断，而且速度越来越快。

因此，必须对社会对创新的“接受”进组行织，必须迫使技术和得益于技术而生产出来的新型日用品——包括铁路、电影、自行车，乃至牙刷、牙音等等——进入日常生活：新事物社会化的条件是信息的发展以及后来市场营销的发展，而这种社会化是一个被称为现代主义的大众“接受”的过程。现代性始于工业革命之前，工业革命有效并集中地实现了现代性，它指的是对某种新型时间关系的接受、对传统偏好的摈弃、新的生活节奏的确立，而且在今天，它指的同时也是生活本身的各种条件在生物载体和持留机制方面发生巨大震动，并最终导致信息传递乃至“接受”的条件发生了工业革命。

衡量一个国家的“现代性”的指标，是“接受”过程的组织程度。在工业革命之前，“接受”过程在实现的过程中依据的是传统的节奏和制度，而传统则将稳定性置于首要地位，希望它亘古不变，并从稳定性的角度来审视一切变革：这是一种不幸。现代性颠覆了这一视角：从此，稳定性变成了例外情况，而变革则成为首要法则。从19世纪开始，工业革命使众多网络得到了发展，这些网络势必导致市场变得越来越广阔，而且倘若没有这些网络，变革或许就难以渗入社会之中，需要不断更新换代的机器在发展过程中所需的投资或许也就难以收回成本。信息使投资者和企业相互联系，同时也使消费者和商品之间相互联结。1834年，路易·哈瓦斯创办了第一家新闻通讯社，并且开发了第一个远程通讯网络，也即始于1844年的电报。这样一来，信息立刻就变成了一种商品；时至今日，信息的工业化生产已成为第一大投资领域。

曾几何时，“接受”的首要决定因素是政治与宗教制度，而今它已受制于一种由市场营销体系全面掌控的“计算”，各种媒体则成为“接受”的传递媒介。各种媒体构成了新型第三持留的领域，而第三持留所具有的物质性则使第三持留的工业化成为可能，其具体表现包括报纸（每天可以印刷十几万份）、胶卷等等。这些技术与公共义务教育、新的叙事手法结合在一起，与新闻报道和各种事实，也即叙事文本和世界演变过程中那些令人惊叹的调度安排结合在一起，将使更多广泛的读者群得以构建，人数将超过19世纪末以前的一百多万读者。上述工业化同时也是“思想”的工业化，它直接影响了“我们”在构成的过程中所需的条件。

因此，某一“我们”的统一过程也就是人类群体诸多过去时刻的一种同一化、一种组织和一种统一，使该群体的未来得以投映。然而：

（1）该统一过程的前提条件在于：过去时刻的统一是一种假象（在大部分时间里，过去时刻的统一都只是假象而已）；换言之，其前提条件在于：“我们”的过去时刻没有被这一“我们”体验过，既没有被组成“我们”的成员体验过，也没有被这些成员的祖先体验过。

（2）该统一过程要求“我们”通过一种蒙太奇和一种投映式的场面调度，构成一个协调一致的“流”——也即“它的”历史；这也就是说，“我们”必须有能力向前自我投映，有能力欲求一个共同的未来，尽管揭幕这一未来的过去时刻并不是共同的过去时刻。

（3）该统一过程要求以持留为基础，从而得以进入未曾被体验的过去时刻，并在前摄的投映中接受这一过去时刻，而这一投映则由第三持留机制来实现。

（4）统一过程是一个“接受”的过程，该“接受”过程的基础是“外在化过程”，也即技术领域，因为技术领域同时也就是持留的领域。

（5）技术领域变为工业技术领域在之后，“接受”的条件就会受制于持留的新范畴，并且使一种肩负全球职责的新前摄机制投入运行。

直到电视在全世界范围内被大量地普及之后，人们才真正地感受到了上述演变造成的后果，而且有了数字化网络和我们随后将提到的“文化的超工业化”，该演变过程还将进一步加剧。这一演变过程的结果在于：社会机制将越来越被视为“有害”，而且令人困惑的是，它生产出来的更多是冲突，而不是和谐，更多是紊乱的节奏，而不是共时化的步调，更多是魔鬼，而不是象征[165]。

5.“我”和“我们”“存在之痛”问题的出现

毫无疑问，“我”和“我们”不是一回事。“我们”由人类群体和文明组成。与“我”不一样，“我们”既不是活着的，也不是死去的，虽说1919年欧洲曾发生过“文明之死”的精神危机，当时的欧洲几乎已化为灰烬，而好莱坞却继续蒸蒸日上。

第三持留的痕迹总是能够被清除的：将城市夷为平地，将藏书付之一炬，将语言和宗教消灭干净——假如有必要的话，还可以将宗教的信徒全都消灭：这些人作为多个“我”的集合，构成了一个“我们”，因为通过祈祷、拜物、宗教节日、唱诗等活动，他们在一个共同的日程中，部分地将他们的意识流共时化了。为了“我们”，印第安人可以被消灭一空、彻底铲除。这样一来，剩下的就只有“我们”，虽说无法长生不老，但不像“我”那样会死去，因为它不像“我”那样活着：它没有第一持留，也没有统一的“领会的综合”它不像胡塞尔意义上的“我”那样，拥有“活着的当下时刻”。因此，它不会像“我”那样暴露在理性的谬误推理面前。

然而，它也有它自己的谬误推理，政治哲学的研究对象就是对这样的谬误推理进行批判的。要知道，“我”和“我们”之间无论存在着怎样的差别，“我们”的统一性和“我”的统一性一样，都是具有投映性的：“我们”的统一性不是给定的，而总是即将到来的，这种共同的投映性使这两种个性化过程有可能相互混淆。这是必然的，就好比“我”总是必然投映出某个“我们”那样，这一点我们已经看到。我们认为，“我”和“我们”是两种西蒙顿所定义的“个性化过程”：个人既可以是心理层面上的，也可以是社会层面上的，但“我们”却不像“我”那样不可分割。个性化过程是一个未终结的过程，处在一种“动态稳定”（métastable）之中。它既不处在稳定的均衡中（否则它就终结了），也不处在不均衡中（否则它就解体了）——“稳定的均衡”或“不均衡” 一旦到来，它也就消失了。由此可见，它既不是纯粹共时的（否则它就处于某种均衡状态），也不是纯粹历时的（否则它就处于某种不均衡状态）。

然而，这两个个性化过程，也就是说两种“动态稳定”的平衡，其实是同一个事实的两个方面。为了领会它们，我们必须在分析的过程中将二者分离开来，但是为了理解它们，我们在分析中又必须将二者集合在一起，考察二者所共有的唯一的过程性：心理层面上的个人从一开始就是社会心理层面上的个人，而社会层面并不是一个先于社会层面存在的诸多个体“相互主体性”的集合体。“我”的个性化其实也就是“我们的”个性化，反之亦然，尽管“我”和“我们”之间存在着“延迟差异”。正因为如此，众多个体意识才可能去接受同样的一些时间客体，同时使他们的意识流共时化。不过，在这种情况下，以下事实将不再明显：“我”和“我们”持续地、强力地延迟着某种动态平衡的状态，也即“我”和“我们”在同时保持着相互之间的差异与趋同的过程中，继续相互区别并实现个性化。正是由于这个原因，我们才害怕意识的时间在工业上的共时化带来某种熵的过程。

这样一种共时化之所以成为可能，正是因为“我”已经属于某个“我们”：“我”和“我们”是同一个个性化过程的两个方面。“我”的个性化必然也就是“我们”的个性化，立足于“我”和“我们”所共有的某一“先于个体的现实”，“我”的个性化投映了“我们”的个性化：

对于个体而言，参与［社会层面］意味着以下事实：通过个体所含有的先于个体的现实的作用，也就是说凭借着个体所隐含的潜质，个体成为一个更宽泛的个性化过程中的一个因素。[166]

这一“先于个体的现实的作用”是一种潜在的“接受”。个体处于未终结状态，因而不可避免地具有不相符性，而这一不相符性所造成的结果正是个性化过程，这是“先于个体的现实的力量”（也即被内在化了的、可被阐释的第三持留）在个体中的运作，而且它同时也在心理层面上的个人在个性化的同时所参与的社会层面上的个性化中运作着。以上述方式所阐释的“先于个体的现实”（与西蒙顿的阐释不尽相同[167]）就是我们曾命名的“已经在此”，它是促成不相符性的潜能，由心理层面上的个人所落实。然而，群体同样也是通过上述“已经在此”而实现社会层面上的个性化，因为在促成不相符性的潜能的作用下，群体同样也是“先于个体的现实”的承载者。

在“我”的个性化和“我们”的个性化这两个过程中，当心理层面与社会层面上的个性化是某一从未完全构成的个体身份的延迟差异之时，“动态稳定”就会出现。无论是“我”还是“我们”，对于总是处于即将到来的状态的个体而言，“动态稳定”就是它的绵延，也即它的未终结状态，是构成它个性化的动力的要素，是它终结的延迟差异。

在心理层面与社会层面上的个性化的过程中，“先于个体的现实”既在社会层面上个性化，同时又在心理层面上个性化，因为心理层面和社会层面是同一种“转导关系”的两个极点，在这一关系中，二者构成了缓解先于个体的“已经在此”隐藏的紧张局面——该局面为二者所共有，体现在“我”和“我们”的不相符性之中——的出路，但是这出路总是处于延迟差异的状态，在延迟差异的过程中，这出路同时也是结构和稳定性的生产者。

然而，激活了“我”和“我们”的不相符性首先是“我”相对于“我们”的不相符性，以及“我们”相对于“我”的不相符性：它们在理想状态中、在投映中趋同，在现实中相互分歧，这也是二者个性化的动力的源泉。作为同一个个性化过程的两个方面，“我”和“我们 ”并不重合 。

集体形式的个性化使个体通过他所承载的先于个体的现实，变成某一群体中的个体，变成与该群体相联系的个体。他所承载的先于个体的现实与其他个体的先于个体的现实集合在一起，在统一性的集体中个性化。[168]

对两种个性化进行思考，必须在“顾及了（心理的）内部个性化与（集体的）外部个性化之间系统的统一性的超个体范畴”[169]中进行，而个性化的这两个方面作为不相符性的组成部分，是一个“接受”的过程，也即某一未来以某一过去时刻为基础而得以投映，该过去时刻并非“我”的过去时刻，而是被“我”的个性化链接于其后的过去时刻。从这个意义上来说，“我”的个性化紧随“我们”所共有的过去时刻的个性化之后，是一种带有倾向性的、理想状态的、“奇异的”个性化过程。“我”在个性化的过程中，通过个性化、区别化和统一化，紧跟着“我们”的个性化，同时群体中其他诸多“我”也在个性化。

被一体化了的成年人［……］会使赋予其生命的个性化运动延伸并永久持续下去，而不愿仅仅成为个性化的结果。［……］

个体和社会之间的一致性是通过两种网络的重合而得以实现的，个体必须通过业已存在的社会网去投映他的未来。［……］从社会的过去时刻里，个体提取出它的趋势，将自己推向一定的行动，而不是满足于真正意义上的回忆；个体从中提取的，是与推动未来的动力相联系的事物，而不是与他个人的过去时刻所构成的网络相联系的事物。[170]

然而，“我”从来都不是“我们”，因而只有当“我”在构成“我们”并与“我们”相对立的时候，“我”才会参与到“我们”的个性化之中。在“我们”的个性化的过程中，“我”的个性化过程仿佛构成了“一种颠覆”：

社会的灵魂与个体的灵魂以相反的方向运作，二者的个性化过程互为逆反。正是由于这个原因，个体在躲避到社会中并在社会对立面中确认自己的存在的时候，他就会意识到自己的存在。[171]

不相符性的实效性就在这里。如果说群体确实具有共时性，是一种“共时结晶”，也即诸多个体在一种“转导关系”中个性化的共同过程，而且群体在这种“转导关系”中形成并演变，那么这一共时性若要成为可能，就必须始于历时的不确定性，而“共时结晶”之所以成为可能，是因为群体与个性化之前的个体一样，处于紧张状态，部分仍未确定下来。

心理层面上的个人也是如此：

一个绝对完整和完美的个体不可能进入某一群体；个体必须仍然承载着紧张局面、某些倾向和潜质。[172]

存在者的自我保存借助于演变，借助对先于个体的现实进行个性化的传输，也即将被保存物纳入某一个性化的流程中这样的操作。然而，虽说西蒙顿使用了“业已存在的社会网”这一表述方式，但是对于他而言真正意义上的“已经在此”的概念并不存在。西蒙顿是柏格森的继承者之一，他和柏格森一样，也和康德一样，错过了胡塞尔后来发现的第一持留的特殊性。进一步说，他从未提出真正意义上的第三持留这一问题，即使他所谈论的一直是它，尤其是当他写道：

无躯体、无联系、纯粹精神层次的群体不可能被创造出来；与个体一样，集体也具有“心理—躯体”这一双重性。[173]

我曾经强调指出[174]，心理层面与社会层面上的个性化具有“动态稳定”的特征，它是某一从未完全构成的个体身份的延迟差异。与个体身份相对应的，是各种技术客体，以及一切一般意义上的、已经构成了的人造客体[175]。相对于心理层面与社会层面上的个体，技术客体的身份具有一种“超前性”，但是西蒙顿没有考虑到这一点（相反，正如达尼埃尔·本萨义德曾强调指出的那样，马克思谈论过这一超前性）。然而，这一超前性同时也是我们在前一章中所说的“载体的恒久性”的基础，而这些载体作为第三持留，它们在作为“认定的综合”的意识流中，使“再现物的恒久性”成为可能。

在《技术与时间》的最后一卷中，我们将继续探讨这些问题。

在这里，我们只要记住，个性化是一个不断成为多极过程的双极过程：心理层面上的个体与群体紧密相连，群体是社会层面上的个体，由多个心理层面上的个体构成；在群体统一性的投映过程中，所有的“我”都是通过某个统一的（这种统一是假象）“我们”的投映而得以投映。这一多重归属之所以成为可能，是因为持留具有可撤换性，因为“接受”由于持留的可撤换性而具有既成性。正是这一多重归属使“我”处于运动中，并且使“我”产生情感波动：这仍然是不相符性的效用。这个“我”中存在着间距，将“我”本身的多个理想的可能性投映出来，成为“我们”。这样一来，就有了情感、冲突与剧情情节和故事，正如“动态稳定”导致了运动、结构和转变那样。

6.特例与失望

“多级性”指的是包含在“先于个体化的现实”中的相位差的潜能以历时的方式现实化，而“我们”的个性化则把这一“多极性”以共时的方式具体化，这种共时总是稍纵即逝的，因此也是动态稳定的。在心理层面上的个人与社会层面上的个人之间，总是存在着对立的趋向，因为“我”总是以某个特殊的“我”为目标。关于这一特殊的“我”：

他是一个被纳入到“我们”之中的“ 我”，而且在这一“我们”中，他是一个不可消除的特例；与其他“我”相比，他是一个不同于一般的“我”，不能与其他构成“我们”的所有“我”相提并论，而且从这个意义上来看，他与这一“我们”相对立，是一个寄居在这一“我们”中并使其产生运动的张力；

在另一个层面上，这个特殊的“我”将他自己的特殊之处投映到—个特例层面，将这一特例层面递交、托付、遗传给“我们”（而非他自己），给某一特别的“我们”，他投映出这一“我们”的特殊性，同时在其中自我投映，并且属于这个特殊的群体。

在所有心理层面的个性化和社会层面的个性化中，特例的这两个方面总是以明显或潜在的形式存在并运作。总有一个特殊的“我们”推动着其他一些“我们”，乃至某些具有普遍性的“我们”。例如，在海德格尔那里，“我们自己所是的存在者”就是这种特殊的“我们”，只有这一类具有优势的存在者才能对存在问题作出回应；在基督教与天主教中，成为上帝宠儿的大众，以及上帝按照其形象而创造的人，就是这种特殊的“我们”；对于资产阶级革命来说，肩负着国际使命的人民就是这种特殊的“我们”；在马克思那里，激情澎湃的革命群众就是这种特殊的“我们”。

由此可见，“我们”亦犹如电影。

这里的“特例”不应被神圣化，甚至不应被看得太重，因为所有那些在统一化过程中以正面或负面的方式促进了多样化的个体，也就是说所有那些形成动力并为此付出各种代价的个体，均属特例。某些存在者因其美丽而特殊，也有一些存在者因其丑陋而特殊；某些存在者因其精细而特殊，也有一些存在者因其粗鄙而特殊。反过来，对特例的正面性持留则可以被定义为“能够免于死亡的特例”，它们将留存在记忆中，就像那些能够超越自我、超越死亡、作为遗产而遗留下来的特例。通过这样的特例，个体就能够将其既已终结的不相符状态以第三持留的形式遗留给他的继承人[176]，康德的著作就属于这种情况，我们曾经提到过这一点。与此同时，在遗产的所有结构中，上述特例均普遍存在并运作，因为这里的遗产都是本义上的遗产。这样的特例是阿兰·巴迪欧所说的“人的‘不朽者’身份”[177]的前提条件。正是在这层意义上，西蒙顿写道：对于个体而言，或者说对于主体而言，永垂不朽的唯一契机是变成表意系统，使属于他的某些东西变成表意系统。[178]

这之所以可能实现，必须是因为通过技术客体，［……］人与人之间的某种关系建立了起来，这种关系是个体特性相互传递和转化的模式。来自于技术创新的客体随身带着某些原本属于其生产者的东西，并且能够体现出该生产者的一些并非转瞬即逝的东西。[179]

表意系统本质上是一种能够在稳定和被持留的同时被传输的东西，它同时需要有载体，也即知性用来使它的“流”稳定下来（也即使之“动态稳定”下来）的载体。一一这是一个后牛顿时代的概念，但是康德却没有看到这一点。

假如表意系统不能被遗传，那么或许就不会有所谓的“移交”，也就是说不会有社会化，不会有社会表象等等。反过来，正因为“移交”，也即外在化已经一直存在，所以才可能有遗传和遗产。然而，对各种持留进行工业化管理导致的共时化却使“遗传”变得越来越不可能。

我们说过，在“我们”这一层面上，不存在胡塞尔定义的“我”所拥有那种“活着的当下时刻”，或者更确切地说，不存在康德所说的“领会的综合”。然而，“意识流的工业共时化”[180]所致力实现的正是要让“我们   ”也拥有“活着的当下时刻”和“领会的综合”，不过这是一种混杂性的共时化过程和“领会的综合”——在这种“活着的当下时刻”中，第一持留、第二持留趋向于和第三持留混合在一起。这样一种共时化过程通过中断个性化过程，也即时间化的过程，消除了所有未终结状态，并进而消除了所有历时化过程。与此同时，它还消除了被传输之物，也即表意系统本身，从而使特例时刻产生的表意系统的遗传过程和移交过程变得毫无意义。

在公众活动中，在私人节庆日或集体节庆日中，在拜神仪式中，总之，在这些特例时刻中，总会有某一共时化过程在运作。在大部分宗教仪式中，且不说全部了，在通俗节日里（这样的节日很多，多为年轻一代人在参与），人们总会聚在一起聆听音乐，这些意识体验到的快乐说明共时化过程是多么受人追捧。然而，上述事实同时也体现了以下两者之间存在着关联：一方面是“我们”的共时化过程及其特例，另一方面是“我”的历时化过程及其特例；而与此同时，泛指代词“人们／大家”又总在制造混淆。然而，随着媒体的发展，共时化过程已经变得几乎将永恒存在并系统化了；而且，由于所有劳动工具和社会化工具均有演变为媒体的趋向（在学校里也是如此，我们稍后将回到这一点上来），因此共时化过程将越来越具有持久性和系统性。由此可见，这一共时化过程表明，通过上述诸多媒体，一般意义上的个性化过程已经丧失，而且在程序工业发送给超大型意识群体的连续不断的“事件流”中，铺天盖地的特例时刻淹没了“事件流”的全部。个性化的丧失同时也是一个大范围的令人担忧的“失望过程”，与“工具的承载者”——机器——不一样，它所危及的不仅仅是无产阶级，而是整个社会以及社会中的所有生活方式，这些生活方式已经通过市场营销这种“说服的技术”[181]或者说“舆论经济”[182] 的道路而被广为“接受”。

正是出于这样的原因，“我”可以被视为“我们”，反过来，“我们”也可以被视为“我”。这样一来，泛指代词“人们／大家”便独占统治地位，它既控制了极权体制，又通过极权体制来进行统治；既控制着“保护消费者权益运动”和“市场社会”的聚生状态，又通过这二者来进行统治。“市场社会”被称为“个人主义社会”，可见有多么矛盾和荒谬。诸多“我”的意识流的共时化，意味着特例的可能性的消融。这是一个“我”失望以及“我们”失望的时代，“我”和“我们”在相互混合中消失了。这是一个“非个性化”的时代，而断言它是一个“个人主义的时代”，则表明了人们对它的失望以及否定。在这个时代里，“有在的问题”变成了一个“存在之痛”的问题。

“存在之痛”的问题是病痛问题的一种新形式，而在“病痛问题”中，“存在的问题”从某种意义上说已经被演进过程给“消灭”了。

在阅读 《会饮篇》时[183]，我们将会看到：没有哪一种爱不带有特例。爱就是一种特例状态。小爱神艾洛斯处于这种状态。正因为俄耳浦斯也处于这样一种状态，所以他才得到了人们的宽宥。《文明的不适》强调了这一点：

至少，从外部来考察，“自我”看起来带有清晰而明确的界线，只有一种状态——这种状态确属特例，但不必因此便将其定性为病态——能够从本质上改变这一情况：当爱的状态达到最强烈的时候，“自我”与客体之间的界线可能会消除。[184]

正是对这样一种状态的崇高欲求使“我们”得以形成，正是由于一直想让这样一种状态成为可能，“我们”才投映出某一总是首先以外在之美为评判依据的知识，包括黑格尔想要“放下”的名为“对知识的爱”的知识[185]。

这种爱造就了家庭，并且在文明中继续发挥它的影响力……它的作用永远存在，也就是把人与人团结起来，构成一个人数众多的人类群体。［……］在这方面，它比建立在劳动基础上的群体的共同利益更为有效力，后者并未成功地做到这一点。[186]

这种爱也还不足以构成一个真正的“接受”过程，因此从遗传的角度来看，“爱”这个字眼在语言中的使用往往是不贴切的。[187]使社会变得值得人们欲求的，是“绝对的友爱”（philia），它若是消亡了，那么社会将与地狱无异。在大范围地共时化了的社会里，共时化时刻不再是例外。这样的社会不再是个性化的社会，它从根本上敌视个性化过程，敌视多样性、特殊性和特例。它不是由诸多个体和特例构成的社会（这样的社会总是具有某种历时性，其中所有个体都具有特殊性和非共时性），而是由诸多超大型群体和失望构成的社会。我们将会看到，它甚至不是创造型社会，而是一些模仿性的和适应性的聚居群体[188]。

知性从一开始就是一个共时化过程（内感官与外感官的共时化），社会则以某种共时性的“动态稳定”过程为前提。然而，知性的共时性综合以直观的历时性杂多为前提，而社会的“动态稳定”则时不时地遇到特例时刻，因为不存在某种或许是纯粹共时性状态的纯粹的稳定。“我”的身份的辨认——也即个性化过程、自恋式的稳定过程，没有这个过程，“我”或许就无法辨认出自己，这是“我”的思维和社会性的前提条件——同样也以共时化过程为前提。可见，共时化过程总是存在着：任何“我们”以及任何“我”都离不开共时化过程。

共时性是必要的，如果没有它，那么人类群体就无法构成，就没有集体的个性化；历时性是个性化过程在那些持续存在之物的空间里的时间，它同时也是这些持续存在之物的未来，是某个共时化的“我们”的永恒。那么，这种共时性和历时性之间有着怎样的紧密联系？在什么样的条件下，这两个趋势——共时和历时——能够不再是一个与另外一个一同运作，也就是说一个与另外一个相对立，在一种对立的“转导关系”中运作，而是可以独立运作，在相互独立的同时，它们的外在表现能够产生同样的效果，并且与此同时，纯粹的共时性要求有纯粹的历时性作为它的反应，反之亦然？

纯粹的共时性与纯粹的历时性回到了同一个地方：虚无 。

在此，研究“特有语言”的问题（它同时也是魔鬼与象征的问题）还为时过早。我们只需知道，共时化过程应该是有规律地出现在历时性之中，而不是强加在共时性之上，想要将它消除掉。这意味着，“我”消融在“我们”之中，也就是说“我”和“我们”都被《存在与时间》中所说的泛指代词“人们／大家”给吞没了——《存在与时间》的作者本人后来也身陷其中：这是个可怕的问题。

“我”和“我们”具有延迟差异，二者之间的“无区别化”揭露了一种本体论上的无区别，“我”和“我们”的流的共时化过程将“我”以及“我们”本身都给吞没了。“无区别化”将趋向于在一种熵的融合中消除历时性，这一融合无论是从政治角度，还是从经济角度来看都具有霸权特性，它既是涵盖一切的，又具有极权特征。当“我们”变成泛指代词“人们／大家”之后，便没有了未来：它是无人称的，既不知道它是“谁”，也不知道除了它之外还有他者；无论是对于自身还是对于他者，它都不再能够提出“谁？”这个问题，而且与此同时，它不知道、不认识，也不接受任何人或任何事（不懂好客和敌对），甚至不再对“谁？”和“什么？”进行区别。

尼采说过：“沙漠在扩展。”[189]这里的沙漠就是一种地狱，是一种演进，是沙漠化拓展的必由之路，它没有未来，但是这并不意味着它不可能持续存在。无论是月亮上一块没有未来的卵石，还是本身也是一块巨石的月亮，二者都持续存在了数十亿年。然而，沙漠的时间不过转瞬即逝。

如此快速地回顾了西蒙顿的观念之后，我们看到，“接受”的可能性建立在以下事实的基础上，即“我”和“我们”是两个不可分离的、相互联结的个性化过程，应当同时从心理层面的个性化以及社会层面的个性化这两个角度出发，才能对它们进行论证。此外，我们也看到，使这一联合的个性化过程得以实现的，是一种先于个体的“已经在此”的领域，这个领域是存在者在演进的过程中凭借第三持留为载体而实现的（可转变的）个人存储，不过西蒙顿和康德、胡塞尔一样，都没有注意到第三持留的存在。最后，我们还看到，这一相互联结的个性化结构以心理持留和集体性持留的技术载体所具有的可撤换性为基础，使“接受”成为可能，而且在文化工业时代，当上述持留变成工业控制的主要对象之后，这一相互联结的个性化结构会使个性化过程的两个方面发生混淆，并且导致意识本身丧失其个性化，导致特例的可能性被消除，导致大众产生某种失望，最终走向一个“存在之痛”的时代，此时，正如“工具的承载者”机器剥夺了工人成为技术个体的潜质那样，当以客体为对象的意识，也即主体变成产品的消费者之后，他便被剥夺了他参与确定并使用构成其精神生活的持留准则的能力。

【注释】

[144] 转引自康德对赫尔德《人类历史哲学的观念》的分析，参见康德，《历史小集》（法译本，S.皮奥贝塔译），加尼埃—弗拉玛里翁出版社，1990年，第96页。

[145] 转引自康德对赫尔德《人类历史哲学的观念》的分析，参见康德，《历史小集》（法译本，S.皮奥贝塔译 ），加尼埃—弗拉玛里翁出版社，1990年，第96页。

[146] 同上，第106页。

[147] 参见安德烈·勒行瓦—古兰，《手势与言语》第一卷，阿尔班—米歇尔出版社，1965年；以及《爱比米修斯的过失》中的相关评论，出处同前，自第156页起。（参见《爱比米修斯的过失》中译本，自第168页起。——译注）

[148] 我把这种既非经验主义又非先验哲学的哲学称作“非先验哲学”（philosophie atranscendantale）。至少从形式上的相似性来看，这一术语和巴塔耶曾采用的修饰语“非神学的”（athéologique）互为呼应。关于这一术语，《技术与时间》第四卷将详细阐述。

[149] 安德烈·勒鲁瓦—古兰，《手势与言语》，出处同，前第203—204页、第260—266页。

[150] 皮埃尔·布尔迪厄，《关于电视》，里贝尔出版社，1996年。（《关于电视》一书是根据1996年3月18日录制的两次电视讲座的内容修改、整理而成，这两次讲座属于法兰西学院系列课程，于1996年5月在巴黎电视一台播出：由此引出下文的论述。参见《关于电视》中译本，许钧译，辽宁教育出版社，2000年9月第1版，前言第1页脚注。——译注）

[151] 柏拉图，《普罗泰格拉篇》，314a-b。（或参见《柏拉图全集》中译本，王晓朝译，人民出版社，2002年1月第1版，第一卷，第434页。——译注）

[152] 达尼埃尔·本萨义德，《不合时宜的马克思》，费雅尔出版社，1996年。

[153] 主要围绕眷这篇文章，雅克·德里达写了《马克思的幽灵》。

[154]  在此，我们必须回顾一下科思塔斯·阿克谢罗斯在《反思技术的思想家马克思》中的观点（在一次以阿克谢罗斯的著作为主题的研讨会上，让—菲利普·米耶和法国国际哲学学院也曾倡议大家进行这一回顾）：他与学院派和马克思主义学派背道而驰，断言马克思不管怎么说都是第一个从哲学角度对技术进行思考的人，而且这构成了对形而上学的首次抨击，海德格尔也曾这样说过。通过资本，通过资本之外的东西，甚至通过共产主义，作为对大工业进行反思的思想家，马克思对技术也有过思考。

我在很多方面都赞同阿克谢罗斯的观点——例如以下观点：在马克思那里，技术一直是被当作一种生产资料被思考，这是因为形而上学对时间的理解尚未遭到质疑，仍然主导着马克思对技术的思考。雷蒙·阿隆曾反对阿克谢罗斯的观点（据弗朗索瓦·夏特莱所说，雷蒙·阿隆在博士论文答辩的时候有过这一态度），认为马克思首先是对资本进行思考的思想家。阿隆似乎没有看到，对资本的思考同时就是对技术的思考，二者不可分离；他之所以没有看到这一点，或许是因为他低估了海德格尔和马克思在关于资本这一问题上的相通之处，而阿克谢罗斯显然强调指出过这一相通之处。在海德格尔那里，资本意味着“计算”，也即想要对不确定性做出决断的一种超脱于俗世之外的时间性。事实上，面对技术这一问题，海德格尔和马克思一样，都遇到了“计算”这一问题，它同时也是与时间的不确定性（与死亡）的关系的问题：关于这一点，我将在《象征与应鬼或精神之战》一书中继续阐述。在对资本进行简化的尝试中，也即在隐藏着不确切言辞的、有关资产阶级所有权的论述中，马克思没能构建起关于不确定性的问题，也即关于终极目标的问题：关于死亡，关于死者，关于技术——技术是一种“有组织的无机体”，它通过劳动使死亡延迟，将死者的思想保留下来，将那些曾对思想进行过组织的人的思想保留下来。与此同时，死亡正是海德格尔曾错过的研究对象。在这里，方式与目的的关系一直处在问题之中。海德格尔和马克思遇到了同一个难题。

从这个观点来看，本萨义德将海德格尔关于时间的本体论与马克思的非本体论对立起来，这一做法显得仓促了些（参见《不合时宜的马克思》，出处同前，第102页）。在对“计算”进行批判的过程中，海德格尔和马克思在思想上有共通之处，发现这一共通之处并认为它具有先决意义或许比明确指出二者的对立之处更有意义。因为，在二人都赞同的观点之中，他们在思维与物质之间的诸多关系这一问题上都有过形而上学的游历。在我们看来当本萨义德写下“死者抓住了生者”的时候，他没有理解海德格尔关于决断和不确定性之间关系的论题，也没有理解另一个将他禁锢在一个对立，也即一条死胡同之中的问题，可以说，“马克思的幽灵”就在那里。

[155] 参见《爱比米修斯的过失》，出处同前，自第80页起；吉贝尔·西蒙顿，《论技术客体的存在方式》，出处同前，第15页。（参见《爱比米修斯的过失》中译本，自第81页起。——译注）

[156] 在当代社会批判和“抵抗运动”的参与者之中，布尔迪厄并不是唯一一个严重地忽视了对技术性进行思考的必要性，并错误地估量了该研究道路的重要性的人，诸如苏桑·乔治（参见《鲁卡诺报告》，费雅尔出版社，1999年）、约瑞·波维与弗朗索瓦·迪福（参见《世界并非一种商品》，发现出版社，2000年）也属于这种情况。相反，维维亚娜·弗雷斯特（参见《经济的恐怖》，费雅尔出版社，1996年，第156—157页）却值得称道，她认为资本在当前之所以具有威力，是因为它的基础是控制论技术的智慧，而且这一智慧却为思想家、政治人士和激进分子所严重缺乏。

[157] 转引自让—米歇尔·弗洛东，《国家的投映，电影与国家》，出处同前。

[158] 此处“大都市”呼应本节标题，而由于标题中“大都市”（metropolis）一词为斜体，故而不妨推测它影射的是影片《大都市》（弗里茨·朗格执导，1927年）。——译注

[159] 这是克里斯托的言论，载《华尔街日报》，转引自赫伯特·席勒。

[160] 安德烈勒鲁瓦—古兰，《环境与技术》，阿尔班—米歇尔出版社，1945年，第308页。

[161] 保罗·瓦雷里，《当今世界遍览》，伽利玛出版社，1945年，第13页。除“演变”一词外，其他粗体为笔者所加。

[162] 恩斯特勒南，《什么是民族？》，口袋书出版社，1992年，第41—42页。

[163] 艾蒂安·巴里巴尔、伊曼努尔·华勒斯坦，《种族、民族、阶级》，发现出版社，1997年，第30页。

[164] 当然，在海德格尔那里，“我”的未来是不确定的，因为“我”的未来和某一“我们”的未来不是一回事（否则泛指代词“on”就没有意义了）。

在法语中，泛指代词“on”通常指一个或几个身份不确定的人，意思是“有人”、“大家”、“人人”、“人们”等等，因此下文将把“on”译为“泛指代词‘人们／大家’”。——译注

[165] 此处影射《技术与时间》第四卷的书名：《象征与魔鬼或精神之战》。——译注

[166] 吉贝尔·西蒙顿，《心理个性化与集体个性化》，奥比耶—蒙太涅出版社，1989年，第1页。

[167] 对此，我曾在《西蒙顿著作中的时间、技术与个性化》一文中做出解释，载于lntellectica杂志第26—27期，1998年。

[168] 吉贝尔·西蒙顿，《心理个性化与集体个性化》，出处同前，第19页。

[169] 同上，第12页。

[170] 吉贝尔·西蒙顿，《心理个性化与集体个性化》，出处同前，第176—177页。

[171] 同上。

[172] 吉贝尔·西蒙顿，《心理个性化与集体个性化》，出处同前，第183页。

[173] 同上，第176—177页。

[174] 参见贝尔纳·斯蒂格勒，《西蒙顿著作中的时间、技术与个性化》一文，出处同前。

[175] 它们属于一些“技术系谱”，这一概念在《论技术客体的存在方式》以及我在《爱比米修斯的过失》中的论述中已有阐述。这些技术系谱本身也是“动态稳定”的——它们从未完全构成，也不曾个性化。对于社会层面和心理层面上的个体来说，这些技术客体和人造物由于是先于个体领域的组成部分，因此使存在者和个体得以完全形成。

[176] 参见本书第二章第11节。

[177] 阿兰·巴迪欧，《伦理学：关于“恶”之意识的文集》，Hatier出版社，1993年。在《技术与时间》最后一卷中，我还将回到这部重要著作上来。

[178] 吉贝尔西蒙顿，《论技术客体的存在方式》，出处同前，第207页。

“表意系统”（signification）是一个语言学概念，指的是“能指”与“所指”结为一体、产生符号并表达某一意义的整个过程。——译注

[179] 同上，第248页。在《技术与时间》最后一卷中，我们将继续深入探讨这些问题。关于这些问题以及西蒙顿的整个学术体系，有一部高水准的研究成果值得一读，它会使人受益匪浅：《西蒙顿的哲学相对性观念》，让—于格·巴特雷米，南特大学DEA学位论文。

[180] 关于这一点，参见《迷失方向》最后一章的结尾处，出处同前，第276—277页。

[181] 这里借用了雷吉斯·德布雷的说法。

[182] 同上，见《金融的力量》，Odile Jacob出版社，1999年。

[183] 参见《技术与时间》第四卷，即将出版。

[184] 西格蒙·弗洛伊德，《文明的不适》，法国大学出版社，1971年，第7页。艾洛斯（Eros）和俄耳浦斯（Orphée）均为希腊神话中的人物。——译注

[185] 黑格尔，《精神现象学》的“序言”，奥比耶出版社，1947年。——原注

黑格尔的原文为“：真理存在于其中的真正形态只能是该真理的科学体系。我想做的正是致力于这一任务，使哲学靠近科学的形式——达到这一目标之后，哲学就将能够放下它的名字‘对知识的爱’，而成为在实际中真实的知识。”根据《精神现象学》法译本译，可出参见《精神现象学》中译本，贺麟、王玫兴译，商务印书馆，1979年6月第2版，正文第3页。——译注

[186] 弗洛伊德，《文明的不适》，出处同上，第53页。

[187] 参见柏拉图对话录的《吕西斯篇》、亚里士多德的《优台谟伦理学》，以及德里达的《友谊的政治》，伽利略出版，社1994年。

原文为古希腊语单词“philia”，意为“无条件的爱、绝对的爱”，兼具“友谊”与“爱”的含义，故译为“绝对的友爱”。——译注

[188] “尼采之所以反对达尔文，是因为尼采认为适应是对创造的否定，适者生存的理论意味着不可能存在任何特例，因此也就不可能有任何进化。“芭芭拉·斯蒂格勒，《尼采与生物学》，法国大学出版社，2001年。

[189] 参见尼采，《查拉图斯特拉如是说》中译本，钱春绮译，三联书店，2007年12月第1版，第370页。——译注