书名：隐蔽的上帝

作者：吕西安·戈德曼

出版方：百花文艺出版社

出版时间：1998年5月

作者简介

吕西安·戈德曼1913年生于布加勒斯特，1970年10月在巴黎去世。他青年时代在罗马尼亚求学，获法学学士学位；1933年到维也纳继续深造，师从“奥地利马克思主义”理论家马阿德勒，研究新康德主义、黑格尔哲学；1934年又到巴黎大学和法学院学习。二次世界大战中，被德国占领军关进集中营，后辗转逃到瑞士，经瑞士哲学家、心理学家皮亚杰营救，得以离开难民营。1945年，在苏黎士大学通过论文《康德著作中的人类社会和宇宙》答辩，获哲学博士学位，1948年，论文译成法文正式发表。战后他重返巴黎，在法国全国科学研究中心从事研究工作，1956年发表文学博士论文《隐蔽的上帝》，同年发表《论拉辛》，再次概括地阐述了论文的观点。1959年，当选为巴黎高级研究实验学校研究主任，直到去世前，一直在该校讲授文学与哲学社会学课程。与此同时，他于1961年应比利时布鲁塞尔自由大学邀请，创立文学社会学中心，并从1964年起任该中心主任。1968年法国五月风暴中，他毅然站在大学生一边，支持学生运动。戈德曼著述颇丰，涉及哲学、文学、历史等各领域，其中主要的有《人文科学和哲学》(1952)，《辩证法探求》(1959),《小说社会学》(1964)，《精神结构与文化创造》(1970),《马克思主义和人文科学》(1970)等。

第一篇 第二章 悲剧观：上帝

人无论多么渺小都是高尚的，他只有做上帝的仆人才不会损害自己的高尚。

——圣西朗：《箴言录》，201

要勾画出悲剧观的概念模式，必须找出一组哲学、文学和艺术作品中的共同因素，这些作品应包括古代悲剧，莎士比亚的著作，拉辛的悲剧，康德和帕斯卡尔的著作，米开朗琪罗的若干雕塑作品，可能还包括重要性不等的其它一些作品。

遗憾的是我做不到这一点。我在以前的几篇研究著作中所提出的那种悲剧观概念，只适用于康德、帕斯卡尔和拉辛的作品。我希望通过今后的研究能够使这种概念清楚明确，达到能运用于上述其它作品的程度。目前，我只能说明设计一种研究方法的现状，这种方法尽管还不完善，然而我觉得仍然为研究17世纪和18世纪法国和德国思想与文学带来很大的帮助。另外，我发现在乔治·冯·卢卡契的《心灵与形式》的最后一章《悲剧的形而上学》里，首次提出了这一概念的相当深入的构思。下面经常要引用这篇著作，不过我想现在就告诉读者，我要作一点改动。由于一些我不大理解的原因（可能只是因为这位年轻作家思想上暂时不够明确，那时他刚满25岁），卢卡契不加区别地使用“正剧”和“悲剧”这两个词，虽然实际上他讲的只是悲剧观。因此我在所有的引文里把“正剧”和“正剧的”都用“悲剧”和“悲剧的”来代替，我认为这样改动并没有歪曲作者的思想。另外，年轻的卢卡契当时还是康德哲学的信徒，他离开一切历史背景来分析悲剧观，并且只引证一个不大知名的作家保罗·恩斯特的悲剧。相反地，我在这方面将严格按照卢卡契本人后来的哲学观点，通过把悲剧观与某些历史情况联系起来的方式，特别是利用研究更重要的作者的著作，即帕斯卡尔、拉辛和康德的著作所得出的概念的概括，力求把他的分析弄得清楚明确。

如果说在试图描绘17世纪、18世纪法国和德国的悲剧观时，我首先根据在悲剧观之前出现的并为悲剧观所超越的世界观（独断论的理性主义和怀疑论的经验主义），根据在它之后出现并超越它的世界观（辩证思想：唯心主义者黑格尔和唯物主义者马克思），来确定悲剧观的地位，这只不过遵循我一贯的方法。但是要肯定个人主义（理性主义的或经验主义的）悲剧观——辩证思想的接续交替，则需要作些起码的说明。

我已经指出，理性主义、经验主义、悲剧观、辩证思想等各种不同的世界观，并不是经验的实在，而是一些旨在帮助我们研究和理解个别作品的概念化，就像笛卡尔，或是马尔伯朗什，洛克、休谟或是孔狄亚克，帕斯卡尔或康德，黑格尔或马克思的著作那样。

我再补充一点，我们刚才提到的接续交替本身就是实际历史接续的概念的概括，是有助于我们理解历史连续的概括，但是它并不完全包括这种连续。

无疑——而且这是非常重要的事实——在帕斯卡尔和康德这两个主要悲剧思想家之前都各有两个伟大的作家，一个是理性主义者，另一个是怀疑论者，帕斯卡尔和康德就是根据这两个作家的情况来确定自己大部分作品的。如果我们把最近的一本著作“的题目加以发挥，就可以写出两精彩的研究论文，题目分别为《笛卡尔和蒙田的读者帕斯卡尔》和《莱布尼·沃尔弗·和休谟的读者康德》。但是这丝毫不意味着一旦悲观在历史舞台上出现，理性主义和经验主义就脱离它，哪怕是作为积极的创造力量。相反，法国穿袍贵族的消失，法国资产阶级的发展，很早就消除了冉森派教义和康德哲学的社会和经济基础。反之，理性主义和经验主义作为创造了法国社会，甚至在不同条件下创造了现代德国第三等级的思想意识，却继续存在到现在。特别是理性主义，虽然经过马尔伯朗件、伏尔泰、阿纳托尔·法朗士、瓦莱里（如果我们再向当代延伸，还有于连·邦达）而每况愈下，但是在法国仍然具有活力。同样地，经验主义只是在帕斯卡尔之后很长时间，在18、19世纪时才真正深入到法国思想里。在德国的情况也是相似的，费希特步康德之后尘，新康德主义者甚至利用康德的名义来掩盖他们回顾过去。

那么怎样解释我们的历史概括呢？

在哲学思想的历史研究中有两种互为补充的观点：一个是我们已经提到过的观点，它偏重于各种思想潮流和使这些潮流得以产生和发展的具体历史形势之间的关系，以及它们的哲学或文学表现形式；另一个观点对于了解事实看来也是必不可少的，这种观点研究思想和作为思想力图理解和阐释的自然和人类现实这一对象之间的关系。

由于笼统地使用了两个词，自然需要加以明确和阐述。我们可以说，这两种观点中的前一个首先是寻求一种思想的意义，而后一个观点是寻求思想的真实的价值。这种看法首先便提出能够从这后一种观点出发确定延续顺序的标准问题（显然是渐进的顺序），因为我们已经讲过，没有科学根据的一般的实际延续是不够的。这个问题是复杂的，我曾在别处试图探讨过。

我只说明一点，我觉得主要标准是这样形成的：即一种哲学观点能够同时包括另一种观点的严密结构，有价值的要素及其局限和不足，并且能够采纳另一种观点中对其本身实体有积极意义的东西。在我所作的研究中，似乎康德和帕斯卡尔两人一方面都很了解内在的严密性、理性主义和经验主义的各种积极因素，并且把这些积极因素纳入他们自己的思想；但是另方面，他们也清楚地看到并阐明了这两种观点的局限和不足。

相反地，从马尔伯朗什到伏尔泰和瓦莱里这些最敏锐的理性主义者，对悲剧观点则根本不理解，这是很明显的，就如同新康德主义者对精神和康德哲学思想不理解一样。

如果我们想要找到一种对悲剧观点的评论，它能理解悲剧观点，超越这些观点，并把这些观点纳入完美的整体，我们就必须到伟大的辩证思想家黑格尔、马克思和卢卡契的著作中去寻找。

在个人主义（理性主义的和经验主义的)和悲剧观、悲剧观和辩证思想的关系中，这样两次重复的归并与超越的不可逆转的关系，便构成历史模式，它建立在思想的真实的内容发展概念基础上，我在后面将利用这种思想来说明问题。

在帕斯卡尔撰写《思想录》的年代里，哲学和科学思想的状况如何呢？我可以说，这种状况的特点就是哲学的理性主义及其必然结果科学的机械论的胜利。无疑，机械论的理性主义并不是突然出现在历史舞台上的，就像密涅瓦全身披挂从朱庇特的头颅里生出来那样·。它的发展和胜利是反对两种哲学和科学观点长期思想斗争的结果，这两种观点在我们所研究的那个时代里依然很活跃，一方面是亚里士多德及托马斯的哲学和物理学，另一方面是自然的泛灵论哲学。1662年，帕斯卡尔去世时，亚里士多德及托马斯的哲学和物理学在大部分的中学教学里仍占主导地位，而自然的泛灵论哲学慢慢地才被伽里略、托里拆利和笛卡尔哲学超过。

托马斯主义的亚里士多德哲学、自然的泛灵论哲学、机械论的理性主义是西方资产阶级思想发展的三个阶段，资产阶级思想相继超越这三个阶段，一直达到今天它趋向采取的非理性主义方向。

托马斯主义是13世纪社会深刻变革在意识形态上的表现：第三等级终于在9、10世纪封建社会完全分散的农村等级制度中，加进了以“理性”和世俗权利占优势的城市和国家的领域。托马斯主义中理性和信仰之间的关系，反映并表达了第三等级与封建领主之间以及国家与教会之间的实际关系。相反，到15世纪末的意大利和德意志，在发现美洲之后，在16世纪下半叶和17世纪的西欧其它国家里，第三等级、城市、君主和后来的中央国家已经相当强大，而不再承认封建领主和教会至高无上的权力。托马斯主义的结构中哲学从属于神学，理性从属于宗教信仰，亚里士多德物理学中尘世从属于天国，这一切都将被推翻，而被自然哲学的一元论和泛神论的宇宙所代替。但是正如科瓦雷先生·正确指出的，自然哲学在推翻托马斯主义后，并术就地建立起另一种明确和稳定的秩序。自然哲学通过把神性纳入自然世界而消除了神性的显示圣迹的作用。可是由于消除了超自然的东西，自然也失去了它的权利，一切都变成自然的和可能的了。能够区分谬误和真理、见证和神话、可能和荒诞的标准，都变得模糊不清了。（资产阶级社会的）人为尘世间的发现而沉醉兴奋，再看不到对其可能性的种种限制。

在16、17世纪时，王权国家取得了自身的平衡，资产阶级作为在经济上占优势的阶级，或者说无论如何至少是与贵族（贵族失去其有益和实际的最后社会作用，从佩剑贵族变成官廷贵族）平等的阶级，负责组织生产并在认识论和物理学两个基本领域建立起理性主义学说。在帕斯卡尔写《思想录》的时代，亚里士多德哲学和新柏拉图派泛灵论都被抛在历史的后面。资本主义的发展在经济和社会生活方面超越了它们，一批或多或少比较严谨的思想家如博雷利、托里拆利、罗贝瓦尔”、费尔马等等，特别是最重要和最有代表性的伽里略、笛卡尔和惠根斯取代了他们在科学和哲学上的一切影响。

年轻的帕斯卡尔还积极地参与了反对亚里士多德物理学最重要的支柱之一“畏惧真空”的斗争。尤其值得指出的是，《思想录》虽然偶尔还提到亚里士多德物理学，实际上却认为斗争已经结束，对亚里士多德的信徒和新柏拉图主义的追随者几乎已不再子以重视。

帕斯卡尔只对两种观点持有异议，也就是在论战中获胜的两种思想，即怀疑论，尤其是以笛卡尔为主要代表的机械论的理性主义。另外需要指出，帕斯卡尔在这场争论中，从来没有想把物理学，伦理学和神学分开。

这里指的并不是有限的局部经验，而是世界观的问题。笛卡尔是个非同小可的对手。帕斯卡尔虽然与他进行论战，同时又很敬重他。对话是在才智相当的两个人之间进行的。

那么理性主义带来了什么变化呢？首先就是取消了两个密切联系的概念，即共同体和宇宙的概念，而用另外两个概念来代替，就是有理性的个人和无限的空间。

在人类思想史上，这种代替体现了具有重大意义的双重胜利：一是肯定个人的自由与正义是全社会的道德准则，一是在思想方面建立起机械论物理学。这一点已得到公认，不过我们也应当看到由于变革而产生的其它后果。第三等级发展的不是等级社会，在等级社会里每个人都占有特定的地位，一种与从事其它职业、属于其它社会阶层的人不同的地位，尤其是在这样的等级社会里，每个人都与他人地位相比较，从而判断自己的地位的价值与高低，相反地，第三等级逐步地发展了孤立的自由的和平等的个人，这是买方和卖方交换关系中必然具有的三个条件。

这是个缓慢的演变过程，它从11世纪末、12、13世纪时开始，到19世纪时才告结束，但在17世纪时，这一演变在精神科学、文学和哲学方面得到了强有力的表现。在蒙田的作品中个人得到肯定，他的作品既包含着禁欲主义，也有享乐主义和怀疑论，但归根结底都是属于个人主义的；在此之后，笛卡尔和高乃依在17世纪时肯定了自我满足的可能性。早在亚当·斯密、李嘉图之前，笛卡尔在给伊丽莎白公主的信中就已写道：“上帝把万物的秩序安排得如此缜密，把所有的人都结合在如此紧密的社会里，虽然每人都在为自己打算，对它人毫无仁慈之心，但只要他处世谨慎，特别是在他所生活的时代里美德尚未败坏，通常他总是要尽其所能为众人效力的。”笛卡尔还在哲学方面提出革命的和民主的理性主义第一个伟大宣言：“良知是世界上人人共享的东西……判断是非、区分真伪的能力正是人们所说的良知或理性，在每个人身上自然都是同等的……”从笛卡尔到莱布尼茨的《单子论》，从高乃依的《熙德》到巴尔扎克的《人间喜剧》这一文学上的单子论，以及到伏尔泰费希特、瓦莱里等等这条线，是曲折的，复杂的，然而也是实际的和连续的。

因此，随着西欧资产阶级和资本主义社会的发展，社会的精神和情感价值逐步从人的实际意识中消失了，而被利已主义所取代，利已主义只让精神和情感价值在家庭或友谊的纯私人关系中存在（并且是部分地存在）。笛卡尔和费希特的“我”，莱布尼茨的没有门也没有窗子的单子，古典经济学家的（I'honoceconomicus 经济人）代替了中世纪社会的和宗教的人。这种观点的变化在伦理和宗教方面产生了巨大反响。我们讲得过分一点，对彻底的、极端的个人主义来说，伦理和宗教领域作为人类生活中特殊的和相对独立的领域已不复存在了。当然，17世纪的伟大理性主义者笛卡尔、马尔伯朗什、莱布尼茨都谈到伦理，他们都是真诚的宗教信徒（可能斯宾诺莎除外）。但是他们的伦理和宗教徒然具有旧的形式，而他们的新的世界观给这些形式注入了崭新的内容，这种情况如此突出，以致再也不像历史上常见的那样，是以新的伦理和新的宗教虔诚代替旧的伦理和宗教。这种变革更为深刻（在当时可能只有帕斯卡尔一人看得清楚）。彻底的非道德和非宗教内容这时在日的伦理和基督教形式里得到发展。这在斯宾诺莎的著作中是很明显的，人们可以把他的思想特点概括为神学的无神论，他仍使用上帝这个词来阐述如何最彻底地拒绝先验论，并把一本书题名为《伦理学》，书中所有关于行为的论述都是力求从在人身上持久存在的生活方式中的自然倾向和利已主义出发的。

如果我们只限于研究法国的思想家，情况同样也是确实的笛卡尔是信教者，马尔伯朗什是神甫。然而他们的哲学中的上帝与人的理性相比，已不再有坚实有力的现实性了。笛卡尔哲学中的上帝只是在一旦任意地创造了世界之后，为了使世界存在下去，才对世界的理性机械论进行干预。如同帕斯卡尔所说的，上帝唯一的职责就是“轻轻地弹弹手指，让世界运转起来”，此后他便无事可做了。我们说得确切些，在笛卡尔的哲学著作中，上帝在创造世界时，还建立了世界的各种法则，然后便使它照样存在下去。但是帕斯卡尔却有理由无视这样武断创造的永恒真理，因为这种创造和笛卡尔哲学的理性主义的出发点是背道而驰的；这一点非常明显，以致在笛卡尔去世50年后，法国最坚定的主要笛卡尔主义者马尔伯朗什发现了这种情况并且把上帝的这一职责取消了。他认为秩序是先于世界的创造的，它必然体现上帝本来的意志。阿尔诺看得非常清楚，在马尔伯朗什的著作中，上帝的奇迹，上帝的特殊意愿，只不过是对《圣经》本文的泛泛的敷衍，而不能从《圣经》里把这些内容去掉。圣宠本身和机缘原因的理性体系结合在一起了。

斯宾诺莎在一本从头至尾讲上帝的书里得出最后的结论同时取消了世界的创造及其有意识地维持存在。在依然存在的上帝的名义背后，内容却完全不见了。

在彻底的个人主义思想中，负有固有的和实际的职责的上帝无足轻重，同样也没有真正的伦理的位置。

具体说来，个人主义——理性主义的或经验主义的——当然像其它任何世界观一样，也包含有若干行为准则，并往往称之为道德或伦理规范。在涉及到能力、审慎或智慧的理想时，彻底的个人主义思想才应从已消除一切超个人现实的个人出发（从他的理智和他的感觉出发）推断出这些准则，而超个人的现实能够指引个人主义思想并向它提出超越个人的规范。

当然，这并不是文字游戏。幸福、享乐、智慧与善和恶的标准毫无关系。这只是些关于成功与失败、认识与谬误等在质上不同的标准，而毫无伦理的现实性。伦理的现实性只有在个人的行动根据先于个人的善和恶的全部规范来评判时，才作为特有的和相对独立的领域存在。

这种就个人来说的超验性可以是非凡的上帝的超越，也可以是人类共同体的超越，两者同时都是外在于和内在于个人的。但是理性主义把上帝和共同体这两者都消除了；因此，任何外部的规范都再不能强加到个人头上，去指引个人，成为个人生活与行动的指南和准绳。善和恶、理性和荒谬、成功或失败混在一起,德行变成文艺复兴时的 Virtu（道德），而道德又成为17世纪上流社会有教养的人的明智行为与处世之道。

理性主义在人的方面只涉及——极而言之——一些孤立的个人，对这些孤立的个人来说，其它的人是他们的思想和行动的客体，理性主义使自然世界也受到同样的变革。在人的方面它已摧毁了人类共同体的本来表现形式，而代之以无数的理智平等并且可以相互替换的个人。在自然方面，理性主义正在摧毁整齐有序的宇宙的观念，而代之以无限的、也没有质料的不定空间的概念，其各部分都完全相同并且可以相互替换。

在亚里士多德学说中的空间和托马斯主义中的共同体里各种事物都有各自的所在，而各种事物也力求各得其所；重的物体坠落为了达到地心，轻的物体上升，因为它的自然所在位于高处。空间表达了意志，它判断各种事物，给事物提出指示，指引方向，就像人类共同体判断和给人指引方向一样；空间和人类共同体的语言实际上只是上帝的语言。笛卡尔哲学的理性主义改变了世界，“清晰思想的物理学驱散了所有这些动物生灵，权力，原则等等……经院哲学家用这些充塞了自然：机械论既在精神上也在产业上征服了世界，它给科学家带来可以理解的字宙，给工匠带来制服了的宇宙”。人和物都变成了普通的工具，成为有理性、有理智的个人的思想与行动的客体。由此产生的结果就是沦为客体的人、有形的自然和空间，都以客体姿态出现，在人类生活的重大问题面前缄默不语。

上帝失去了与人交流的仅有手段自然宇宙和人类共同体再不能向人讲话，因而离开了世界。

从理性主义的角度来看，这种变化无足轻重，而且毫无令人担忧之处。笛卡尔和高乃依作品中的人如同经验主义者的人一样，不需要外界的任何帮助，任何指导。有了外界的帮助和指导，他也许不知如何对待。理性主义者很希望把上帝看作是“永恒真理”的创造者，是他创造了世界并使之继续存在，甚至承认上帝有难得创造奇迹的理论上的可能性，只要上帝不插手干预他的行为的准则，尤其不要肆意怀疑理性的价值，不论在实际表现方面或是在理解自然或人类外部世界方面都应如此伏尔泰是要为这样的上帝建造祭台的。

在日常现实生活方面尤其如此，表现为合理的秩序和全部普遍法则的上帝，在18、19世纪时将发挥极为有益的作用：这就是防止“没有文化的群众”“无理的”和危险的对抗，他们不能理解、也不能估量经济人的绝对利已主义和有理性的行为的价值及其在社会和政治方面的创造。

不过，在笛卡尔时代和随后的两个世纪里，胜利的理性主义之所以能够毫无困难地从个人的经济和社会行为中消除共同体思想和严格意义上的全部道德准则，只是因为这样逐步的消除尽管包含着潜在的危险，但仍未揭示出其最终的后果。

理性主义的行动针对仍带有旧时社会准则深深烙印的环境，从内部深入探讨社会生活，人们依然感觉到和体验到这样的准则，即使这些准则与正在形成的精神面貌是针锋相对、格格不入的。基督教道德（甚至是已经世俗化的）和人文主义思想的一些残余，还要在长时期掩盖着的一个没有真正道德准则的世界的种种危险中，赞美作为顺利进步表示的科学思想及其在技术上应用的成就。上帝已经离开了世界，但是，西欧的知识分子当中还只是很少一部分人意识到了他的不存在。

到现在，这种没有有效的道德准则（建立在理性主义基础本身上的）的情况才显现出令人不安的危险和威胁，而有效的道德准则可能是有理性的人在技术行为中必须具备的。因为，尽管有理性主义的智慧的上帝，尽管没有文化的民众通过团体和政治活动对经济生活中过分的个人主义施加有力的限制，但是缺少能够指导利用技术发现并使之为真正的人类共同体目的服务的道德力量，所以有可能产生人们几乎难以想象的后果。

可是，正是面对理性主义的向前发展（这种发展在法国一直延续到20世纪，但在17世纪时已处于质的转折时期，因为随着笛卡尔和伽里略著作的出现，一种严密的哲学体系和比以前的亚里士多德物理学优越得多的精确的物理学开始形成），加上下面我们将要探讨的各种时机的巧合，冉森教派思想才得以发展起来，它在帕斯卡尔和拉辛两人的伟大悲剧著作中找到了最严谨和谐的表达方式。

我们可以说这个时期悲剧意识的特点就是严谨而确切地理解理性主义个人主义所创造的新世界，以及理性主义个人主义所包含的对人类的思想和意识有积极意义、尤其是最终获得的东西，同时也是根本否认这个世界是人类唯一的机会和唯一的前景。

理性是人类生活中的一个重要因素，是人理所当然为之自豪的因素，并且是人永远再不能抛弃的因素，但是理性并不是整个的人，特别是它不应当也不能够满足人类生活的需要；这在任何方面，甚至在似乎属于理性特有的寻求科学真理的方面都是如此。

因此，在经验主义和理性主义的非道德和非宗教时期之后，只要在全部超越个人的社会准则中，从信仰这一广泛的意义来了解宗教这个词，那么悲剧观就是道德和宗教的恢复。不过这里指的还不是可以用新的共同体和新的宇宙代替个人理性的原子论和机械论世界的思想和艺术。

从历史的角度考虑，悲剧观只不过是一种过渡的观点，这正是因为悲剧观承认理性主义思想和经验论感觉的世界是最终不变的，这个世界表面上看来清晰，而实际上在它看来是模糊含混的；正是因为悲剧观只是以一种新的要求和新的层次的道德准则来反对这个世界。

但是这种历史的角度恰恰是与悲剧观毫不相干的。从其内部看来，悲剧思想是根本非历史的，这正是因为悲剧观缺少历史中主要的时间尺度，即未来。

在悲剧思想中所采取的这种绝对的、彻底的形式里，拒绝只有唯一的一种时间尺度，即现在。

现在人们懂得了对于理性主义思想和悲剧思想来说，是怎么提出共同体和宇宙问题的，或者更确切地说，是怎么提出没有共同体和宇宙的问题，提出社会和空间问题的。就这两种思想的任何一种看来，个人在空间和在共同体里都找不到任何准则，以及任何指引他前进的方向。虽然在自然界和社会方面存在着和谐与协调，但这只是暗含地产生于人的绝对利已主义和有理性的行动和思想，而其中每个人都只考虑自己的思想和自己的判断。

但是，当理性主义接受并重视这种情况，认为个人的理性足以达到真正的和最终的道德准则时，即使这是数学真理的理性，并且从这种意义上说，理性主义确实是非宗教的，悲剧思想却感到人类社会和自然空间的根本不足，在这样的空间里，人的任何真正价值都不再具有必然的基础，相反一切无价值都是可能的，甚至是很可能的。

随着笛卡尔和伽里略的著作的出现，理性主义机械论用更为人们所熟悉的机械论物理学空间（他们认为这种空间是完全和绝对真实的），取代了亚里士多德物理学中虚假和想象的空间。这是使技术在未来有可能出现巨大成就的工具空间（笛卡尔希望能在几年之内大大延长人的寿命），对待善与恶都漠不关心的空间；面对这种空间，除去技术成败之外，人的行为再不能了解其它的问题。关于这种空间，普恩加来有一日将正确地指出，要理解它，就必须严格区分指明性的判断和命令性的判断，这是一种再没有界限的无限空间，因为它再没有任何合乎人情的东西了。

对于无质料的空间，理性主义者认为其无限性本身便是上帝的伟大的表现，因为上帝给我们指出存在着一个我们不能理解的无限。帕斯卡尔面对这一无质料的空间，预见到它所包含的各种可能性和危险，同时也否认在空间的存在与上帝的存在之间有任何类似的可能，他以一种令人惊奇而又明确的方式大声疾呼：“这些无限空间的永恒沉默使我恐惧”。

这一段与当时理性主义最重大的科学成就有关系，与发现无限几何空间有关系，而与上帝的沉默形成对照。上帝在理性的科学空间中不再讲话，之所以如此是由于要建立理性的科学空间，人不得不抛弃一切真正的伦理准则。

悲剧思想的中心问题，即只有辩证思想才能同时从科学和道德两个方面加以解决的问题，就是在不可逆转地最终取代了亚里士多德和托马斯的宇宙的理性空间里，是否还有办法和希望重新恢复超个人的道德准则；人是否还能重新找到上帝，或是重新找到在我们看来是同义语而又不那么强调思想体系的共同体和宇宙。

《思想录》第206段的内容尽管在表面上是属于宇宙论的但是它也有道德的内容（或者更确切地说，这一段谈到自然和宇宙论的现实与人类的现实之间的决裂）；卢卡契在谈到悲剧人时也发现这种内容，当时他并未参考帕斯卡尔的任何论点，但他写道：“他希望从与敌对力量的斗争中得到上帝的判断，得到上帝对最后的真理的判决。但是他周围的世界依然如故，对提出的问题和答案都漠不关心。事物变得哑然无声，成败得失都由争斗冷漠而武断地进行安排。上帝的判断的明确话语在命运进行曲中将永远再不会响起；以前上帝的判断的声音使一切具有生命，现在这一切必须独自存在；裁判者的声音永远沉默了因此他（人）将被战胜——注定要消亡的——而这在胜利中比在失败中将更为突出。”

上帝的声音不再直接向人讲话了。这是悲剧思想的根本点之一。“Vere tu es Deus absconditus”（你实在是隐蔽的上帝），帕斯卡尔写道。这就是隐蔽的上帝。

但是我必须对这一段文字提出一点看法，这对帕斯卡尔的其它许多本文也是适用的。这就是应当给这些本文以最强有力的意义，尤其是决不应减弱这些本文的力量，使之易于受笛卡尔哲学中理性良知的影响，尽管帕斯卡尔本人慑于一种程式或一种思想的力量，有时他自己从文字的第一稿到第二稿便把反论减弱了。（例如，他针对笛卡尔的观点，起初曾写下这句清楚明确的名言：“光亮过强令人模糊”，后来又减弱而写成“光亮过强令人目眩”）。

Deus absconditus，隐蔽的上帝。这就是一般的悲剧观的基本思想，尤其是帕斯卡尔的作品的基本思想，也是自相矛盾的思想；虽然《思想录》中某些段落似乎可以按照初看起来完全合乎逻辑的意义加以解释；上帝对大多数人来说是隐蔽的，但是对于那些被他选中赐与圣宠的人来说，他是可以看得见的。例如第559段：“假如上帝从不曾显现过任何东西，那么这种永恒的缺陷就会是暖昧可疑的，并且可以同样联系到并不存在的任何神明，正如联系到人们不配认识上帝一样；然而他却有时候——但不是永远——显现，这就勾消了暖昧可疑。假如他显现过一次，那他就是永远存在的；于是我们就只能由此结论说，既存在着一个上帝而人们又配不上他。”（第559段）

但是，这样理解隐蔽的上帝的思想是不正确的，并且违反帕斯卡尔思想的整体，因为帕斯卡尔思想从来不说是或者不是而总是说是和不是。帕斯卡尔认为，隐蔽的上帝是存在的和不存在的上帝，并不是有时存在、有时不存在的上帝，而是始终存在的和始终不存在的。

即使在第559段里，主要点也在这几句话上：“假如他显现过一次，那他就是永远存在的”；或者如同前一个更强有力的稿本里所说的：“上帝如果存在一次，他便是永远存在的。”那么“他有时候显现”这几个字是什么意思呢？就悲剧思想来说，这几个字仅仅表示一种主要的可能性，但这种可能性永远不会实现。因为在上帝向人显现的那一瞬间，人就不再是悲剧性的了。看到上帝，听到上帝的声音，这便超越了悲剧。在写第559段的布莱斯·帕斯卡尔看来，上帝是永远存在而又从不显现的，虽然可以肯定（在探讨打赌时，我们将谈到这个问题）上帝随时都能显现，但他却从来没有真正地显现过。

但是，尽管提出这些评论，我们仍未触及到“隐蔽的上帝”的真正意义。永远存在而又从未显现，对于笛卡尔哲学的良知来说，这仍是合乎逻辑并且可以接受的情况（虽然未被接受），因此还必须补充说，对于帕斯卡尔和对于一般的悲剧人来说，隐蔽的上帝的存在就是永久的存在，它比一切经验的和感觉的存在都更重要，更实际，是唯一的主要的存在。一个始终不存在和始终存在的上帝，这便是悲剧的中心。

1910年时，卢卡契丝毫没有想到帕斯卡尔便在他的论文的开头写道：“悲剧是一场游戏，是关于人及其命运的游戏，上帝便是这场游戏的观众。但他只是个观众，他的言语和他的动作都从不介入演员们的言语和动作。只有他的眼睛在看着他们。”接着他又提出一切悲剧思想的中心问题，即“被上帝看见过的那个人还能活着吗？”在生命和存在神明之间没有不相调和之处吗？

对于理性主义者来说，这是荒唐而毫无意义的问题。因为笛卡尔、马尔伯朗什、斯宾诺莎认为，上帝首先意味着秩序、永恒、真理，是可以影响个人的思想、行动的工具世界。因此，他们对人和人的理性抱有信心，明确肯定上帝在心灵中的存在只是这个上帝对人说来再没有任何属于人的实在性；他至多只能保证单子之间或理性与外部世界之间的和谐一致。他再不是人的指路人，对话的一方；因为有一种普遍的一般法则，保证人能够摆脱外界控制的权利，保证人靠自己的理性和力量找到要走的路，不过这一法则也使人单独去面对物化的和沉默的人与物的世界。

悲剧的上帝则完全不同；这是帕斯卡尔、拉辛和康德的上帝。作为理性主义者的上帝，他没有给人带来任何外部的佑护而且也没有带来关于人的理性和力量的有效性的任何保证、任何证据。相反地，他是个求全责备而且品评臧否的上帝，是个不容丝毫让步、丝毫妥协的上帝；这个上帝总是提醒世人，他们处在只能苟且生活、而且要放弃自己的某些要求以满足他人的世界上，提醒他们唯一有价值的生活就是本质和整体的生活或者按照帕斯卡尔的话说，就是与人类生存中相对的真理和正义毫不相于的绝对真理和正义的生活。

这个上帝的“冷酷无情的法庭既不懂得宽恕，也不懂得缓刑，只要稍有掩盖着即使是丝毫背离本质的错误，便要严惩不贷；凡是在早已被遗忘的一瞬间、以几乎觉察不到的举动表露过自己的非本质的人，都要被盲目刻板地从人的行列中排除出去。任何丰富的、光辉的心灵才智都不能减缓判决；满载光荣行动的整个一生在上帝的法庭上被看得无足轻重，但是它也表现出宽宏大量，把日常生活中的种种罪过统统忘掉，只要这些罪过不触动中心的话。可是若说它宽宥了这些罪过，那也是错误的；法官的目光从这些罪过前掠过，却没有看见这些罪过，而且也没有注意它们。”

这个上帝的裁判和价值等级与日常生活中的裁判和价值等级截然相反。卢卡契在谈到生活在上帝目光下的悲剧人时写道：“有许多事物迄今似乎一直是存在的支柱，但都消失了，而另外一些几乎没有觉察到的事物却成为存在的基础，并且能够维持着存在。”帕斯卡尔在《耶稣的神秘》结尾表达了同样的思想：“做小事要像大事那样，因为在我们身体中做出这些事并生活着我们的生命的耶稣基督是尊贵的；做大事要像轻易的小事那样，因为他是无所不能的。

然而，正如卢卡契所写的：“日常生活就是一片混乱的明暗对比；从来没有什么东西能在日常生活中完全实现，也没有任何东西能达到它的本质……一切都在驳杂的混合体中流动，一种东西与另一种东西相互搀和，没有任何障碍；一切都在其中被破坏，被粉碎，任何东西从来也达不到真正的生活。因为人们喜欢生活中能产生某种有气氛的，不肯定的东西……他们像喜欢单调的、催眠的摇篮曲一样喜欢不确定的东西。他们憎恶甚至害怕一切清楚明确的东西。他们由于软弱和怯儒，对一切来自外部的阻力、一切阻挡他们前进的障碍都会抚爱不止，因为在他们那永远不会变成行动的梦想中，意想不到的而且永远安谧的天堂在悬崖峭壁后面如花似锦，而那岩石异常陡峭，使他们无法攀登。他们的生活充满欲望和期待，命运拒绝给予他们的一切都轻易地变成心灵内的财富。习惯于凭经验生活的人从来不知道生活的长河会流到什么地方，因为在任何东西也没有实现的地方，一切都是可能的。”“但是奇迹就是实现。”“奇迹是被决定的东西，也是决定的东西；它以无法预料的方式深入生活，将生活变成清楚明确的平衡。”“奇迹剥去心灵的一切迷惑人的薄纱，这些薄纱都是由闪耀的瞬间和模糊而富有意义的感情构成的；用生硬冷酷的线条绘出的心灵在奇迹面前展现出最赤裸的本质。”

“在上帝面前，只有奇迹是真实的。”

现在我们便理解对悲剧思想家和作家来说这个问题的意义和重要性了：“被上帝看见过的那个人，还能活着吗？”同时我们也了解了对这个问题可能做出的唯一回答。