《论精神——海德格尔与问题》

图书信息

作者|雅克·德里达

译者|朱刚

出版社|上海译文出版社

出版年|2014-6

ISBN |9787532766710

作者介绍

雅克·德里达

当代法国哲学家、符号学家、文艺理论家和美学家，解构主义思潮创始人。主要代表作有《论文字学》、《声音与现象》、《书写与差异》、《散播》等。

译者介绍

朱刚

北京大学哲学博士。现任中山大学哲学系、中山大学现象学研究所教授。主要研究领域为德国哲学、法国哲学和现象学。著有《本原与延异——德里达对本原形而上学的解构》等。

内容简介

德里达的解构在其产生之初，就被指责为是非政治的。而由于它与海德格尔的遗产之间的某种程度上的“共谋”关系，他的思想更被指责为有法西斯的倾向。特别是1987年维克多·法里亚斯的《海德格尔与纳粹主义》一书的出版，似乎更加重了人们的这样一种印象：海德格尔的纳粹事件并不是哲学家的一次偶然的失足，相反，纳粹思想已铭刻在海德格尔思想的最深处。《论精神——海德格尔与问题》就是在这样一个背景下发表的。所以在某种程度上说，它当然可以视为是对法里亚斯一书的回应。

精彩书摘

第一章

我将谈论魂灵（revenant）、火焰（flamme）与各种灰烬（cendres）。

以及——对于海德格尔来说——避免（éviter）意味着什么。

避免什么？海德格尔屡次使用这个日常词语，vermeiden：避免，逃避，避开。当这个词与“精神”（I'esprit）或“精神性的”（le spirituel）有关时，它会意指什么呢？我要立即明确的是：它涉及的不是精神或精神性的，而是Geist、geistig、geistlih，因为这个问题将完全是一个语言问题。这些德语词语允许翻译吗？换言之：它们是可以避免的吗？

Sein und Zeit[《存在与时间》]（1927）：海德格尔那时说了些什么？他宣布，他规定。他警告：我们应当避免（vermeiden）某些术语。其中就有精神（Geist）这个词。1953年，在超过二十五年——这可不是随随便便的四分之一世纪——之后，海德格尔在那部用以向特拉克尔（Trakl）致意的伟大文本中指出，特拉克尔总是小心翼翼地避免（又是vermeiden）geistig这个词。显然，海德格尔赞同这一点。他与特拉克尔一道运思。但是这一次要避免的不再是Geist，甚至也不是geistlich，而是geistig。

如何标划这里的差异？这里发生了何事？这段期间意味着什么？如何解释：在这二十五年间，在这两次警告标记（“避免”、“避免使用它们”）之间，海德格尔仍然经常地、有规律地、明显地——如果不是醒目的话——使用着所有这些词汇，其中就包含有形容词geistig？以及，他不仅经常言及“精神”这个词，而且——有时屈服于夸张——以精神之名言说?

他无法避免他知道应当避免的东西吗？以某种方式他许诺要避免什么呢？他忘记了要避免吗？还是说，正如人们可能怀疑的那样，事情要比这曲折复杂得多？

在此我可以为另外一本书专写一章文字。我设想它的标题是：如何不说。“避免”，尤其是在海德格尔那里，究竟意味着什么？它并不必然是避开或否定。就下面这一点而言，[“避开”和“否定”]这些范畴并不足够：经常使用它们的论说（比如心理分析的论说），并没有考虑到在面对存在问题的地方所出现的vermeiden的经济。至少我们可以说，我们离这种考虑还很远。而我今天将要进行的全部尝试，就是要逼近这种考虑。我尤其要思考的是“避免”的所有下述模态：它们在不说之际又回到说，在不写之际又回到写，在不用一些词语的时候又回到对它们的使用：比如，在引号中，在打叉（croix）（kreuzweise Durchstreichung）形式中的非否定的涂抹（rature）下，或者复又在这样一些类型的句子中：“如果我还应当写一种神学，像我有时试图做的那样，那么‘存在’这个词就应当不在其中出现”，等等。现在我们知道得很清楚，在海德格尔写这句话的时候，由于他让“存在”这个词于涂抹中出现，他就已经让“存在”这个词消失了。因此这一点使海德格尔可能自很久以来就踏上了这样一种神学的道路，那种他说他本来只是想写但在那一刻并没有不写的神学，甚至在他说不是这么回事的时候，在他说尤其不想这么做的时候，在他说如果有一天信仰召唤他、他就应当关闭他的思想作坊的时候也并没有不写的神学。在说这些的时候，他不是恰恰表明了他能够做这件事吗？不是表明了，他能轻而易举地成为，甚至是那唯一能做这件事的人吗？

我为此次会议而被迫接受的题目可能使你们中的某些人感到惊讶或震惊，无论他们是否于其中认识到[它是]来自一本使人愤慨的、首先是匿名的且被付之一炬的书的引文——这一次毫无戏仿之意。

这个题目就其语法与用语而言在今天显得有点不合时宜，似乎它要把我们带回那个人们还以西塞罗式风格的拉丁组词模式（De spiritu）撰写体系性论著的时代；而那被称为十八世纪法国唯物主义或随后若干世纪的法国唯灵论（le spirtualisme）的东西，则在这方面建立起了我们教育修辞学的最美的典范。这种不合时宜的形式，《论精神》这个标题的挑衅性的“返古”（rétro），在这次会议的风景中甚至还要显得更为异乎寻常：既是由于风格的原因（在它里面没有一点东西能让人想起海德格尔的风格），同时也是由于——如果我能这么说的话——语义的原因：精神，至少表面上，并不是海德格尔的一个重要词语。这不是他的主题。他可能恰恰懂得避免它。谁敢猜疑海德格尔那里会有这样的形而上学——唯物论或唯灵论？这种构成了法国传统——而这种传统本身已经如此持久地在我们的哲学机构上留下了标记——的最美好的时光和强大环节的形而上学？

由于这种猜疑显得荒谬，由于它在自己身上蕴含某种不可容忍的东西，也可能是由于它走向的是海德格尔的道路、论说和历史中最让人不安的地方，所以人们在一项让自己从头到尾都受精神本身磁化的工作中避免谈论精神（de l'esprit）。

这个主题，精神——我将立刻表明它在这条思想道路上占据着一个主要的和明显的位置——竟应被从[海德格尔的]遗产中剥夺，这难道不值得注意吗？在整个海德格尔学派中，无论是正统的还是异端的，是新海德格尔主义者还是准海德格尔主义者，是门徒还是专家，都没有人再对这个主题感兴趣。从没有人谈起过海德格尔作品中的精神。更甚的是：甚至连专业的反海德格尔主义者也对精神这个论题不感兴趣，哪怕是为了宣布废除它。为什么？究竟是怎么回事？人们由此要避免什么？为什么遗产中有这个筛子，这个歧视？为什么在对遗赠的拒绝本身中，Geist也没有在存在、Dasein[此在、缘在等]、时间、世界、历史、存在论差异、Ereignis等宏大主题和词汇旁边占有它应得的一席之地？

或许有必要冒一下古典学院派的风险，以便标明法语的维度（同时也让它保持开放，因为我现在并不想处理它）、标明这个法-德年：在其中，我们通过这次讨论会来确定海德格尔的位置（situons）；而这次讨论会也是一种着眼于此位置（lieu）而把“诸问题”保持于“开放”之中的Eröterung。《论精神》（De l'esprit）是一个非常法语式的标题，对于理解Geist之geistige与geistliche来说太法语了。但是正好，人们可以用德语来更好地理解它。或许，无论如何我们都将对于它的德语性有更恰当的感受，如果我们让它从一个陌生的语言那里发出回声，以便让它经受翻译的考验；或者毋宁说，如果我们让它对于翻译的抵制经受考验；以及，如果我们把自己的语言置于同样的考验之下。

且把这种必然性搁置一旁。我不会指望用一个引言或前言来对我的主题作基本辩护。然而这里有三个先行论证。

首先是关于这种本质的解释的必然性，关于这些语言——德语与罗马（Rome）、德语与拉丁语，甚至德语与希腊语——之间的争辩的必然性，关于在mema、spiritus和Geist之间的作为Auseinandersetzung的Übersetzung的必然性。Geist在某个时刻不再允许自己被pneuma和spiritus所翻译。“告诉我关于翻译你是怎么想的，我就会告诉你你是谁”,海德格尔在提到索福克勒斯的《安提戈涅》时曾如是提醒。在《论精神》这个标题下，法语-拉丁语的“论”（de）也以其研究性的甚至论著性的古典形式表明，我希望探讨在海德格尔那里的精神，在他那里的概念和词语，在他那里的Geist、geistig和geistlich这些术语。我将开始适度追踪[这些术语的]历程、功能、构成、受控制的变形、预设以及目的。这项预备性的工作还没有被系统展开过，就我所知而言，或许甚至还没有被隐约看到。这样一种沉默并不是无意义的。这一点并不只是来自这样一个事实：尽管关于精神的词汇在海德格尔那里要比人们认为的更为丰富，但海德格尔从来没有使它成为一个长期展开的沉思的题目或主题，成为一本书、一次讨论会甚至一个报告的题目或主题。然而，我将尝试表明，那因此在海德格尔对于精神的祈求中始终未被追问的东西，正是那在其最超乎寻常的展现中的力量本身——比一击之力更多（plus qu'un coup de force）。在其德语语言中，精神或精神性的这个主题又恢复了一种超乎寻常的权威（autorité）。这个主题并没有出现在舞台的前台，但恰恰是在这个意义上，它似乎逃避了一切拆解（destruction）或解构（déconstruction），仿佛它并不属于存在论的历史——而这将恰恰是问题之所在。

另一方面——这是第二个论证，这个主题被有规律地铭刻在那些高度政治性的语境中，被铭刻在那样一些时刻：在这些时刻，思想比已往任何时候都更多地沉迷于我们称为历史、语言、民族、Geschlecht、希腊语或德语这样的东西中。这组词汇，我们没有权利将它们称为唯灵论的（spiritualiste），甚至也没有权利称之为精神性的（spirituel）——我可以冒险称之为精神的（spiritual）吗？——海德格尔在1933—1935年间，尤其是在《大学校长就职演说》和《形而上学导论》中，然后又以另外一种方式在《尼采》中，大量地提取它们。但是在随后的二十年间，除去我将要分析的一个转折外，这同一组词汇又吸引了比如关于谢林、荷尔德林尤其是特拉克尔的讨论课或写作。在这里，它们甚至获得了一种并非毫无新意的主题的价值。

最后，这是我的第三个预备性论证：如果关于Geist或geistig与geistlich之间的差异的思想既不是主题性的也不是非主题性的，如果它的模态因此需要另外一种范畴，那么它就不只是被铭刻在那些高度政治性的语境中，如我刚刚过快地且多少是按照惯例所说的那样。或许它还对政治之为政治的意义本身起着决定作用。无论如何，它将会确定这样一种决定的位置，如果这种决定是可能的话。由此而来的是它相对于那些我们称为有关政治家或政治的问题的优先性，那几乎还看不见的优先性；在今天，围绕着海德格尔，这些关于政治家或政治的问题正激起如此多的争论——在法国无疑是以有所更新的方式，这尤其要归功于拉库-拉巴尔特（Lacoue-Labarthe）——这些争论都发生在这样一些地方，在这里，关于政治家或政治的问题与下面这些宏大问题紧密相关：存在与真理的问题、历史问题、Ereignis的问题、海德格尔的思想或非思想的问题，或者——我总是更愿意用复数来表达——海德格尔的诸种思想或诸种非思想的问题。

（为方便阅读，原文注释一并省略）