象征的贫困、情感的控制及其所构成的耻辱

斯蒂格勒

没必要害怕或希望，只需去寻找新式武器。

—吉尔·德勒兹

原文选自：《象征的贫困1：超工业时代》

美学与政治1

政治问题是一个美学问题，反之亦然：美学问题也是一个政治问题。我这里使用的美学一词将取其最宽泛的意义，其中aisthésis2是指感觉(sensation)，那么美学问题便是感觉(sentir)问题，是普遍意义上的感觉性(sensibilité)问题。

我支持这种观点，即应当重新提出美学问题，还有它与政治问题的关系，从而引导艺术界从政治角度重新理解美学的作用。艺术界对政治思想的丢弃是一场灾难。

换之亦然，政治领域将美学问题丢给文化工业，让位于普遍的商业领域，这本身也是灾难性的。3

显然，我并不是想说艺术家应该“介入政治”。我是想说他们的工作应该原始地介入他者的感觉性的问题中。当然，政治问题主要是与他者的关系问题，处于某种共同的感觉中，从这个意义上来说是一种同感。政治的问题，就是要知道如何共同相处，共同生活，整体地相互包容，超越我们的独特性(比我们的“差异”更为深层)，由此超越我们的利益冲突。政治是一门保障的艺术，保障城邦与其共同未来的欲望的统一性，保障它的个体化(in-dividuation)让其独特性成为独一无二。然而，这样一种欲望会假定一个共同的美学资产。共同相处就是一个感性整体的共同相处。因此，一个政治共同体就是一个感觉共同体。倘若不能一起热爱万事万物(风景、城市、物品、作品、语言等)，就不能互爱。这便是亚里士多德的友爱(philia)之意。互爱，就是爱自身之外的全部事物。

“文化的”问题——本质上是由艺术构成的——比以往任何时候都更加处于经济、工业和政治的中心：感性共同体如今整个地被某种东西的技术编织着，这就是德勒兹所说的“控制社会”4。国际经济斗争的主要事件就在这条战线上展开。

雅克·朗西埃已经明确地指出，“政治性”是感性的东西，也就是说政治问题首先是个美学问题。5但是他很奇怪地忽略了一点，即在工业时代，受市场营销大肆冲击的感觉性已经成了一场真正战争的赌注。这场战争的武器就是技术，其受害者将是个体或集体(“文化”)的独特性，结果发展为一种大规模的象征的贫困。

如今在控制社会这样的调制社会中6，美学武器已经变成主要武器(杰里米·里夫金称之为“文化资本主义”):要领在于控制感觉的技术，如视听技术或数字技术。通过这种技术控制，达到控制常驻身体和灵魂内的意识时间和无意识时间，通过流量的控制来调制这些意识时间和生命时间。于是就发展出了一种终身价值7的概念(作为个体生命时间的可计算的经济价值，换言之，作为个体内在价值的去独特化和去个体化)，终身价值则是市场营销最近炮制的一个概念。

马奈8与传统决裂，造就了一个感觉的巅峰时刻，但这种感觉并不为所有人分享——于是自19世纪开始，发生了层出不穷的审美冲突。但是这些冲突，产生于社会大规模工业变革背景下的冲突，却编织出一个标示人类审美特征的同感构建(construction de la sympathie)进程，酝酿出一种改造世界、创建全新共同感受性的创造性，形成未来审美共同体里的发问的我们。这便是我们称为审美经验的东西，正如艺术所从事的那样如同人们所谈论的科学经验那样：为了发现感觉的异质性，还有它承载未来的变易。然而我认为，此种意义上的美学抱负如今已经大范21围坍塌。因为如今的绝大部分人都丧失了任何的审美经验，已经完全屈服，他们完全受制于市场营销构成的美学制约条件。对于大多数世界居民来说，市场营销已经取得了霸主地位而另一部分仍在实验着的居民，正在为那些沦陷于这种制约条件的人们治丧。

恰恰在2002年4月21日9投票的第二天，这个问题可以说猛然跳到我的眼前。那天，我异常清醒地发觉，当时投票给让-玛丽·勒庞的人们，正是一些我感觉不到的人，似乎我们不能分享任何的共同审美经验。我发现这些男男女女，这些年轻人，他们丝毫感觉不到正在发生的事情，因此他们不再感到自己属于社会，他们被封闭在某个区域(商业的、工业的、各类“整治”的，甚至农村的区域等)里面，这个区域不再是一个世界，因为它在美学上已经与世界脱离。4月21日是一场政治美学的灾难。这些处于严重的象征贫困境况中的人们，他们憎恨现代社会的变易，现代社会的美学首当其冲——当它不是工业美学时。因为美学制约条件是构成区域封闭的要害，它取代审美经验，使之变成不可能之物。

必须知道，当代艺术、当代音乐、当代景观和景观的“间隙物”，以及当代文学、当代哲学和当代科学，都让这些区域形成的少数族裔区(ghetto)痛苦不堪。

这种贫困不仅仅波及贫穷的社会阶层，尤其是视听网络，像麻风病那样到处编织着这样的区域，实现了尼采所说的话：“沙漠在扩大。”当然，不是所有的人都面临染病的危险：尽管大部分人都生活在毫无城市性的都市空间里，却有一小部分人还能享有名副其实的生活环境。

我们不应该认为新的贫困者是一群可恶的野蛮人。他们是消费社会的心脏。他们就是“文明”。但矛盾的是，这样一个文明的心脏竟变成了一个少数族裔区。然而，这个少数族裔区受到这个变易的羞辱和冒犯。而我们，富有教养的名人、学者、艺术家、哲学家，既有远见卓识又消息灵通，我们必须明白，社会的绝大多数人生活在羞辱和冒犯所制造的象征贫困之中。这就是市场的霸权统治所变成的美学战争带来的破坏。社会的绝大多数人生活在审美的灾区里，在那里，人们无法生活和互爱，因为他们在审美上是异化了的人。

我很了解这个世界：我就来自那里。我知道它承载着毋庸置疑的能量。只是这些能量一旦被弃之不顾，就会变成主要的毁灭能量。

20世纪确立了一种新的美学，运行着个体的情感和美学维度，使个体成为消费者。还有其他的运行：有的旨在制造信徒，有的制造权力仰慕者，还有的制造探索无限性的自由思想者，这种无限性就在世界和变易的感性相遇处回荡。

这么说远非谴责人类的工业技术命运。恰恰相反，这是要重新发明这一命运。为此，必须理解导致美学制约条件的境况。如果此种境况没能克服，它将导致消费本身的毁灭，导致普遍的厌恶。

斯蒂格勒

我们至少要区分两种美学，一种是心理生理美学，它研究感觉器官；而另一种则是艺术史的美学，研究人造制品形式、象征和作品。心理生理美学似乎比较稳定，而人造制品的美学则随时间不断发生变化。然而感觉器官的稳定性不过是一种幻觉，因为器官要经历一个永无止境的运行和再运行的过程，这一过程恰恰与人造制品的演变紧密相连。

人类的美学史是三大组织之间的一系列连续不断的失调，这些组织结构形成了人类的审美威力：他的身体和生理组织，他的人造组织(技术、物品、工具、器械、艺术品)，以及从人造制品和身体的结合中产生的社会组织。

有必要设想一门普通器官学，用以研究人类审美的这三个维度的合成历史，以及它们所产生的张力、创造力和潜力。这便是我试图在此草拟的这一计划的预先考虑。

只有这样一种系谱学的路径，才能让人理解导致当代象征贫困的审美演变——当然，在这里我们必须希望和肯定一点，即一股新的力量大概还隐藏在某处，既隐藏在科学与技术带来的各种可能的巨大开放中，也隐藏于痛苦本身的情感中。

至于情感，20世纪究竟发生了什么事情？在1940年代，为了吸收谁都不需要的过剩物品，美国工业启动了市场营销技术(该技术早在1930年代就由弗洛伊德的一个外甥爱德华·巴尼设想出来)，并在整个世纪内不断得到强化，投资的剩余价值建立在规模经济上，总是需要更加广阔的大众市场。为了获得这些大众市场，工业发展了一种特别求助于视听媒体的美学。这种美学根据工业发展的利益，通过重新运行个体的审美维度，促使个体采取消费行为。

这样就产生了象征的贫困，也是一种力比多和情感的贫困，它导致我所说的原始自恋(narcisisme primordial)10的丧失：个体失去了他们对独特性和独特物品的审美依恋能力。

洛克在17世纪就有过预感：我通过与我发生关系的物品的独特性而显得独特。我就是我与物品的关系，因为我是独特的。然而与工业物品的关系，由于产品的逐步标准化，这关系如今被“轮廓化”和类别化，成为一些特别性(particularisme)，这种特别性为市场营销营造出许多市场碎片，通过将独特(le singulier)转变为特别(particulier)——形成各种群体主义的温床。因为对独特的特别化就是对独特的废除，严格来说，就是商品拜物教11潮流对独特的清算。

另一方面，市场营销的视听技术还会导致这样的结果，通过我所见到的全部图像和所听到的声音，我所经历的往日渐渐趋向于变得跟我邻居的往日一样。而频道的多样化也是一种目标的特别化——正是出于这个原因，这些频道全部趋向于做同样的事情。我的往日越来越与别人的往日相差无几，因为组成我往日的东西，越来越多地是媒体向我意识中注入的图像和声音，还有这些图像引导我去消费的物品以及我与图像的关系，我的往日便丢失了独特性(singularité)，也就是说，我作为独特性正在自我丢失。

从我不再具有独特性之时起，我便不再自爱：若要爱上自己，人们必须私下里知道他有自己的独特性。这就是为什么“共同体最初是由自我与自我之间的私密性构成的”12。至于艺术，它是这种感性独特性的经验和支撑，邀请人们参与象征活动，在集体时间中生产踪迹，与踪迹相遇。

因此美学问题、政治问题和工业问题，最终成了一个问题。

消费时代的象征：一个世界性大贫困

人化过程，即通过生命之外的其他手段继续生命，它是一种共同生命形式的出现，其中角色的分配不再取决于遗传，而是归咎于命运——存在的命运及其谱系，也就是说取决于过去对其产生作用的东西——命运在人类历史中构成，而人作为种类也不再是一个简单的物种：人化是个体和独特的经验的功能性外化，并且同时传递给那些成为继承者的人们，即后代。

我在这里所说的既有凿刻燧石的石匠动作的独特性，随后还有壁画家作画动作的独特性：这种存在(ex-sistere，即站在自身之外)的独特性，正是技术人造制品所保存和传递下来的东西，既包括绘画也包括打磨过的工具，尽管这些制品的形式多样，却都首先是记忆的载体，至少是严格意义上的记忆技术(mnémo-techniques)(我在下文还会谈到这个主题，这曾经也是尼采的主题)。

然而自人化的黎明起，由社会构成的集体个体化(individuation collective)似乎假定了一种参与，即所有人都参与对单个的生产，亦即对整体的生产，作为一种必需的幻象和虚构，安装上一个假定的统一性的剧场，即人们所说的“社会”——总是通过某个社会维度的间接方法，比如语言、宗教、家庭结构、生产方式等，这就是人们所说的结构或体系，或装置等，它们总是假定一种承载命运的原始外化(extériorisation originaire)。

这些将单个组成为整体幻象的方法，这些维度，就意味着这个固有的社会并不存在，因此共同体也就不存在，这个社会只不过是一系列装置或体系的整合，当然这种整合本身，为了组成单个，必须带有一种民族语的独特性，换言之它既是独特的，也是共同的。

这些整合将由某种东西来承载，我称之为后种系生成(épiphylogénétique)，或第三持存(rétention tertiaire)，也就是说通过知识和权力在物品和装置上的凝结来承载，物品和装置则被当作遗留给人类的世界事物。在这个意义上，它们将包含一种记忆技术的维度，即使它们还没有达到真正意义上的记忆技术亦然。好比我曾经使用过的泥刀或粪叉，它们并没有记忆功能，然而它们承载着一种动作和功能的记忆，这些动作和功能自动把它们投影到充当世界事物的所有事物的记忆技术层上。

至于真正的记忆技术，它们出现于新石器时代之后，并且立刻成为政权的整合装置。然而自希腊建立城邦以来，还有后来的基督教会，这些我所说的持存装置，在当时却把持在僧侣(法官和神父，政治家与教士)手中，由他们订立选择标准(经典法规、用语选择、举止规范、确定善举、端正的习俗与程序等)，这些装置被设想为个体化的进程，假定由多个人去参与单个的生产，当然仍处于僧侣的权威之下。

不过到了19世纪，记忆技术工程(mnémotechnologies)首次亮相：技术工程不再是简单的技术，而是工业产品和各类机器，它们开启了一个视听的时代(摄影术与留声术、电影和广播电视)。然后到20世纪是计算技术工程(继承了霍尔瑞斯的数据处理)，结果使得记忆技术工程成为十足的工业生活支柱，而且完全服从于劳动的全球性机械分工的迫切需求，服从于财富与角色分配的迫切需求更不必说借助普及的数码技术，信息技术工程和通信技术工程得以融为一体，这一语境如今被称为“文化资本主义”或者“认知资本主义”。

但是在工业革命重新划分的社会角色中，出现了一个直至当时还完全不为人知的迫切需求：让工业产品流动的必要性。这些产品先是出自热力学机器，然后是电力机器，继而是电子机械，而且数量越来越大，种类越来越多，尽管它们同时也要标准化，但多样化就这般改变了本质。

这个流动的角色自然就交给了市场营销。从19世纪起，市场营销就夺取了记忆技术工程(尽管它直到20世纪才被真正定义为目前这样的概念)，以确保系统的运作，也就说保障构成它的能量一直在加速流通(熵方式的流通：这正是问题所在)。

但是在这里，能量不再是参与所包含的象征性流通，这种流通建立了象征(sym-bole)，希腊语为sum-bolon，意为分享，即感性的分享，也是认知和精神的分享(所谓“精神的”，是指如同精神，通过重复的方式不断返回、变化和持续):在对情感和它所寄居与消费情感的身体进行控制的控制社会中，能量的功能性流动是组织产品流动的结果，也是对创新带来的层出不穷的新品进行采纳的组织。这种采纳被称为现代性，它会酝酿一种象征参与的丧失，这也是一种象征和情感的堵塞，亦即“蚁穴的寓意”，这是一种结构性的个体化丧失，我会在第三章中再谈这个问题，这也是我在《爱，自爱，互爱：从“9·11”到“4·21”》一书中开始分析的问题。这般毁灭的东西，换言之那个欲望的循环，我还将在《象征的贫困2》13中再次谈及。这般毁灭的东西，换言之就是欲望本身，它只能是一个循环，一种赠予的循环。由此产生了一种普遍的溃败之感，如今统治着四面八方——解放出死亡冲动的这些成果，还有这些成果给予的奇特乐趣，即憎恨自己和憎恨他人，继而过渡到谋杀行为。这种情形在格斯·范·桑特的电影《大象》(2003年)中展现得淋漓尽致。

市场营销与福特主义出现在同一时代，这时的问题就不再仅仅是对生产者的再生产(劳动力的再生产、他们所需的能量的再生产、原材料的再生产等——马克思所考虑到的一切)，而是要对消费者的需求进行制造、再生产、多样化和碎片化。

生存的能量(生产者和消费者的生存)，即确保系统运作的能量，那都是欲望——力比多——的产物，一方面是生产者的欲望，另一方面是消费者的欲望。劳动和消费一样，都是经过截取和引流的力比多。劳动通常是对现实的升华，也是现实的原理——当然也包括艺术性劳动。但是无产阶级的劳动，或者更普遍意义上的工业化劳动，就丝毫不具有艺术性，甚至都算不上手工艺：情况恰恰相反。而对于被截取了力比多的消费者来说，他们越来越少地体会到消费的快乐：在不断重复的强迫下，消费者正在溃散，时而饥不择食，时而倒胃厌食，这成了两大奇怪的病例(在另一个场景里，在希特勒时代，即那个既反常又工业老化的时代，这就像君特·格拉斯的《铁皮鼓》中吐出的鳗鱼)——当下开启关于肥胖症的讨论并非巧合。肥胖症是对身体、激情、沮丧和冲动进行开发的破坏性后果14。

事情就是这样，因为视听和信息记忆工程的工业化，美学工业的战争成为可能，并且成为市场营销的武器库，这不可避免地会导致劳动和劳动外角色的工业分工，例如与“产品”的关系，这里可以说是与象征物的关系，无论这种象征是认知的还是美学的，都会导致这些象征物的“生产者”和“消费者”之间的对立——而这种对立将扼杀他们的欲望。

也正是这样，文化、信息或认知的资本主义会催生令人十分担忧的工业生态问题15:人类的心理能力、知识能力、情感能力和美学能力都遭受到巨大的威胁，这恰恰是在人类团体的行动威力拥有前所未有的摧毁手段之时。象征物的工业化生产所导致的生态危机，形成了世界性象征大贫困的时代，它同样影响到(尽管方式不同)北方和南方，而如今还必须甄别出远东。

所谓象征的贫困，是指个体化的丧失，这种丧失源自象征物生产中参与的丧失。16这些象征物既包括知识活动的产物(概念、思想、定理、知识)，也包括感性生活的产物(艺术、技能、风俗)。我认为，个体化普遍丧失的现状，只能导致一种象征的崩塌，也就是说欲望的崩塌——换言之，将导致真正的社会的解体：全面的战争。

情感的控制与战争

必须“寻找新的武器”，德勒兹在1990年如是写道，那时他正在构思控制社会这个概念。借助这一概念，他想定义与当今时代俱来的东西17，我将这个时代称为(在第三章)超工业时代(而非“后现代”，大家将看到为什么)。

武器的问题是一般意义上的技术问题。技术问题，当它作为问题被提出时，作为一个我们的命运问题被提出时，也就是说当它以tekhnè的名义被提出时，那也是做事和技能的问题，是艺术和作品的问题，因此也是作为虚构的感性问题，这个技术问题开启了政治的问题，即试图平息一场战斗，而这场战斗在通常生活中就是一场“为生而战的斗争”，而在技术生活的历史中，姑且算是“人类史”，它则是凡人与自身的一场战争。18

事实上，这是因为人类受到命运的威胁，即人类原初的“义肢性”(prothéticité)强加的命运，用今天的话说就是他们“幼态持续”(néoténie)的宿命，引导他们相互进行战争，所以宙斯才派赫尔墨斯下凡，把律法知识传授给凡间的技术人员。这个信息交由秘密之神、谜语之神和阐释之神来传送，并且他将自己的名字赐予“阐释学”19，这意味着这种知识既是一种非知识(non-savoir)，也是一种永远开放的阐释，是对这个变异中的非知识的阐释，并且这种知识构成律法。这就是我在《爱比米修斯的过失》20中试图提出的问题。

因此只有在以阐释为条件之时，换言之以辨别，亦即krinein，即“判断”为条件之时，技术所承载的战争——因为技术永远都是武器——才可能转化为这种意义上的和平的政治斗争，也就说处于某个法律的空间内，这也是这个我们的法律。

我在《迷失方向》21中曾经考察得更为仔细，构成这样一个我们的条件，即向我们发问的这个我们，也就是说政治上开放的这个我们，它的构成条件为何存在于一门特殊的技术中，处在一个值得专门研究的武器库中：记忆技术22让律法得以成书，逐字逐句建立成文，打开这个我们的公共空间，作为res publica23的我们。赫尔墨斯就是掌管这个武器库的神灵，我当时称它为这个我们的记忆的文字综合，它是一种持存装置(《电影的时间与存在之痛问题》24中所展现的意义)的案例。

政治绥靖一旦失败，战争就会爆发政治绥靖无论如何还是一个集市(agora)，是某种斗争、某种角逐、某种辩论的场所，是一门争夺的艺术。和平时期与战争时期都一样，polemos，其平民和治安的版本叫éris25，它是所有事物的法则：变易的法则。

今天我们正处在战争之中，我们大家都能感觉到，正处于坠落的边缘，即将跌落到政治之外。我们已经处于一种新型战争的跌落之中，在那里，我们大家都有理由感到愧为人类的耻辱。这场独一无二的战争，情感占据核心的战争，其形式千变万化、闻所未闻。一场战争可以是国内战争、种族战争、宗教战争或者国际战争，但绝不会是政治的战争：政治不是战争，恰恰是通过对这个我们的法律肯定而避免战争，而这个我们本身总是处于争议之中。于是，亚里士多德便说，这样一种肯定不能仅仅停留于司法层面。它还假定一种友爱，一种关于我们的情感，即制造我们的情感。我还要加上一句，应再假定另外两个情感：不公正之物的情感——dikè(正义)首先显示为缺少正义，是正义的缺乏26——和廉耻的情感，荣誉或耻辱的情感，正如人们谈到aidos(耻辱)所说的那样，然而我更喜欢翻译成vergogne(羞耻)。

这般的情感是一门称作同感的美学所支持的东西，而同感是任一友爱的条件。

然而，这正是美学器官学的症结所在，政治也一样。羞耻和不公正(事物的“不公正”，希腊语为tès adikias，我们所知的阿那克西曼德的唯一的“言语”)的情感，在正义感缺省的地方，正好说明了一点，即友爱是充当义肢性的那个我们的经验，是来自本源的原始缺乏，也就是说一种不可异化、坚不可摧的连接的缺乏。这里连接政治的我们的东西，就是其脆弱性的知识——非知识，而非知识则是耻辱的条件，也就是我们说的羞耻。而这种脆弱性就是那些生于义肢性和技术的人们的奖品，充当着爱比米修斯的过失强加给他们的命运，外加普罗米修斯的过错，即盗火之举。人类是求助于代理方法和义肢命运的盗贼。

这种义肢命运到了20世纪并未存活下来，若是阅读《文明及其不满》过快就会认为是这样，但这个命运还是组成了本源的原始缺乏，其中包括针对父亲的原始谋杀，而凶器可以是任一技术。第一种技术就是刀子，即《图腾与禁忌》里的刀子，亦如祭献以撒的刀子。可是弗洛伊德恰恰不知道也没有想过这一点。

然而羞耻，或是耻辱，这种强迫人们好客并接待恳求者的耻辱，还有像文化(Kultur)中的不满，或者我称为生存之痛的耻辱，它也伤害到人类的我们27的自恋性傲慢。只是这种羞耻从来都转向自身的那个我们的耻辱，更像是这个我们的耻辱：这个我们能够流亡却又不逃逸，能够超越到远方或某个外界的过剩处，成为一种撕裂(例如“撕裂的眩晕”)，这也是一种开放，面向人们说的普遍——to catholou——的开放。

可是，一旦被去领地化，这也是撕裂的事实，这个我们如今会自我封闭，像一个球体的令人难堪的虚荣，正如那个我们的普遍问题的变化，因缺乏友爱28而正在解体。在控制社会中，羞耻(还有它预设的自恋)实际上又是怎样的呢?

愧为人类的耻辱，我们有时会在一些简单得微不足道的情况下感受到：在思想的过分庸俗面前，在一档综艺节目面前，在一位部长的讲话面前，在“乐天派”的谈笑面前。这是哲学中最具威力的主题之一，势必会形成一种政治的哲学。在资本主义制度下，只有一样普世的东西，那就是市场。没有普世的国家，恰恰是因为普世市场以国家为家园和交易所。可是市场并不进行普世化，也不进行同质化，它从事的是财富和贫困的神奇制造。人权虽然积极地参与资本主义，可并未让我们体会到资本主义“欢乐”的恩惠。在人类贫困的制造中，没有哪个民主国家不妥协到心脏。耻辱，就是我们没有任何可靠的保存手段，更不要说消除变易，包括消除我们自身的变易。29

因为今天让我们放弃任何羞耻的战争，是经济战争，而这种经济是对欲望和情感的异化，那儿所动用的武器库交由市场营销去指挥：

市场营销现在成了控制社会的工具。30

作为国际斗争的空间，经济已经成为一场没有规则的战争，其中平民和军人没有区别，随时都可能作废的合同取代了法律，强取豪夺比比皆是。而武器在本质上也发生了演变，使得这场战争成为本质上的美学战争——它非但不阻止军事战争、宗教战争、种族战争或者国际战争，还显然在准备这些战争，并且随时宣战。

这场美学战争，它也是而且首先是一场时间之战，这是德勒兹所称的控制社会的核心。控制社会首先被设计为情感(即时间和自发亲情)的控制。

注释

1. 这一段落发挥了2003年10月10日发表在《世界报》上的文章中的观点，该文章于2003年10月11日下午在法国文化台上转播。

2. Aisthésis，希腊语，具有感觉、感受、感性和认识等意义。——译注

3. 文化，在更为普遍的意义上，还有所有维度上的审美经验，其中包括艺术，它们都无法被消解在文化“例外”和文化“多样性”的不在场中。不得通过这种不在场，让审美经验沦为一种世界的次范畴，无论法律和国际协议的技术措施有多么合理和必要亦然。

4. 见下文第34页。

5. 雅克·朗西埃，《歧义》，伽利略出版社，1995年；《感性的分享》，工场出版社，2000年。

6. 封闭是靠模具，是清晰的压模，而控制是一种调制……”吉尔·德勒兹，《谈判》，同上，第242页。

7. 原文为英语，“life time value”。——译注

8. 爱德华·马奈(Edouard Manet，1832—1883)，法国印象派画家，开创了印象主义画风。作品有《吹短笛的男孩》《草地上的午餐》等。——译注

9. 时值法国总统选举第一轮投票，极右政党国民阵线候选人勒庞获得进入第二轮的资格，在法国政坛和民间引起极大的不安。——译注

10. 尤其是在《爱，自爱，互爱：从“9·11”到“4·21”》中，伽利略出版社，2003年。

11. 只有当经济交换在其力比多背景下进行时，才可能有“商品拜物教”。因此，马克思主义对这种拜物教的“揭露”其实是一个诱饵：成为崇拜物才是商品的本质。如果没有投影幻象的这个世界，任何物品都不属于这个世界的内部。但是对力比多式获取的批评，即将商品崇拜视作摧毁力比多的霸权，这可不是诱饵：这甚至是首要的政治需求。

该注释是对让-吕克·南希2003年12月17日在声学音乐协调研究所做的演讲做出的回应，以便为瑟里西研讨会上展开讨论做准备，该研讨会由我和乔治·柯林斯主办，从2004年5月26日至6月2日，名称为“感性的组织”。

12. 让·洛克斯卢瓦，《以友谊之名》，《友谊性》的后记(该书是亚里士多德《尼各马可伦理学》第8卷和第9卷的译文)，适时出版社，2002年，第85页。

13. 《象征的贫困2:感性的灾难》，伽利略出版社，待出版(2004年)。

14. 有关类似话题，查阅政府网站www.jesuismanipule.com将发现有趣和奇怪的信息。

15. 参见贝尔纳·斯蒂格勒，《捕捉傻瓜的时代：精神生态学宣言》，《艺术学刊〉增刊，《万物互联》，1999年11月。另参见《技术与时间3:电影的时间与存在之痛的问题》，伽利略出版社，2001年。

16. 关于“参与丧失”，见下文所述，同时可参见《爱，自爱，互爱：从“9·11”到“4·21”》，第43页。关于“工人的个体化丧失”，参见《技术与时代1:爱比米修斯的过失》，伽利略出版社，1994年，第1章。

17. 吉尔·德勒兹，《谈判》，同上，第242页。

18. 柏拉图，《普罗塔哥拉》，332a—322e。

19. 赫尔墨斯，希腊神话中的贸易之神，也是众神的使者。法文为Hermès，法语中“阐释学”为herméneutique，词形相近，系其派生词，故称“将自己的名字赐予‘阐释学’”。——译注

20. 贝尔纳·斯蒂格勒，《技术与时间1:爱比米修斯的过失》，同上。

21. 贝尔纳·斯蒂格勒，《技术与时间2:迷失方向》，伽利略出版社，1996年。

22. “‘这种动物人的记忆是怎么出现的？怎样在这种半愚钝半轻率的片刻智力上打上某种东西的烙印？而且这种烙印足够清晰，使得思想能够保留至今’……也许还有……在人的整个史前时期，没有比人的记忆技术更可怕、更令人担忧的东西了。”弗里德里希·尼采，《论道德的谱系》，第2章，第3节。

23. res publica，拉丁语，意为“公众的事务”，即“共和”。——译注

24. 贝尔纳·斯蒂格勒，《技术与时间3:电影的时间与存在之痛的问题》，同上。

25. polemos，希腊语，意为“战争”：éris，希腊语，意为“争执”。——译注

26. 赫拉克利特，《残篇》23:“如果不存在(非正义)，他们就不知道正义的这个名词。”

27. 可能性是一直处于变化中的人类具有可塑性的条件。可参见例如柏拉图的《卡尔米德篇》。但这也是怨恨的源泉。

28. 但是，在友爱的缺乏中必须找到一件武器。“友谊性一词在这里成为不可想象的名词，希腊语里的友爱一词大概会保留这层意思，即或是与自身关系的秘密，或是与世界关系的秘密，世界就位于词语的意义缺乏之上：科斯塔斯·阿克塞洛斯曾说，在‘裂缝的某处’。”让·洛克斯卢瓦，《友谊性》，同上文，第86页。

29. 同上，第233页。(强调为我所加。)

30. 同上，第245页。