獾有灵魂吗？

作者：【英】特里·伊格尔顿

选文简介：本文选自伊格尔顿的《唯物主义》一书，为第二章“獾有灵魂吗？”。

路德维希·维特根斯坦在《哲学研究》中写到，若想得知灵魂的样貌，不妨将目光投向人体。大约可以这样看，他所说的是行动着的身体，而非作为客体的身体。对维氏而言，所谓实践构成身体，意思是符号的意义存在于其运用当中。人体是一项有目的的活动（project），是指意的媒介，世界以它为基点而组建起来。它是能动性的一种模式，是与他者共享和交流的形式，是与他者共存而非简单共处的途径。身体是开放的，未完成的，总能做出比当下更多的行动。不论身体是男性的还是女性的，是白人的还是黑人的，是同性恋者的还是异性恋者的，是年轻的还是衰老的，上述的说法都同样成立。因此，我们不难明白，为何在对人之区别津津乐道者那里，在强调事物之文化构建性的人看来，这一独特的身体观不大受欢迎。

莫里斯·梅洛庞蒂认为，身体是我们占有世界的惯有方式，“对活着的生灵而言，拥有身体便等于与特定环境相互交织，等于参与某些有目的的活动（projects），且坚持不懈地投身于其中。”或者像马克思所说的，自我是与周遭环境的关系（也可以认为他没这么说过，因为他在一部作品中写过这句话，但在手稿中却划掉了）。身体处于人与人相关联之诸种方式的源头，因此，既可用它指示集体现象（比如“一伙 [body]凶暴的科西嘉海盗”），也可用它指示个体现象。它为我们提供了行动的场域，而这场域绝不外在于其本身。在《论确实性》中，维特根斯坦自承，他无法理解“外在世界”之说法。令他困惑的也许是“外在于什么？”当然，并非外在于我们自身。因为拥有肉身，我们与下水系统一样存在于世界之中。世界并非置于我们对立面的客体，可以从我们脑壳中某个无法确定的地方对其进行观照。

莫里斯·梅洛庞蒂

虽然具有其他更为迷人的特性，身体说到底是物质的，而肉体最终的客体化便是死亡。然而，值得注意的是，托马斯·阿奎那同其精神导师亚里士多德一样，拒绝称尸体为“身体”。他将尸体称为遗体，我们有时也这么说。死亡的身体只不过在人们嘴里还叫身体(body)。丹尼斯·特纳认为，“死人”其实并不“是一个处于已死之不幸状态的人”。我们听到“图书馆里的那具身体”时，绝不会想到一位勤奋的读者，之所以如此，显然是拜笛卡尔的思想遗产所赐。想想看，若有人打电话问你“乔治在吗？”正常的回答会是：“在是在，不过已经睡了。”若回答“在是在，不过已经死了”，那就显得怪了。说乔治死了，等于说他不在了。对亚里士多德和阿奎那而言，他之所以不在了，是因为他的身体不在了，即便遗体还陈在那里。墓碑标出一个位置，在那里，曾经的那人不复存在。作为物质的乔治遗体也许匍匐在客厅地板上，也许给塞进了餐边柜，但那凡世中的乔治却消失了，再也看不到他那活跃的、情感丰富的、乐于沟通的、与他人相关的、自我实现的身体。乔治的尸体不是其存在的另一模式，它根本就不是乔治。

也许你知道乔治活得好好的，却打电话去问：“乔治的身体在吗？”这话听上去也很怪，就像不说“茶壶”而说“茶壶的身体”一样怪，仿佛茶壶除了其物质构成外，还包含别的什么东西。说“乔治的身体”，听上去仿佛乔治还有超越身体的东西，而事实上并非如此。概因乔治的身体具有某些特定的属性（活跃的、与他人相关的、乐于沟通的，等等），我们才情不自禁地作如是想。不过，所有这些都是人体之为人体的一部分，而不是附加于人体之上的一系列特性。这样的身体天生就在超越自己。一册《曼斯菲尔德庄园》除白纸黑字外，尚拥有某种东西，但这并不是说，书页上除文字外，还有诸如图像之类。

在这个文化主义盛行的时代，作为物质客体的身体没什么市场。可即便如此也不该忘记，人即使有其他属性，说到底还是一块物质，是自然物体，他们是能变得更精巧、更性感，但必须在此前提之下。不能绝对地说，客体化总会令人遗憾。每当我们彼此形成关系，或者与世界形成关系时，客体化便发生了。世间男女不同于醋栗或铁锹这等物品，不是因为他们体内隐藏着某种神秘的存在，而是因为他们是极为特殊的物质，其特殊性引得人们绞尽脑汁，试图用描绘心灵或灵魂的语言来为其定性，却往往误入歧途。人不是一块附上魂灵的自然物质，人这团物质生来便积极活跃、长于创造、善于沟通、相互关联，他们乐于表达自我、实现自我、改变世界、超越自我（也就是具有历史性）。上述这些特质就是他的灵魂。描绘灵魂的语言不过是将人的（或者也包括某些动物的）身体与干草叉、棕色调味料瓶这类物体区分开来。

阿奎那、维特根斯坦同亚里士多德一样，将灵魂视作身体“本质的一部分”（form），意即其获得生气的根本依据，其自我组织的特别模式。它不是别具神秘性的东西，完全向观者的目光敞开。维特根斯坦言道，他者的怒容亦清晰地呈现于你胸中。马克思说，他者以“最直接的感性方式”呈现给我们。你看得到他人的灵魂，一如看得到其悲恸或愤怒。说到底，目睹其悲恸或愤怒，等于目睹其灵魂。维特根斯坦写道：“我对他者的态度乃是对待一个灵魂的态度。我不认为他拥有一个灵魂。”意识属于私人这一褊狭之见可以就此打住了。朝某人头部开枪之前，枪手心里大约不会反复盘算，此人是否乃是有感觉之生命。照维特根斯坦的脾性，他大约会调侃道，唯有绝顶聪明之人，才会在邀你共进午餐前斟酌一番，看你是否有灵魂。我们的意识刻在身体之上，一如意义存在于词语之内；不过，对于“我们的意识”，维特根斯坦持相当中肯的保留态度。我们并不像士兵窝在坦克里那样存在于身体之中。就此而言，身体本身便是一个符号。正如让吕克·南希所言，身体是“其自身的符号”，而非有别于它的某种现实的符号。

维特根斯坦

某些反二元论者并不认为，我们自身的体验自己总是明白的，而他人的体验却只能去猜，或者通过其行为举止去推测。相反，有时我们也无法确定，自己感觉着什么，是焦虑呢，还是气恼？而与此同时，却对他人此刻的心理状态了若指掌。那人痛苦地尖叫着，因为他的右腿给炸断了。我们不是看到他无助地挣扎着，这才“推断”说，他正备受折磨，就像某位熟知“小鳞翅目”一词的读者，不会在遇到这类昆虫时才“推断”说，这就是那种只有专业人士才感兴趣的小飞蛾。多数时候，我们并非小心翼翼、蹑手蹑脚地从身体表象出发，去探寻内在意义。这二者是共在的，一如身体与灵魂的关系。这并不是说，我们的行为总可直视无碍，符号的意义也非总是不言而喻。大约总会有谜团，有含混，有说不清道不明的情况，有不随人愿的阐释问题。但究其原因，并不是我们行为的意义具有私人性质，或者该意义深藏于行为之下，难以发掘。真正的原因是，意义并没有埋藏在行为之中，根本没有。

我们的各类情感与需求、兴趣、目标、意图等紧密相关，而所有这些又与我们对公共领域的参与紧密相关。说这些情感“内在”于我们并不总有所助益。嚎叫、嘶吼、朝人头顶上摔威士忌酒瓶，这些并不是内心活动。我们当然可以掩饰自己的所想所感，但这是人际交往中的复杂行为，就像故作真诚一样，必须事先习得。婴儿无法掩盖尿湿或饥饿的事实，虽则令人尴尬，却也是自然的安排。黑猩猩明知信息有假，却煞有其事地传递出去，这说明它们会撒谎。不过，与好莱坞名流或中情局发言人不同的是，黑猩猩不懂虚伪，因为虚伪的人必须为真实情感戴上假面，而如此复杂的操作少不了语言的参与。然而，说黑猩猩做不出如此虚伪透顶的行为，并非对其毫无保留地赞美，概因不懂虚伪的生物，亦不懂得真诚。不会口是心非，何谈心口如一？

据维特根斯坦看，倘若人们从不将情感与知觉示人，则心中存在何种情感与知觉便不为人所知。（有人认为，于此真理，英国人乃唯一例外。）倘若内心情感从不表露于外，譬如有悲痛之情却无悲痛之象，那么哪里会有对人类情感的谈论？心中所感与身体所示注定有所关联。“悲痛”二字用得是否贴切，要以是否存在悲痛的言行为标准，我们之所以能领会此词之意，也部分源于此；唯有领会众人对此词的用法，我方能明白，胸中的情绪是否属于此类。倘若一边是悲痛的感觉，一边是悲痛的言行，二者之关系纯属偶然，那么，但凡有人哭嚎着瘫倒在地毯之上，则必是经历着独一无二的体验，而每人描绘其心理的语言也必将截然不同。在此意义上，正是身体拯救了我们，令我们摆脱了私属意义与孤寂自我这两尊伪神。

要明白拖拉机和电吹风没有灵魂，只消看它们能做什么，或者，最好看它们不能做什么。为确定这点去窥探其内在，此举纯属多余。说它们没有灵魂，就是说它们缺乏内在，缺乏例如朱迪·丹奇之言行展现出的复杂深度(林赛·罗韩在这方面略逊几筹)。然而，必须看到，有别于生来少一指或肩上长颗痣，朱迪·丹奇的复杂深度并非与生俱来，而是参与生活实践的结果。“意识”恰是这样一种参与。

倘若灵魂或自我有别于身体，那么人们总会将其误认为后者至高无上的主人。然而，将其视作身体的“本质”，也就意味着身体并不归灵魂所有。一方面，是谁在行使所有权？也许支持堕胎者拿得出某些令人信服的理由，但肯定不会说身体是私有财产，可以随心所欲地支配。我的身体并非自造，而是受之于他人的血肉。马克思论道：“这里很明显，尽管人们在肉体上和精神上互相创造着，但是他们并不创造自己本身。”诚然，我们可以说使用自己的身体。塞缪尔·贝克特笔下的马龙郁闷地说：“要是能随心所欲处理自己的身体，我会把它扔到窗外。”我也许会无私地伸展四肢，搭在溪流的两岸，让你从我的背上爬过去，你的“维多利亚·贝克汉姆”牌短裙丝毫不湿；然而，我并非从外在于身体的某个点，以主宰者或拥有者的身份去利用自己的身体。让雅克·卢梭有些自相矛盾地指出，正因为不是自己的主人，我们才拥有自主性。自我若非我们所拥有，则无法让渡给他人。再者，若我们乃是自己的主人，则自然也是自己的奴仆。

有人跟你打电话或写邮件，对你而言，他虽未在你跟前，他的身体却是在场的。“在跟前”意味着他与你共享一个物质空间。一项活动若不涉及我的身体，便不涉及到我。思考与饮酒一样，同是身体行为。柏拉图认为，我们的活动越少牵涉身体，便越令人赞赏，在托马斯·阿奎那看来，这个观点甚为偏颇。他认为，身体由我们一切的行为活动所组成，无论它们多么高尚，或者属于何等高的“精神”层次。对阿奎那而言，我们的动物性从头贯通到脚，而非只在脖子以下。我们当然也是社会的、理性的、历史的存在物，但唯物主义认为，我们是以特别的方式拥有这些特征的。它们既非我们之动物性的替代物，亦非其附属品。历史、文化和社会是动物性的特定模式，而非超越动物性的途径。自我超越的能力本来便内在于动物之身体。

柏拉图

因此，“心灵”或“灵魂”便用来描绘某动物物种的构成方式，意即其存活的独有方式。在此意义上，由身体切换至灵魂毫无问题，因为谈论动物的“身体”时，便已在谈论其“灵魂”。阿拉斯代尔·麦金太尔论道：“究其本源，面对世界时，我们所有原初的身体行为都是动物性行为”，即便后来人类因语言而加冕，也未能彻底改变这种情况。阿奎那教导我们说，人之理性乃是动物理性。我们是物质性生物，为了生存与兴旺，必须学会理性思考。我们具有认知能力，因为我们是肉体凡胎。尼采亦持此观点，而马克思谈论的却是“感性意识”。若说人类的思维活动在时间的流动中展开，散漫开去，无边无际，那是因为我们的感官生活亦是如此。天使不具肉身，因而另当别论。事实上，阿奎那根本不把天使当作理性存在物。这并不意味着大天使加百利头脑混乱，而是说，理性之语言游戏与他无涉，正如此游戏与一罐泡菜无涉一般。约翰·弥尔顿的看法则截然不同，对他而言，天使们具有肉身，其各自之身体在云雨欢爱中彻底相融。

人之本体关涉肉身。阿奎那若健在，定会相信存在迈克尔·杰克逊出离身体之灵魂，但不会认为这灵魂便是杰克逊本人。也就是说，此灵魂是待机状态的杰克逊，要等普遍复活之日再获肉身，重新成为迈克尔·杰克逊，这可比他在世时无数的化身要来得刺激得多。（顺便提一句，对于死亡时“灵魂”出离身体这一说法，维特根那斯坦不无讥笑。非物质性的东西出离物质性的东西，这如何可能？他还指出，永恒始于人死后的说法何等荒谬。永恒怎会有开始？）有人认为，自我是脱离了身体的灵魂。这种观点是危险的，它至少会让人以为，有权将他人视作无灵魂的躯壳来对待。若身体仅是缺乏精神的一块物质，那么寻花问柳、盘剥奴隶便没有如何不妥。毕竟，这么做并未损害任何人的灵魂；当然，首先要假定奴隶是有灵魂的，不过，许多奴隶主对此持怀疑态度。且看托马斯·哈代笔下的苔丝，这女人的身体遭到性与经济的双重掠夺，最终毅然决然将自己与身体分离开来，将身体与哈代所谓她的生活意志割裂开来。罹患精神分裂之人会觉得身体是外在的异物，在此弱肉强食的世界里，这是为生存而采取的极端策略。

阿奎那认为，灵魂就是一个生灵独有的构成方式，令其生命形式有别于其他生灵。马克思后来发现，自己是赞同这点的。在此意义上，那些颂扬差异与特殊性的人大多对此观点不屑一顾，实在颇具讽刺意味。马克思声称：“生命活动的性质包含着一个物种的全部特性、它的类的特性，而自由自觉的活动恰恰就是人的类的特性。”因此，得知獾确乎拥有灵魂，本书读者中那些心肠软的定会感到欣喜。獾拥有灵魂，概因其享有特别的物质存在形式，只不过其灵魂不同于蛞蝓或共和党党员的灵魂。然而，如下观点令阿奎那略有不安：獾或人“拥有”灵魂，而其灵魂与身体“结为一体”。他所质疑的正是这类柏拉图式论调，也因此遭到教会权威的猛烈抨击。莫里斯·梅洛庞蒂写道：“身体与灵魂的结合并非是在武断的训令下，两个外在于彼此的术语，如主体与客体，相结合。前者在存在的运动中时时刻刻发生着。”正是我们的生命解构了身体与灵魂之间的差异，但无法据此确定地声称，此二者和谐无间地融入彼此。我们业已看到，具有表达力的身体本就能将自身客体化，本就意识到肉身在某种程度上无法驾驭且隐晦难解。问题在于，我们并非从身体内某个无形的点去体会身体对精神的抗拒。

可见，阿奎那虽属最伟大基督教神学家之列，在某些方面却是地道的唯物主义者。这并不令人大跌眼镜，因为基督教本身多少算是一种唯物性信仰。“道成肉身”意味着上帝是动物。举行圣餐仪式时，上帝存在于面包、红酒这些日常之物中，存在于咀嚼、消化这等寻常行为里。救赎从根本上讲并非仪式与膜拜，而是给饥饿者食物，给病厄者照护。大多时候，耶稣都忙于令受伤的躯体重获健康，偶尔也会使错乱的头脑恢复清醒。爱是一种物质性实践活动，而非一种精神情感。其基本范式是爱陌生人与敌人，也就不可能散发出多少温暖。维特根斯坦以挑衅的口吻说“爱不是一种情感”，虽然他心中所指恰巧不是真正的匿名善举。他的意思是，爱并不像是痛，是你仅感受到八秒钟的东西。“那不会是痛，否则不会消失得那么快”，这实在是一派胡言，但用来说爱，却是恰如其分。没人能仅在放猫出笼那短暂的一瞬狂热地爱着另一个人。爱情关乎个性，关乎情境，关乎当时当地发生的故事。虽然维特根斯坦在此并未想到基督教福音书，可即便如此，“爱不是一种情感”也定会得到福音书的肯定。

对基督信仰而言，物质性是受到福佑的，因为它是上帝的造物。詹姆斯·乔伊斯是阿奎那的狂热崇拜者；某种意义上，《尤利西斯》这部与身体息息相关的小说是一个托马斯主义文本。基督教信奉的是身体之复活，而非灵魂的永生。圣保罗认为，性爱中身体的结合是对上帝之国的预尝。圣灵并非某种神圣的魂灵，而是撼动并改变大地面貌的活跃力量。信仰不是孤绝于他者的心灵状态，而是一种信念，其根源在于，个人与他者同处教会这一实践性公共生活形式之中。在某些品格高洁的希腊人眼里，上述观念愚不可及，它类似于狂欢，将市井生活与隐逸者的情操对立起来，为低俗欢呼，将非凡者拉下宝座。基督信仰的核心是对死亡的承诺，而不是一系列理论命题。尼采认为，基督信仰是人类有史以来最大的灾难，可即便是他也觉得，将其降格为“一种某物为真的信念，一种单纯的意识现象”，不啻为歪曲污蔑。基督信仰的核心处，是一位身份低微的巡回传道者，对有钱有权者不假辞色，与骗子和娼妓过从甚密。因为与穷苦人一条心，他便成为教士阶层和政治精英的眼中钉肉中刺，最终惨死于罗马帝国专门惩处叛逆者的恐怖刑罚之下。

与机械唯物主义者相比，阿奎那对物质的认识更为精辟。正如丹尼斯·特纳所言，他对机械唯物主义者甚为不屑，因为“后者对物质这一主题不甚了了”。特纳说，“物质本身内涵丰富，而如今一般的唯物主义者只能窥见其一斑。”他写道，在阿奎那看来，人类“是会表达的物质，是会说话的东西”。他抱怨道：“如今，唯物主义者相信，物质之外别无存在，物质本身毫无意义因而呆板无趣，因为一切意义都是关于物质的言说，而非让物质言说。”·因此，身体是意义充沛的物质，这个论断不但适用于野狗，也适用于人。大体而言，实践智慧乃是身体智慧。尚不会说话的小孩儿伸手去抓玩具，这个动作拥有内在意义。我们可以说，该动作属于铭刻在我们肉身上的身体性的、先于语言的意义层面。意义依附于行动之上，就像衬里内附于衣袖。它内置于这个物质性动作之中。这不仅仅是旁观者如何阐释此动作的问题，也不是那孩子自己如何看待该动作的问题，因为他或她尚无法表达其认识。不过，若身体是会表达的物质，那橡胶软管和花园小矮人难道不也是吗？橡胶软管当然不会说话，但它的构造是有意义的，从这点上说，它是一段能表达的物质。然而，是人设计了水管，赋予橡胶、金属这些呆板的物质以意图，塑造它们以履行一项功能。话说回来，人体不仅仅铭刻着意义，与花园小矮人不同，人体亦是意义之源泉。

托马斯·阿奎那

阿奎那认为，物质是区分个人与他者的依据。令你成为自己而非他人的，恰是属于你的那一大块物质。的确，“身体”旧时有“人”的意思，比如“管家那人(body)是个小个子，整洁干练，双眼炯炯有神”。可以隐约看到，此类古朴的用法中，对人的理解与笛卡尔大相径庭。不过，此用法也有误导之嫌，因为拥有人的躯体是成为人的一个条件，而不能与成为人画等号。身体是先天给定的，而成为人是艰辛的历史工程，需要经历美好、残暴、冷漠，方能得以完成。然而，虽说如此，阿奎那的看法依然是，我之所以是我自己，不取决于我拥有某种类属性的身体或灵魂，而取决于构成我的这一大块肉体，正是它将一个物种的每个个体区分开来。若说人的灵魂有别于彼此，那是因为不同的灵魂激活了不同的身体。然而，区分我们为个体的东西，也将我们聚而为一。拥有人类躯体也意味着享有与其他同类相团结的感觉。

阿奎那既是认识论唯物主义者，也是身体唯物主义者。他认为，我们的一切认识都源于对物质现实的参与。譬如，对上帝的言说是类比性运用人对周遭世界认识的结果。他坚持道，若说隐喻是最适合人的言说方式，那是因为，隐喻将意义熔铸在感性模式中，这是我们肉身之人最能接受的。虽然阿奎那极力强调感官的作用，然而，他并不赞同经验论者的观点，后者认为，头脑仅是所谓经验数据的被动接受者。相反，他教导我们说，智力积极主动地理解现实，因而本身也是一种实践形式。

阿奎那与马克思的认识论在此有着相似之处。前者认为，任何特定的“感官数据”，均是从我们整体经验那复杂的具体性中抽象而来的。正如丹尼斯·特纳所言，“在理解的过程中，智力将每种感官的‘抽象’经验汇集一处，从而把握具体、致密的现实，而现实的意义就在其中。”马克思在《政治经济学批判大纲》中表达了类似的观点，认为人类理解力从抽象“上升”到具体。人们通常认为，抽象观念崇高而深奥，具体之物简单而平凡，然而，这两位思想家却将这种对立颠倒过来。对马克思而言，思考始于如“金钱”这样的抽象范畴，亦即他眼中的简单概念，继而将这些范畴加以整合形成种种的复杂现实，即生产的历史模式。这些现象才是真正具体的，而“具体”(con-crete)的字面意思是“不同特点的汇流”。

短吻鳄亦是有意义的物质片段，而理性并非人类所独有。阿奎那乐于承认，其他动物也有理性。确切地说，他认为，只要是动物便具有理性。理性正是与这种有机生命形式相称的官能，可以说，它与天使的智力恰成鲜明对比。猎狼犬可为信念与理智所导引。虽然它无法开银行账户，也无法参加女童子军，但却能做出判断：既然此行不在安排之内，最好还是屏住呼吸、停止吠叫。不过，其推理能力大多受限于当时之情境，蹒跚学步的孩童之情形亦大抵如此。这么大的孩子已有推理能力，但却拿不出散发着爱因斯坦智性光辉的命题。狗亦无法批判性地评价一己之行为，因为这需要自我监察，而自我监察需要唯有语言才能赋予人的自我反思能力。简言之，狗不可能成为道德动物，这点上它比婴儿强不到哪里去。（或者比上帝强不到哪里去，因为没哪个有声望的神学家会认为上帝是一种道德存在。）婴幼儿无法自问，是否不来到这世界会更好些，而他们的哥哥姐姐很有可能对此有着自己的看法。鸟妈妈无法说服自己主动放弃促使她喂养雏鸟的本能。她不会突然意识到，就存在而言，有关喂养的一切都是徒劳，于是振翅飞去，远遁巴哈马。

在阿奎那看来，令人类有别于其他动物的是，人既是感官动物，也是语言动物。这正是人类理性的首要特点。人的感觉受语言之调节，蜗牛则不然；恰恰因为此，人才与自身拉开一定距离，才得以以批判之眼光反观自己。海豚符号系统之精细复杂令人惊叹，但与普鲁斯特的作品放到一处，难免相形见绌。语言使我们彼此更为亲近，不止是身体间相互靠近。彻夜畅谈的情侣比仅行房事的男女更感亲密。然而，出于同样的原因，与非语言动物相比，语言动物能招致远为严重的灾祸。松鼠无法实施种族灭绝，除非它们是掩人耳目的天才。它们的思维还没复杂到那种程度。不过，也正因为此，它们亦无法创作出《唐璜》这样的歌剧。乔吉奥·阿甘本在《敞开：人与动物》中论道，人性是通过远离、控御、摧毁其动物性而构建起来的，但他没有说透，这种自我客体化行为如何能够既是价值的源头，也是灾祸的原因。

在《哲学研究》中，维特根斯坦发表了一个著名论断：即便狮子会说话，我们也听不懂它讲些什么。难道不能请个精通狮语的翻译，再戴上副耳机吗？维特根斯坦认为不行。对他而言，狮子的生命物质形式与我们的相去甚远，对话绝无可能。因生理特点不同，就认识世界的方式而言，狮子与我们大相径庭。在《权力意志》中，尼采同样假设道，其他动物栖息在异于我们的空间里，因此，他没有兴趣跟企鹅攀谈。他同阿奎那一样，认为我们之所以如此思考，是因为我们有着这样的身体。若有不同的身体，我们便会有不同的世界。维特根斯坦假设，人与动物居于相互无从调和的领域，不过，也许他是错的。例如，阿拉斯代尔·麦金太尔声称，倘若海豚会讲话，对海豚的方方面面了若指掌的专家很有可能听得懂。马丁·海德格尔也认为，人的世界与非语言生灵的世界存在交叠，就此他曾煞有介事地声称，“狗确乎与我们一起走上楼梯”。（海德格尔一副传达神谕的腔调，说什么跟狗一起上楼梯，这夸张的哲学范儿，真有些令人忍俊不禁。）

无论与动物如何不同，在阿奎那看来，人类自身的推理形式都深植于我们的动物性中。仅就这点而言，说他是干巴巴的理性主义者，都是绝无道理的。我们的思维与我们的感官、情感紧密交织，因此，它注定有别于智能计算机的“思维”，后者没有感官或情感生活，其“大脑”便无与之交织的对象。与之相反，人类鸿蒙之初便拥有的优势，譬如火带来的温暖、更充足的睡眠、干燥的居所、母亲的乳汁、与他人的接触、更多的舒适，既来自物质，也促进情感。有了这些最基本的条件，便诞生出婴儿对看护者无言的感激，进而为我们所谓的道德感铺设了得以萌发的温床。在这血与肉构成的基础上，我们最终开始思考，而它也将继续支撑这种思考。然而，倘若思考精细到一定程度，我们便会逐渐忽视这一物质和情感的基础结构，进入众所周知的哲学思考，这点确凿无疑。

理性活动交织在我们的实践活动中，可是，实践活动本身并非纯粹的理性活动。一切人类活动的终极目的是幸福或安康。学习如何获得幸福是件劳心费力的事，它离不开理性，然而即便如此，也不能将其简化为理性活动。其原因并不在于理性是客观的，不动感情的。保持理性意味着尽量客观地审视处境，此事颇为不易，需要我们抬起眼睛，不止盯着我们难以摆脱的自恋情结和自身利益。它还要求我们有耐心、恒心、智巧、诚信、谦卑，有承认错误的勇气，有信任他者的豁达，能拒绝虚无缥缈的空想与以自我为中心的幻觉，能接受有悖于自身利益的东西，等等，等等。就此而言，客观性是道德问题，与苍白的公正无私无关，甚至关涉到我们的生存。直面处境的真实面目，表现出的是对该处境的无私关切，而无私关切傲慢的自我之外的东西，便是传统意义上的爱。爱与理解在此结盟了，二者的亲和在对他者的理解上表现得最为真切。我们仅能通过他者的自我揭示来认识他们，这便要求有信任，而信任本身便是爱的一种形式。

与思考一样，情感既可是理性的，也可是非理性的。情感可以与其对象的性质相匹配，也可与其不相称，比如多愁善感。因心爱之人离世而悲痛理所当然，因宠物仓鼠断气而跳崖便不可理喻。即便如此，也无法用理性评说一切。的确，除非你能拿出爱一个人的理由，否则很难看出你如何知道自己是爱她的。你爱一个人，就必须摆出爱她的理由，比如她资财鸿富，容颜绝美(凯特·温斯莱特相比之下有若“金刚”)，对没出息的自恋男尤为宽容，等等。即便如此，爱与理性的结合都不够彻底。毕竟，也许有那么个旁观者，承认你讲得颇为在理，自己却不会爱上这个女人。爱与幸福最终超越了理性，但若将理性抛到九霄云外，爱与幸福也不可成就。同样的关系也存在于爱与信仰之间。

一种理性，若不建立在实践的、感官的存在之上，就不仅是有缺陷了，而且根本算不上真正的理性。理性脱离了感官便是疯狂，李尔王对此深有体会。我们所谓的感官推理(sensu-ous reasoning)可以称作审美，它并不诞生于对艺术的探讨，而是诞生于对身体的谈论。它所体现的，是颇为冰冷的启蒙理性将所谓感官逻辑纳入自身的积极尝试。近代美学之所以诞生，便是要偷偷将身体带回理性形式之中，否则，身体必将被理性视作累赘而终遭抛弃。首先是在艺术作品中，理性与感官合作，产生出丰硕的成果。启蒙者往往认为，审美仅仅是对理性的补充，然而这并非实情。理性若不承认自己源自感官生活，其理性性质便会从根本上大打折扣。人类特有的理性必须对肉体之需求和困厄有所反应。

亚里士多德

当然，理性与美学的关系比上述要复杂得多。艺术作品也是亚里士多德所谓“实践”(praxis)的典范，而“实践”指的是其善内在于自身的诸种活动。除非你如约书亚·贝尔般才华横溢，否则演奏小提琴时，试图超越此活动本身特有的赋予人的满足感，便是大可不必。它是一种以自我为据的、自我构成的、自我确证的实践形式。发笑、开玩笑、跳舞、做爱、吹哨笛、收藏贵得离谱的陶瓷香皂碟、喝得酩酊大醉，凡此种种，均无外在之目的。左右这些行为的并非工具理性。通常看来，这些行为并不仅是达到目的的手段，其目的与行为本身无甚区别，这跟为盗取副驾座上的路易威登手提包而砸烂车窗甚为不同。欣赏艺术能丰富人对人类存在的认知，在这点上，艺术确乎是工具性的。但要成功做到这点，观赏者的注意力必须专注地聚焦于艺术品之上，意即马克思所谓“使用价值”而非“交换价值”之上。艺术品的意义与价值与其真实表现无法分割，在亚里士多德看来，美德实践亦是如此。

总体而言，这类实践活动最为宝贵。诚然，某些工具性活动同样值得敬重（譬如给饥饿者饭食），而且，若是某种工具理性缺席了，彻底消除化学武器、还世界以安全便无从谈起。若那样，大多数人连床都懒得起，更别说消除化学武器了。即便如此，人类最美好的成就大多内含其目的。让我们再用一次与神学相关的成语：它们就是为开心而存在的(they exist simply for the hell of it)。参与这类活动时，我们最为理性。在此，理性不再是单纯的工具或计算器具，它成为一种自我实现的方式，因其自身价值而获得珍视。

与之相反，若是怀着工具心态去行动，便会以目的为名，忽略事物感官与情感的诸多方面。我们不会怜爱地抚摸火车票，把玩其形状与肌理，久久不肯递给检票员。在马克思主义眼里，资本主义是一场感官的消费盛宴；然而，自相矛盾的是，它亦是一种无血无肉的禁欲般存在方式，因为物质客体的血肉被剥离了，唯余作为商品的抽象状态。类似的抽象过程也落到人类头上，下文会详述之。在贝托尔特·布莱希特的梦想中，未来社会里，思考也许会成为纯粹的感官愉悦；社会主义者也大多期待着，有那么一天，即便对人类事务而言，工具理性依旧至关重要，它对我们生活的影响，却少了一分专制的味道。激进政治思想确乎服务于政治实践，但该实践的目的是创造一种状态，让我们能够更为自由地享受理性思维本身带来的乐趣。左翼实用主义认为，唯有能带来实际变化且变化最好几小时内便能出现的理论才算好的理论；持此立场的社会主义者没能认识到，只有当人类面对脸色阴沉的历史实用性法庭时，不再为运用理性而深怀歉意，人类的解放才算真正到来。