南京大学马克思主义社会理论研究中心
教育部人文社会科学重点研究基地

阿甘本:政治-赤裸生命与主权权力

政治-赤裸生命与主权权力

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原文选自《为什么是阿甘本?》

[]亚历克斯·默里 

王立秋 

 

就像我在这本书的导论中指出的那样,使阿甘本的作品获得国际声誉的,主要是他被称为harrw sacer系列的作品。这些作品——《神圣人:至高权力与赤裸生命》《奥斯维辛的剩余》《例外状态》和还没有被翻译过来的《王国与荣耀》(Il Regno e la Gloria),探索了阿甘本所说的,现代生活的“生命政治”性质,通过追踪其在西方的司法和政治传统中的出现。在本章中,我们将考察支撑《神圣人》的对“政治”的复杂批判,同时也会考察何以阿甘本的“政治哲学”作品与他之前关于语言的作品密切相关。在阿甘本看来,西方的政治传统把生命分裂为两个范畴,zoē(有生命这个生物学事实)和bios(政治的或有品质的生命)。对阿甘本来说,这个过程引起了对“赤裸生命”的生产。赤裸生命是这两个范畴的居间,它标记着政治的极限点。与此同时,阿甘本质疑了西方民主的原则本身,从“反恐战争”和“生命政治”实践以及关塔那摩湾“例外空间”的出现这些角度来看,这个批判是很有力量的。 

阿甘本与福柯

为理解阿甘本对主权权力的批判和对赤裸生命之地位的表达,有必要先提供一个对“生命政治”这个术语和(更普遍而言)对福柯作品的简要介绍。阿甘本从法国哲学家和历史学家米歇尔·福柯(1926-1984)那里接过了这个术语(经常与生命权力混用),福柯是战后法国最著名的知识分子之一,他关于公共卫生、性和监狱系统的书在各社会科学和人文学科那里留下了重要的影响。他和阿甘本的关系是复杂的,就像我们之前探索过的本雅明与海德格尔和阿甘本的关系一样。海德格尔和本雅明为阿甘本的思想提供了某种类似“基础”的东西,而福柯则在提出方法论的问题上扮演着同等重要的角色。阿甘本关于方法论的出版物(这些相对新的作品涵盖了考古学、范式和装置等术语)就直接提到了福柯的作品,简要地讨论福柯的作品,有助于理清阿甘本和福柯的关系。

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福柯的作品关心的是对思想的系统和结构的探索,或者说关心的是认识论,探索我们怎样获得知识的那个哲学分支。福柯早期的作品,系统地叙述了知识的组织是怎样随时间而变动和变化的。因此,其目标不是通过分析一个社会的政治系统、战争与冲突、成与败,来图绘这个社会的历史,而是着眼于一种对“社会是怎样生产知识的”“更加深刻”的理解。在论文《尼采,谱系学,历史》(Nietzsche,Genealogy,History”)中,福柯概述了何以这个过程不只关乎对系谱的追踪,也关乎对一系列变动、变化、踪迹生产出来的当下的探索: 

谱系学不与物种的演化相似,也不图绘人的命运。相反,追溯系谱的复杂过程就是使过去的事件保持它们的弥散;就是识别意外、细微的偏差——或相反,全面的反转——差错、错误的评估及引出那些继续存在却对我们来说毫无价值的东西的错误计算;就是发现真理或存在不在于我们知道的东西和我们所是的东西的根源,而在于意外的外在性。 

(1977:81

重要的是,对福柯来说,这些探索不是要寻找“起源”,而是相反,试图在我们再也看不到的东西的踪迹中,发现历史关系的复杂性。与此同时,这点也就变得可见了:何以当下的理解和认识我们自己的系统,是以在今天看来很成问题的方式发展出来的。因此,谱系学要探索的,是当下的状态,它试图理解其发展,并因此挑战其主导逻辑。这种谱系学方法被称为考古学,阿甘本也经常把这两个术语混在一起用,尽管它们在福柯的作品中依然有着不那么清晰的区分。 

在阿甘本对政治的理解这一语境中,我们可以看到这种谱系学方法的价值。关于权力与政治之间的关系,传统的看法是,它们关注的是对权威和控制的司法及制度的使用,而我们可以认为,权威和控制有着可识别的控制渠道警察、军队、司法机构等。所以,权力是可见的,并经常与惩罚和安全关联;国家在平衡遭到威胁的时候行使权力(在这里,我们可能会想到可被用来控制公民 抗议的军队,或监视恐怖分子,试图预防犯罪以维护安全的情报机关)。对福柯来说,这种对权力的常见理解没有考虑到现代政治使用控制和操纵的技术来使我们的身体服从,人侵我们生活的方方面面的各种方式。因此,权力在福柯那里不只是一种对动乱或潜在的动乱的可见的或景观式的回应,而是对控制的技巧与技术的使用。

什么是“生命政治”?

在二十世纪六七十年代期间,福柯在《疯癫与文明》(Madness and Civilization)和《规训与惩罚》(Discipline and Punish)等作品中探索了权力与支配最明显的形式。这些作品分别探索了现代精神病学的发展和现代惩罚制度的兴起,它们是理解现代权力形式(福柯称,现代的权力形式与以往历史时期的权力形式不同)的开拓性尝试。不过,福柯在晚年将通过走向对生命权力的考察,精练这些分析,同时也使之变得更加复杂。福柯最早是在他的研究《性史(第一卷):认识的意志》(The History of Sexuality:The Will to Knowledge)中提出这个术语的,该书探索了在现代政治中,国家是怎样试图控制整个人口的。这不再是一个控制那些对国家的稳定构成威胁的人的问题了,这是一个控制所有人的问题。福柯把身体识别为这个权力行使的场所。他使用的例子很多,包括从“领土国家”到“人口国家”的变动。福柯是这样描述这个变动的:它是偏离安全(即主权国家试图通过使用武力来控制内部和外部的威胁,以达到保护——并且在许多情况下是增加——其领土的目的)的变动。在领土国家的权力模型中,国家并不关心人口,只要人民纳税并保持驯顺。福柯认为,在现代,我们走向了一个这样的模型:国家试图通过权力的技术,来控制人口。比如说,现在,国民的健康也成为主权权力关心的问题了。健康的人口是受控制的人口,而医学的制度化、疫苗的使用、治愈和预防疾病(而不是排除不健康的人)的趋势,则标志着这样一个国家的到来,这个国家关心作为权力之场所的身体在这里,通过观察和建模的社会科学来监控人口,代表着一种更加和善却更加险恶的对权力的使用。就像福柯说的那样,

在十九世纪,人们开始通过一群被构造为人口的活生生的人特有的现象(这些现象包括健康、卫生、出生率、寿命、种族等),来使治理的实践遇到的问题理性化……在我看来,这些问题和那个政治理性的框架是分不开的,它们就是在这个框架内出现并发展出它们的紧迫性的……在一个渴望获得法律主体的尊重以及渴望确保个体的自由事业的系统中,人们怎么会去考虑“人口”的现象,及其特定的效应和问题呢?在那样的系统中,他们能代表什么、凭什么法规,来管理人口呢?

(1997:74)

在这里,指出这点是重要的:对福柯来说,对阿甘本来说也一样,权力不完全是负面的。这些技术提供了真实的好处,同时也带来了巨大的恶,正如福柯指出的那样:“保护生命和批准大屠杀同时变得可能了。”(转引自HS:3)现代国家的生命政治性质,据福柯所言,是一个新的发展,这是至关重要的,而相反(正如阿甘本也将这样指出),生命政治严格来说不是现代的。在福柯的叙述中,古希腊人认为政治是与人的生命分开的。政治质疑了生命的观念,事实上,政治把生命排除到它的领域之外,以追求“美好生活”。对福柯来说,把生命纳入“政治”,构成了现代的“政治”观念,标志着一个与过去的各种政治传统的根本的决裂。

阿甘本对生命政治的叙述提供了一个对福柯的概念的修正。就像他在《神圣人》中说的那样:

必须修正,或至少补全福柯的论题……决定性的事实是,随着例外变成了常规,赤裸生命的领域它在一开始的时候,位于政治秩序的边缘——也逐渐开始与政治的领域重叠,而排除与包括、外与内、bioszoē立权利与事实也进入了不可简化的不可区分的区域……在边界开始模糊的时候,栖居于那里的赤裸生命也就在城市中解放了自己,并变成政治秩序的冲突的主体和对象,变成了一个既用于组织国家权力又用于从中获得解放的空间。

HS:9)

简言之,阿甘本声称,现代的生命政治,不代表与支撑西方社会的古典政治观念的决裂,相反,它引入了这样一个点,在这个点上,排除的包括变得明显了。阿甘本称,生命(z)的范畴,并没有被排除到古典的“政治”(bios)领域之外。相反,阿甘本转向了主权的例外,声称在主权者或国王的这个形象身上,我们可以看到,何以把一个形象(国王)移出“政治”的领域(国王不像他的臣民一样服从同样的法律和规定)一直是可能的。接着,阿甘本指出,这个例外在政治秩序的另一端运作,于是在政治秩序中,这种做法把公民排除到城邦之外,剥夺其政治权利以使杀死他不再非法——变得可能了。这个被阿甘本识别为hamo sacer,或被献祭的人的形象,是政治的范式。阿甘本因此得以通过hamo sacer的形象,为西方政治提供一个谱系或一个反历史,指出现代的难民和集中营里的囚犯的形象代表了政治的极限点,并要求我们质疑那些制度(我们试图通过它们实现“美好生活”)的未来。 

Zoē,Bios,赤裸生命

在进一步考察阿甘本是怎样讲述hamo sacer的叙事之前,有必要弄清楚那本书的几个核心术语,这些术语是:zoēbios、赤裸生命。

Zoē就是生命。简单说,它就是存在。人、神和动物都共享zoē——它是不可区分且必不可少的。它也是没有品质的,而这对阿甘本来说很关键。它先于语言和共同体而存在,因此,它是我们都出自其中的实质。 

Bios,如果你愿意这么说,就是从那个实质中出现的东西。作为人,我们超越zoē,而进入了bias的领域,在这里,我们试图建构zoē之外的生活,一种集体的和有品质的生活。Bias的空间是polis,作为古希腊民主观念之基础的那个集体的政治空间。

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注意到这点是极其重要的,对阿甘本来说,zoē是前语言的,而bios则是语言的,我们可以把zoē标绘到声音或幼儿期的领域。阿甘本并没有说,幼儿期是一个我们可以返回的状态,我们也不能寄希望于回到一个polis之外、bias之前的前政治的世界。相反,阿甘本关心的是biaszoē之间的分裂怎样——就像在声音与语言之间的分裂中——生产出一个既有否定,又有(通过使之非作)一种激进的潜能的空间。 

赤裸生命(或意大利语的nuda vita,也被翻译为裸体的生命)就是被zoē和bios之间的分裂生产出来的那个东西。zoē不是赤裸生命。尽管它们看起来相似,并且在阿甘本的文本中,有时它们甚至看起来被混为一谈,但它们共享截然不同的属性。在这里,对生命的范畴略加讨论可能是有帮助的。如果说zoē是生命的话,那么bios就是有品质的或政治的生命,一切通过给生命加上“好的”或“赤裸的”这样的属性,给生命以品质的尝试,都在远离zoē。因此,赤裸生命存在于“政治”的领域,并且源于这样一个事实——zoē在它概念化的时刻进入了polis。正如在下文中即将变得清楚的那样,赤裸生命既代表了“政治”的危机,又有从内部破坏它的潜能。正如我们已经看到的那样,这个居间的空间,是阿甘本思想的特征。 

主权的逻辑

对阿甘本来说,为概述作为polis产物的赤裸生命,有必要深入地考察主权的例外。在这里,阿甘本深受德国法学家和政治理论家卡尔·施密特(1888-1985)的影响。近年来,施密特变成了政治哲学中的一个重要人物,这在某种程度上也可以说是阿甘本作品带来的结果。施密特在二十世纪三十年代期间写了许多为国家社会主义党在德国的行动辩护、解释的著作。众所周知,施密特宣称,在政治中,例外事实上是常规。就像他在他著名的书《政治神学》(Political Theology)中说的那样,“例外比常规的案例更有趣。常规什么也不能证明;例外则证明了一切:它不但肯定了常规,也肯定了常规的存在只可能源于例外。在例外中,真实生命的权力突破了一架因重复而变得更加迟钝的机器的壳”(2005:15)。这个洞见是阿甘本对政治的控诉的关键。对阿甘本来说,例外并非彻底的排除(即例外被彻底排除到政治的领域之外);相反,例外只是“被拿出来”,就像它的拉丁语词源ex-capere揭示的那样。因为例外没有被排除,而是在事实上被包括,所以这意味着政治秩序的核心是主权的例外捉摸不定的纠结形象。

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施密特

主权者可以宜布“紧急状态”,有效地悬置一些法律规则,把自己放到司法者的位置上。我们可能会想到最近美国的一些例子,在“911”后,乔治•W.布什总统为国家安全而援引了紧急权力。在这么做的时候,他悬置了法律正常的运作。这情况就好像是,为了维持国家的正常运转,有必要悬置司法秩序,即法律被制定、通过和生效的过程,把这些权力交到总统手中。正如阿甘本在《例外状态》中叙述这些过程时说的那样,“事实是,在抵抗的权利和例外状态中,根本的问题在于,一个本身在司法外的行动领域在司法上的重要性”(SE:11)。这里的要点是,司法权可以被它外面的人拿走。这当然意味着,在例外状态下,法治被悬置了,而悬置法治的目的又是为了保护法治,这就创造出一种包括的排除,通过这个包括的排除,外在于法治的(主权权力)被引入了法治,但依然外在于它。这里起作用的这个包括和排除的复杂过程,对法治的观念本身提出了质疑。如果法律是一组以保护我们集体的名义而存在的抽象独立的规则和实践,那么,对它来说,被一个党派性的政治权力入侵这个事实,就已经威胁到了它的存在本身,因为它的合法性是建立在独立性的基础之上的。

阿甘本对主权的例外的探索,超越了对在这里运作的包括的排除的简单识别。更重要的是,他指出,例外创造了“使法律能够有效的那个空间”(HS:19)。因此,用阿甘本喜欢的术语来说,例外状态是一个外与内之间的“阈限”空间,它同时使二者变得有效。为使法律运作,必须创造一个“内部”——司法与政治程序的内部——和那个空间的外部。存在一个法律之外的空间——一个既在法律的保护之外,又在它的检举之外的空间(也就是hamo sacer和主权者占据的空间)-这个事实揭示了法律意义的内部。事实上,阿甘本继施密特之后指出,法律是一封没有例外的“死信”。施密特认为,正是在“人的生命中”,例外才能够把法律从一系列惰性的原则,变成一种施行性的、有效的控制形式。但对施密特来说,这个转变是通过主权者的行动即主权决断发生的。在阿甘本复盘的本雅明和施密特关于例外状态的辩论中,他站在本雅明一边,也认为在例外状态下,例外和规范进入了一个不可区分的区域。例外状态之治,因此也就变得与法治不可区分。“一战”中才被人们接受为政治危机时代对法治的例外悬置的东西,如今已渗透了法律本身。 

尽管阿甘本在“一战”、第三帝国和我们当代的政治情景中找到了现代的主权例外,但他也把它放到更长的历史中去考虑。正如我先前指出的那样,阿甘本相信,福柯研究生命权力的计划,未能有效地探索现代权力的根源。在阿甘本的作品中,主权例外在许多关键点上起作用。就像我在导论和第一章中指出的那样,阿甘本作品的标志就是谱系学和语文学,一种通过图绘概念在不同历史时期的(既是结构上的又是语言上的)发展来追踪概念的尝试。相应地,阿甘本发现主权例外可以一直回溯到古希腊抒情诗人品达。在这个运动中,他也在中世纪和罗马法中找到了主权例外。 

HOMO SACER的生产

《神圣人:至高权力与赤裸生命》的很大一部分内容,是通过追溯直至今天的homo sacer形象来展开的对赤裸生命的谱系学研究。阿甘本回到古罗马法以研究主权的构成,在他看来,主权的构成天生就热衷于生产政治的赤裸生命。他聚焦于古代罗马法的一个矛盾——homo sacer 的形象。阿甘本详述了何以这个“被献祭的人”被剥夺了他的政治的“生命”,任何人都可以随意杀死他而不会遭到报复或惩罚,他可以被法律判处死刑,却不能被献祭。阿甘本引用了庞培·费斯都斯(Pompeius Festus)homo sacer的解释: 

被献祭的人就是人们可以根据罪行来审判的人。献祭这个人是不被允许的,但杀死他的人也不会因为杀人的罪行而受谴责;事实上,在最早的护民官法中,法律条文就指出,“如果有人按全民公投的结果杀死那个被献祭的人,那么这个行为不会被认为是杀人的罪行”。这就是为什么人们习惯把坏人或道德败坏的人称为“被献祭的”。 

(HS:71)

献祭在罗马法中也是一种仪式性的惩罚或净化的形式,它和死刑还不一样。阿甘本指出,这些净化仪式依然是宗教法领域的一部分,而homo sacer则不能作如是观。homo sacer属于神,因为他不可被献祭,但在某种程度上说又已经被献祭过了:“不能被献祭,却可以被杀死的生命就是被献祭的生命。”(HS:82)所以homo sacer的死,既不算献祭,也不算杀人,这就使他同时被宗教的和法律的领域包括和排除了(在第七章中,我们还会回到从未被完全移出尘世或俗世的被献祭的领域这一观念)。阿甘本因而指出——而这也是《神圣人》的关键论述之——homo  sacer的形象,与主权者共享一个相似的结构位置,它同时是一种“双重排除”,一个“献祭与杀人之间不可区分的区域”的一部分(HS:83)。为把握这个过程(通过这个过程,homo  sacer分享了既在法律内又在法律外的相似的结构位置),阿甘本引人了他在法国哲学家让-吕克·南希的作品中找到的禁止/放弃(ban/abandorunent)的观念。如果主权例外把homo sacer“拿出来”,那么homo  sacer和主权者一样,也被法律拿到了法律之外。我们不应该把被排除在法律之外看作以某种形式“外在于”法律或在法律“之外”。相反,在不给你法律的时候,你也就不能再在法律“内”了。因此,放弃,是被留在内外之间的阈限上的状态。接着,阿甘本把禁止看作“法律在自身匮乏1的情况下维持自身,在不再适用时适用的潜能”(HS28)。因此,主权的禁止是一种关系的形式,这种形式的关系命名了这个事实:主权权力的功能,把主权者化约至和主权权力同样的阈限状态,“把主权例外的两极联系在一起的吸引和排斥的力”(HS: 110)。因此hamo sacer就是被主权的禁止捕捉的“人类受害者”,它揭示了生产赤裸生命是“主权的原始活动”。这一主张的力量在于,我们中的任何人、我们所有人都有成为这样的阈限形象的潜能:“主权者是这样的人,对他来说,所有人都可能是homines sacri2;而homo sacer则是这样的人,对他来说,所有人都像主权者一样行动。”(HS:84)阿甘本最富争议的主张就在于此,他认为,所有服从法律秩序的人,都有面对(通过包括来进行的)排除——被排除到政治生活之外——的可能性。 

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吕克·南希

尽管福柯的作品(沉默地)坚持一个很难说协调了“权力的司法-制度的模型和生命政治的模型”的“灭点”(HS: 6),阿甘本却指出,恰恰是这样一个运作中的连续体的缺失,使福柯误解了现代极权主义国家中生命政治的性质。阿甘本坚持认为,通过把主权例外和homo sacer这两个形象的谱系追溯至它们原初的结构点,现在,我们可以理解集中营以及法西斯主义下对生命的捕捉的性质了。阿甘本从1679年英国引入《人身保护法》(habeas corpus)开始,图绘了现代homo sacer的发展。在拉丁语中,habeas corpus这个术语的意思是“呈现身体”,是这样一种要求:让那些羁押囚犯的人把囚犯带到法庭上,以证明他们有控制囚犯的权威。它被认为是西方法律传统的基本原则之一,即嫌犯应该在陪审团那里得到公正审判的原则。阿甘本认为,这是现代生命政治的第一次实例化,在这个点上,身体明确地成为“法律”的场所。将corpus而非homo作为法令对象引入,在阿甘本看来,证明了现在身体不仅政治化了,还成了“政治”的一个新模态的基础。阿甘本声称,《人身保护法》中显露的,是对homo sacer的持续生产,不过这一次,略有不同,被献祭的人不再是整体或完整的了:“现代民主没有废除被献祭的生命,而是把它打碎、拆解为每一个个体的身体,使之变成政治冲突中被危及的东西。”(HS:124)现在,在主权的政治主体的宣言中,总是存在被献祭的生命的踪迹。对阿甘本来说,成为现代西方自由民主国家的自由主体也就意味着可能被化约为corpus——身体,被剥夺权利和保护。 

阿甘本的现代homo sacer谱系的下一站,是1789年的法国《人权与公民权宣言》,这个文件经常被称赞为现代民主的基石。但对阿甘本来说,相反,它代表了这样一个点,在这点上,hamo sacer进入了与主权国家和领土相关的现代化身,即“把自然的生命铭写在民族国家的司法-政治秩序中的原初的形象”。尽管宣言确立了人“自然且不可动摇的权利”的概念,但阿甘本很快就看出人“生来”就有这些权利这个事实,进而把这些权利和民族联系了起来,民族这个词的词源就是 nascere,或者说诞生。结果,“赤裸的、自然的生命”,即出生这个事实,已经被纳入了政治结构的构造。现在,人变成了一个集体的主权的成员,这个主权的基础就是它宣告诞生、zoē这一事实的能力。现在,生命变成政治的了,与此同时,生命除要么被纳入要么不被纳入一个政治的场域外,别无本质的价值了。 

注释

1.即法律缺失。 

2.homines sacrihomo sacer的复数形式。 

集中营、难民与死亡的政治

阿甘本力图发现潜伏在两个分别支撑现代法律和政治话语的原则《人身保护法》和法国的《人权宣言》——核心处的homo sacer形象,即便他的论述非常简要,这点也是极其重要的。它的重要性在于,它使阿甘本能够证明,这些以后人们在为西方的政治-司法传统辩护时会援引的原则,在赤裸生命的生产中就已经被把握了。现在,他可以提出他最激进的homo sacer的例子了,那就是作为nomos(或“政治”的空间)的集中营和作为homo sacer的难民与集中营囚犯的例子。与此同时,阿甘本巧妙地把西方文明的政治原则和现代人不可动摇的自由,与二十世纪最恐怖的事件联系了起来。在下文中,我们将追踪他对现代homo sacer的解读,以考察阿甘本何以能够声称现代政治正在“持续式微”,并窥见某种有生产力的或另类的“政治”——或更准确地说,是阿甘本试探性地假设的共同体的概念。 

难民的形象,是homo sacer和主权例外在二十、二十一世纪最清晰的例子之一。难民揭示了主权权力的空间和主权例外是如何高效到无情地运作,以界定其公民的生命,把他们的生命和其他人的生命分开。阿甘本说,

(难民是)一个阈限概念,这个概念质疑了民族-国家的基本范畴(从出生-民族到人-公民的关联),并因此为一次迟到已久的范畴革新扫清了道路,为服务于这次革新,赤裸生命不再被分离出来作例外,在国家秩序中如此,在人权的形象中也如此。 

(HS:134)

把难民看作homo sacer使我们可以清楚地理解这些赤裸生命的形象在当代政治语境中的地位。他们不是例外的形象-那些少数没有公民权利的人,他们质疑了整个关于人权,关于何以国家或领土可以把一个成员当作共同体的一部分包括进去,何以在之后又随时可以把他排除出去的观念。因此,“人权”的观念只是一个门面。正如阿甘本在他的短论《在人权之外》(Beyond Human Rights)中指出的那样,在人们见证一个人被剥去了所有的关系,“只剩下他是人这个特定的事实”的时候,人权作为一个原则,就站不住脚了。如果说,我们都有不可动摇的“人权”,那不过是意味着,我们所有人都被简化为一个纯粹的身体性的存在,和难民一样,我们也可能被主权国家排除、放弃,简化为赤裸生命。 

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公民的权利被移除,被简化为他们的身体性的或者说赤裸的生命,最令人震惊的例子就是国家社会主义的德国在希特勒统治下设立的集中营了。犹太人和吉卜赛人、政治犯及其他被边缘化的群体一起,被送进了这些集中营,而这些被排除在法治之外的空间,则通过行使主权权力,剥夺了他们作为这个国家的公民应有的权利。被送进集中营的犹太人被剥夺了他们的德国(和其他的)国民认同,在一个被排除到民族国家的法律之外的空间里,他们变成了没有国家的人。在集中营里,国家的法律不复存在,因为集中营变成例外空间,被主权权力的行使控制,却又没有对民族国家的公民来说可用的权利和可诉诸的法律。那些居住在集中营里的人,是完全没有政治生活的,相反,他们是赤裸生命,除身体(他们注定在自己的身体中生活)外什么也不是。

在集中营里,阿甘本看到了一个完全的生命政治空间的所有特征,这个空间是这样一个终极的点,在这点上,主权例外为彻底毁灭政治的主体,为用一种彻底生理和生物学形式的控制来取代政治的主体创造了空间。阿甘本详述了像VPs(Versuchspersonen,他翻译为“人类实验品”)那样的计划。VP们承受过度的气压,喝盐水,待续地浸入冰冷的水。科学家和医生会对他们进行长期的监控和检查,以查明在不带来负面影响的情况下,他们可以把自己的士兵逼到怎样的极限。在这里,对主权者来说,VP们除一种纯粹赤裸的、生物学的生命外,什么也不代表,他们因此揭示了生命政治的极限点。 

喻示当代世界中的生命政治

集中营囚犯,或在战后时期没有国家的难民的形象无疑是强大的,他们随身携带着各种关联和各种形式的文化记忆,这些东西使他们有所负载。而他们在阿甘本的作品中的显著地位,也不可避免地引出了许多喧哗的讯问和简化的总结。最常见的例子之一就是“阿甘本说,我们都可能是没有国家的难民/homo sacer”。的确,确切地说,阿甘本的文本中也不乏这样的阐述,并且,严格地说,它也不算误读。 

就像阿甘本在《神圣人》的结论中说的那样: 

被献祭性是在当代政治中依然在场的一条逃逸线,这条线向越来越大、越来越黑暗的区域移动,直到抵达最终与公民的生物学生命本身重叠的那个点。如果说今天不再有任何清晰可见的被献祭的人的形象,那也许是因为我们所有人实际上都是hamines sacri 

(HS,114—115)

到这里,读者不可能看不到这点,即作为一个主权例外、主权悬置法律的空间的集中营观念,与近来全球政治中的一些事件产生了惊人的共鸣。我们被告知,“后911”世界与之前的世界截然不同了。“反恐战争”不同于以往的任何一场战争:它是在真正的全球层面上(在这个层面上,任何地方都可能成为战争的剧场)进行,针对一个不可知的敌人,被预计为无止境的、没有时间限制的战争,一场“我们”永远没法宣布打“赢”的战争。这个勇敢新世界要求采取新的措施,来针对新的威胁进行新的防护。这种新的语言指出,旧有的权利观念不足以保护我们了,这就导致了对我们的权利的反复侵蚀,而表面上,侵蚀的目的又是保护这些权利和原则本身。阿甘本关于政治的作品的力量在于,它能够在我们当前的“例外状态”中识别出一个深刻得多的逻辑。在许多人还在讨论这些措施在保护我们的人权上的有效性时,阿甘本已经能够指出一种关于例外性和生命政治的话语了,这种话语有一个悠久而复杂的传统。

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阿甘本的小书《例外状态》的意大利版于2003年出版,英语版则于2005年出版,这本书恰逄这样一个时代:许多人开始探索他对西方政治的批判,把他的批判当作理解关塔那摩湾等诸如此类的现象及其背后的引渡程序的手段。这本书开篇就讨论了司法秩序与生命之间日益含糊的空间,以及司法——政治装置日益增长的权力,此权力以越来越令人不安的方式,用“例外状态”来质疑法治的普世性质。就像他说的那样,“例外状态作为这样一个原始结构——在这个结构中,法律通过悬置自己,而包含了生命活体——的直接的生命政治意义,清晰地出现在美国总统于20011113日发布的‘军事令’中,这个法令授予特别军事法庭(区别于为战争法而设的军事法庭)‘无限拘留’和审讯有参与恐怖主义活动嫌疑的非公民的权力”。阿甘本紧接着说,“布什总统的法令的新颖之处在于,它从根本上抹除了个体的法律身份,因而生产出一个在法律上不可命名也不可分类的存在”(SE:3)。但阿甘本展示的这个新,在我们把它放进先前的“例外状态”的谱系(包括革命期间的法国,“一战”中普恩加莱总统宣布的永久例外状态,以及,当然了,1933年希特勒对魏玛宪法的悬置)中去看的时候,就只是表面上的新了。作为例外状态史上的新发展,那些被关押在关塔那摩湾的人的处境,需要我们将之和之前的先例比较,阿甘本也乐于提供信息:“唯一一个可以与之比较的东西,是纳粹集中营里犹太人的法律处境,他们在失去了他们公民身份的同时,也失去了一切法律身份。”(SE:4)拿任何当代的实例来和大屠杀做比较,显然是骇人听闻的,但为了“公正”地对待阿甘本的作品,回忆这点是有价值的:他不是轻易提出这些主张的,支撑这些主张的是他对他在当代看到的结构逻辑的清晰表达。

反恐战争与国家的暴力

国际政治中已经有许多作品探索过,我们的时代是怎样日益瓦解那些统御我们的政治系统的原则的。让我们来考察一个例子。20057月,琼·查尔斯·德·梅内塞斯在伦敦南部的斯托克维尔地铁站被射杀这件事情,及时地提醒了我们,在定义我们当代地缘政治的“反恐战争”中,无数人面临的危险。梅内塞斯被登上地铁的反恐军官击毙。当时,人们相信他就是侯赛因·奥斯曼,后者是当天早些时候伦敦运输网络上一系列未遂的爆炸案的嫌疑人,这一系列案件又被认为与两周前的77日爆炸案有关,在这个案件中,恐怖分子对地铁和公共汽车发动的四次袭击杀死了至少五十二个伦敦人,并炸伤了七百多人。梅内塞斯是巴西公民,他与任何恐怖主义活动都没有任何关联,看起来他只是在错误的时间,到了错误的地点。伦敦警察厅厅长称这件事情为“悲剧性的失误”。

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尼克·沃恩-威廉斯指出,我们不应该把这个事故解读为“失误”,相反,我们需要把它放到更广泛的“911”的安全政策的视域中来看。伦敦警察厅特别行动组在枪击案件发生七个月前引进的射杀政策,在后来导致梅内塞斯死亡事件的事态发展中,是一个关键的决定。尽管之前,警察也可以拦下嫌犯,质询他们,并且在生命受到威胁时,也可以射击他们的上半身,但在引人射杀政策后,警察就可以直接瞄准嫌犯的头部开枪了,因为嫌犯可能在身上绑了炸弹。梅内塞斯头上中了七枪,肩上中了一枪。把这说成是悲剧性的错误,就掩饰了这个事实,即在这个插曲中,是政府的政策创造了一个合法的空间,让警察可以为保护国家安全,而合法地杀戮,为保护生命,而夺走一条生命。尽管这个逻辑是在战争的规则下运作的,但它发生在世界上人口最多的城市之一,发生在一个完全无辜的人身上这个事实本身就代表了这样一个情景:“意图保护生命的机制,不仅以威胁生命,还最终以毁灭生命而告终。”这样,它是“主权权力试图在时间和空间中再生产和保全城邦政治有品质的生命的新方式”(2007:186)之一。对于分析这样的当代政治的和政治化的事件来说,阿甘本作品的好处是显而易见的。阿甘本对例外状态的理论化思考,使沃恩-威廉斯能够把梅内塞斯被枪杀这件事情标绘为一个更加悠久的传统——为保全“各种形式的主权的政治共同体”而生产赤裸生命——的一部分,并同时展现了在这件事情里有一个从根本上说“新”的东西,那就是,“生产赤裸生命的场所和方法”(2007:191)。考虑到阿甘本的方法论的概况,这在多大程度上是“新的”,还可以讨论。它可能代表了“生命政治”的另一种表现,但它也是一种与先前的形式相关的表现,而正是这个与先前现象的关联(特别是与大屠杀的关联),给了阿甘本关于“当代”的作品这样的力量。 

难民的形象

主权例外在致力于强化政治共同体的同时创造赤裸生命的最清晰的案例之一,是难民的案例。阿甘本写过很多关于难民的东西,所以那些在法律、政治地理学和移民研究领域的学者会参考阿甘本的作品,并不是什么奇怪的事。流离失所的人群在世界范围内的流动,从“一战”爆发开始,就一直是全球政治的一大特征了。根据阿甘本的诊断,难民标志着现代民族国家的衰落与式微,并因此变成了解体的化身,变成了这样的空间:在难民那里,国家试图在它的分崩离析面前,支撑它的完整。因此,没有国家的人是一种新的、来临中的政治的画面,是向“无论是什么的存在”的运动的一个例子。就像阿甘本说的那样,“甚至有这样的可能性:如果我们想要胜任前方全新的任务,那么我们将不得不毅然决然地、毫无保留地放弃我们迄今为止一直用来再现‘政治’的主体的基本概念……并从难民这唯一的形象开始,重建我们的政治哲学”(MwE: 16)。将难民、政府力图容纳的没有国家的人置于核心,指出了一种既完全陌生,又无疑是同时代的政治。

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但在难民研究领域产生重要影响的,显然是阿甘本关于难民的作品中的诊断元素。澳大利亚的历史,也是试图在一片新的土地上打造一种新生活的流离失所的人群的历史(或者至少右翼理论家想让我们相信是这样的)。它的历史是移民(更不用说文化灭绝)的历史,从十九世纪早期的罪犯,到那些在维多利亚中期离开贫困的欧洲,来这里开始新生活的人,再到“二战”后以及后来的越战后,逃离被战争揉踏的国家的人。然而,从二十世纪九十年代开始,澳大利亚开始大力管制它的边界,并使合法的移民途径变得更加困难。这个趋势,在“911”后,当霍华德的政府用国家安全的修辞来为移民局的一些残酷实践正名时,当然愈发严重了。这些实践最独特的特征之一,是建立离岸的拘留中心,在那里“处理”非法移民。这经常会涉及这样的行动:军队或海岸卫队把一船难民拦截下来,把他们送到巴布亚新几内亚或圣诞岛,在那里对他们的难民身份进行检查。在国际法下,任何登上澳大利亚领土,声称自己是难民的人,都有权得到庇护,但澳大利亚政府不给难民登陆澳大利亚要求那项权利的机会。因此,非法移民被认为不算难民。因此,在某种意义上说,那些坐船过来的人变得非法,无望成功提出他们对庇护的要求。在澳大利亚的法律之下,澳大利亚北部和外围岛屿的部分地区,出于设立收容所、创造例外空间的目的,也变得不是澳大利亚的一部分了。 

这个“不可区分的区域”清晰地指出了民族国家的脆弱性,也指出了其主权的式微,它只能通过残暴地强化主权,来维持自己的主权了,而这个操作,又在过程中揭示了它奇怪的排除的包括的进程。普雷姆·拉贾拉姆·库马尔(Prem Rajaram Kumar)和卡尔·格伦迪-沃尔(Carl Grundy-Warr)用阿甘本关于homo sacer的作品来分析澳大利亚、马来西亚和泰国的非常规移民。对他们来说,澳大利亚政府的行为,几乎完美地符合阿甘本对赤裸生命的政治和司法的生产的考察。就像他们说的那样,“这种把表面上被排除的人引入民族-国家系统的操作,起到了使澳大利亚政体之领域合为一体的作用,同时,先发制人地把寻求庇护的人置于一种去政治化的‘赤裸生命’的境地”(2004:48)。但在移民研究的话语中,总有一种对政策的关注,拉贾拉姆·库马尔和格伦迪-沃尔断言,他们把非常规移民当作homo sacer来研究,是为了“让决策者注意到这个基本的却遭到忽视的政治空间或境况”,并且“对世界主义的共同体感和责任感的激励必须……来自国家”(2004:59-60)。这完全是对阿甘本更大的批判计划的误解,但它看起来又是阿甘本的作品在更广泛的人文学科和社会科学中的主流“用法”。更好地理解阿甘本的作品更广泛的结构,以及他对使权力非作的“政治任务”的探索,应该能够避免这种误解的危险。 

生命政治的文身

终于,我们可以谈到阿甘本本人对当代生命政治世界的介入了,即他对赴美旅行的拒绝。2004年,阿甘本本应去纽约大学开设一系列讲座和研讨班,但他取消了这次行程,并在200410月在法国报纸《世界报》上发表了一篇文章,力图为自己的拒绝辩护。这里谈到的是阿甘本所谓的那些进入美国被迫要经受的“生命政治的文身”。这包括要登记数据,并接受指纹和视网膜扫描。阿甘本称,这一发展代表了一种更加广泛的“试图使公民习惯于所谓正常和人道的程序和实践的尝试,但这些程序和实践在过去一直被认为是例外和不人道的”(B:168)。这些例外和对人的自由权的侵犯的正常化,对阿甘本来说,显然是这样一个发展趋势的症候,这个趋势如果不加约束,可能会带来无法预见的后果。阿甘本希望欧洲知识分子同胞能够跟随他,提出抗议。我们有必要认识到这些措施是极端的,并强调这个事实——它们确切来说正是生命政治新发展的极限点、阈限,而不是对国际旅行者来说无关紧要的不方便之处。

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阿甘本的短文浓缩和简化了他自己关于生命政治的作品,这样一来,他把美国机场的生命政治的文身一直追溯到犹太囚犯在集中营里的境况,也就不奇怪了。但同时,他也为自己的论文做了辩护,他说,他的论文是哲学的而不是历史的,并声称他“不关心需要被分开的现象会混到一起”。因此,他从断言集中营囚犯的文身也被认为是“正常的”开始论证,也是符合逻辑的。因此,我们需要把当前程序潜在的正常化,看作更广泛的生命政治构造的症候,如果不加阻挡,这个生命政治构造很快就会把例外的活动变得平凡,因为它致力于以越来越威权主义的方式,来捕捉人的生命。就像阿甘本总结的那样,“今天,在我们想去美国旅行时强加在我们身上的生命政治的文身,是明天——如果我们想被识别为好公民——我们或许就会当作在国家的机制和传动装置中报到的正常方式来接受的东西”(B:169) 

“式微”的政治

阿甘本对当代政治的批判的惊人性质,以及许多领域对这种批判的吸收,会遮蔽我们可能会认为是它真正的“政治性质”的那个东西。许多二流评论者有这样一种倾向,要么认可模型的批判效力,要么强调它在方法论上的缺陷,就像我们将在本书的最后一章中看到的那样。但许多人不愿意认真对待阿甘本对西方政治传统的拒绝。可别忘了,批判的时刻,在于行动本身。就像阿甘本在《例外状态》的结论中说的那样: 

在法律与生命的非联系中展示法律和在生命与法律的非联系中展示生命意味着,在二者之间,为人的行动开启一个空间,这个行动一度为自己要求“政治”这个名称。政治苦于持续的式微,因为它已经被法律污染了,在不被简化为与法律交涉的权力时,政治最多也只会把自己看作制宪权(即立法的暴力)。然而,唯一真正政治的行动,是切断暴力与法律之间的联结。 

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这个对政治行动的定义表明,通过一个如此微妙的行动来克服一个如此巨大的矛盾,对那些希望自己面对的是一种有形的政治,一个可被做成徽章戴在领上的事业,一个立即带来结果(就算是空洞的结果)的行动的人来说,是令人不安的。那不是阿甘本的政治。 

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在本章的结论中,有必要提醒人们注意语言在阿甘本特别讨论homo sacer的作品和更加普遍的关于政治的作品中起到的更加广泛的作用。在《神圣人》的导论中,阿甘本明确指出,对赤裸生命的基础来说,语言是至关重要的。事实上,正是语言为普遍而言的政治提供了基础。人类共同体的建构,也是建立在语言的基础上,基于在polis中的栖居。生命活体通过远离、离开原初的声音,而有了语言。所以,进入polis的运动关乎对赤裸生命的排除:把赤裸生命逐出polis是必要的,就和把自己移出先于语言的声音是必要的一样。但对赤裸生命和声音的排除都是虚假的。它们永远以作为政治和语言的否定的基础的方式,被重新包含进去,折磨着政治和语言。所以,把政治发展到赤裸生命之外的政治任务,与发展一门不为与声音的否定关系所困的语言的任务,本质上是相关的。这两个任务对阿甘本来说在本质上密切相关,而最有价值的政治行动,是基于一种对权力的支配语言进行拆解的政治行动。在论文《语言与人民》(Language and People)中,阿甘本指出,对现代国家的各种生命政治形式的挑战,只可能通过“在任何一个点上打破语言、语法、人民的存在和国家之间的联结”(MwE:70)。这个打破权力的支配语言的过程,对提供通向来临中的共同体的路径来说至关重要,它能使作为现代政治之基础的语言机器非作。同样重要的是,在考察阿甘本思想的否定或批判时刻之时,我们要记住,来临中的共同体的政治,将永远是他的作品的地平线。 

总结

阿甘本通过对西方传统中生命与政治之间的关系进行复杂的谱系分析,提供了一个对同时代的关注的批判研究。通过回到亚里士多德,他指出,生命向zoē(没有品质的生命)和bios(政治的生命)的分裂,以创造赤裸生命而告终,所谓赤裸生命,即被排除在政治系统之外,却又矛盾地被包括于其中的生命,因为这个形象的生命,homo sacer,可以在不会引发谋杀指控的情况下被杀死。但这同一个“包括/排除”的逻辑也适用于主权者自己,他能够宣告法治,却又被排除到法治的审判之外。阿甘本因此得以图绘对赤裸生命和主权例外的生产从古罗马,经人身保护权、法国革命、“二战”的集中营、没有国家的难民的苦境,一直到反恐战争中关塔那摩湾对嫌犯的拘留的发展。阿甘本对西方政治传统高度否定的描绘,因此呼唤对它的克服以及一种不被暴力捕捉的对生命的新理解的出现。