书名：关于社会存在的本体论·上卷——社会存在本体论引论

作者：格奥尔格·卢卡奇

出版方：重庆出版社

出版时间：1993年10月

作者简介

卢卡奇·格奥尔格（György Lukács 1885年4月13日-1971年6月4日），是匈牙利著名的哲学家和文学批评家，是当代影响最大、争议最多的马克思主义评论家和哲学家之一，在20世纪马克思主义的演进中占据十分重要的地位。1923年，他以著名的《历史与阶级意识》开启了西方马克思主义思潮，被誉为西方马克思主义的创始人和奠基人。卢卡奇的《历史与阶级意识》和科尔施的《马克思主义和哲学》，被称为西方马克思主义的“圣经”。

目录

第一部分 当代问题状况：导论

从来没有人象马克思那样全面地研究过社会存在本体论，只有经过本书对马克思主义经典作家的方法，对他们对主要社会存在范畴所采取的具体态度进行详细的分析，才能说明上述看来是无可争议的论断是正确的。现在，为了明确本书所作分析的方向，我们只能先简要地提出所要分析的重要问题，并对它们的现状作一扼要介绍。

以往和现今的最重要的哲学家们一谈到实际上是属于社会存在本体论的问题，大抵总是出现下面两种倾问：要么根本不把社会存在同全部存在区分开来，要么就谈论一些彻头彻尾的别的东西，它们根本不再具有存在性质，比如19世纪所讨论的价值、价值的有效性等等，又如把物质存在世界截然对立地分为必然王国与纯精神性的自由王国，就是这样。然而，由于这两种倾向这样各自偏执一端，所以它们从来不能贯彻始终；它们必然到处寻找，而且也找到了妥协的解决办法。必然王国与自由王国之间的对立——显而易见——不可能就等于全部存在与社会存在之间的区别，光是因为这一点，它们就必须这样做。社会存在也和自然界本身一样，也有许多局部领域，它们似乎有目共睹地，也受许多必然、规律性的支配。思想家们们固然可以自由地从道德的或形而上学的角度消极地评价社会领域的这样一些规律性，例如马基雅弗利的历史的政治论断或李嘉图的经济学就是如此；但是这并不能把这样的事实从哲学的任务范围中排除出去：社会生活至少部分地具有存在性质，人们对这种存在性质的认识同人们在思维上对自然界进行的把握具有许多类似性。按照《纯粹理性批判》和《实践理性批判》的模式把世界彻底一分为二，事实表明这种做法越来越行不通了，因为它们归根到底只能把它们纯自然认识和纯道德相互对立起来。

于是就不断地产生了许多方法论上的妥协，它们把社会存在的存在特殊性这个基本的本体论问题搁置一边，并且从纯认识论上或纯方法论上，从科学学上去对待单个的存在领域所造成的那些思维困难。这样，李凯尔特就把自然科学与普遍化的考察方式同一起来了，从而确保了社会学在他的方法二元论中的一席之地。对李凯尔特这一类型的新康德主义者来说，这种妥协是再彻底不过了。由于他的认识论把自在之物的——不可知的存在完全从科学哲学中排除了出去，于是他在考察现象世界——从本体论意义上说，它的存在必然被置于不顾的地位时，他就可以从方法论上对诸多对象进行各种顺序排列、各种控制——如果这样做并不包含形式逻辑上的矛盾的话。这里，19世纪末20世纪初的新康德主义和同当时马赫、阿芬那留斯等等的实证主义紧密地碰到一起了。对于我们所提出的问题来说，当时衬论得很多的它们在方法论上的细微差别是没有意义的，因为它们都认为对于科学哲学来说根本不存在本体论问题，同它们这种核心性的一致观点相比，它们的细微差别是非本质性的。所以，无论像西方大多数人那样把社会科学当作自然科学来对待也罢，还是像在德国那样在方法论上把社会科学名之为精神科学也罢，这对社会存在本体论来说反正完全是一回事。

因此，这个问题本身在马克思那里才获得正确的形态。他首先清楚地看到，要有一系列范畴规定，若没有它们，那就不能具体把握存在的本体论性质。所以，社会存在本体论应以一般本体论为前提。但是，这种一般本体论不能再被歪曲为认识论。这里所涉及的并不是一般本体论对社会存在本体论的关系与一般认识论对个别科学的专门方法的关系之间的某种本体论上的类似性。相反，一般本体论中所认识的东西，无非就是任何一种存在的一般存在基础。如果在现实中产生了更复杂、更综合的存在形式（如生命、社会），那么在这些形式当中，一般本体论的范畴必然作为被扬弃的因素而保留下来，在黑格尔那里，扬弃这个词理所当然地也有保留的意思。作为任何一种存在物的基础，一般本体论或更具体地说是无机自然本体论之所以是一般的，乃是因为没有哪一种存在物不是以某种方式以无机界为其存在基础的。在生命中出现了新的范畴，但它们只有在一般范畴的基础上，只有在与一般范畴的相互作用中，才能发挥自己存在的影响。同样，后来又出现的新的社会存在范畴，它们与无机界和有机界的范畴关系亦如此。可见，只有在这样的循序渐进的基础上，才能合理地提出马克思式的关于社会存在的本质和性质的问题。关于社会存在的特殊的问题，包含着对每一种存在的一般统一性的确证，同时也包含着在社会存在中出现的它自己的特定的规定性。

然而，这还只是能够正确地考虑我们的问题的第一个必不可少的前提。马克思在接近关键问题方面所采取的下一个步骤，就是把辩证地反映客观现实置于核心位置。如果忽视了这一点，那么在客观现实和它的——从本体论上看——总是直接不断的主观反映之间就必然始终是混乱的一团。一方面，这种反映若是近乎忠实的，那么它将获得某种认识上的客观性；另一方面，我们将在本书的第二部分中详细地阐述，这种反映的性质、界限等等取决于一定的社会存在，它在具体条件下又能能动地有助于在社会中造成新的本体论事实，不过这两件事情都与这里的本体论问题无涉。像尼古拉·哈特曼这样的思想家是我们应该认真加以研究的，而且他恰恰在本体论方面贡献卓著，但由于他否认上述那种结构，所以必然引起了许多混乱，我们将在后面的一章对此加以评述。

认识社会存在本体论特性的第二个根本前提是理解实践在客观和主观方面所起的作用。马克思恰恰在这一问题上，同他的哲学先辈们实行了最彻底的决裂。马克思《关于费尔巴哈的提纲》中的最后一条，即“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”，纲领式地宣布了这种绝裂。而马克思毕生的事业，则是对这里所指明的本体论事实所进行的具体的分析和普遍的论证。因为在客观上，社会存在是唯一的这样一个现实领域，在这个领域中，在使对象性得到保持和继续运动方面，在使对象性得到再生产和向更高的水平发展方面，实践都起着必不可少的条件(condition seine qua non)的作用。正是由于实践在社会存在的结构和活力中具有这种独特的职能，所以，实践在主观方面，在认识论方面，也是用以衡量每一正确认识的决定性的标准。（至于在现代哲学中，在实用主义和行为主义中，这种放之四海而皆准的实践观被狭隘化了，被纯粹地直接化因而被歪曲了，这我们将在后面予以论述。）刚才这里的关键仅仅在于扼要地确认马克思的本体论和以往那些本体论的对立，后者总是以某种方式把纯粹的内省上升为认识真理的工具，同时也把它上升为衡量人在社会现实中的正确行为的最终标准。和这种理论出发点的对立基于对社会现实的新认识，基于对人的行为中的自由与必然的形面上学的二律背反的抛弃。从本体论上看，这种二律背反在理论界一统天下，是和人们把全部存在彻底地加以同质化相对应的，这样一种同质化大多是在机械唯物主义基础上产生的，当然不一定仅仅是在这样的基础上产生的。（我们只要想想宿命论就足够了。）在同样片面地强调第一种原则的情况下，必然在本体论上产生一种鲜明的无法弥合的二元论，它把社会存在的统一性形而上学地割裂开来，譬如在康德那里就被分裂为现象世界和本体世界，同时在社会实践当中，把以道德为依据的实践机械地同其他各种实践分裂开来。在这个问题上，马克思标志着以往的思想家们努力达到的高峰，这些思想家们——请大家想想亚里士多德或黑格尔——对上述的各种形而上学片面性都表示不满，并且力图获得一种辩证统一的社会存在观。这些以及许多其他类似的努力虽然都取得了巨大而永恒的成就，但它们最终都注定失败了。究其原因有二：一方面，就他们的全部努力以及就他们把据世界的方法而言，这些思想家不是没有把逻辑的和认识论的考察方式同本体论的考察方式加以区分，就是没有对这两者进行充分的区分，并且没有认识到或者不承认后一种考察方式对前一种考察方式所具有的优先地位；另一方面，这些思想家们的本体论观点是建立在受时代制约的、但在科学上却是错误的或者宗教的世界图象的然础之上的。在下面的考察中，我们必须对导致这些天才的思想家们失败的两个原因进行详细的分析。我们只能对这个综合问题预先做几点提示性的说明，所以，正像我们马上必须阐明的那样，它也沿伸到当代的本体论问题中来了，并且对它起着规定作用。直到目前为止，还没有一部关于本体论的历史。然而，这一缺憾绝不是哲学史的偶然疏忽，而是同马克思主义以前的本体论的模糊性和混乱性密切相关的。过去某个时期的一定的思想的社会基础（包括人们优先考虑的那些对象性形式以及所用的主要方法等等问题），只是在例外的情况下才受到批判的考察。这种批判的考察大多发生在重大的危机时代，在这样的时代，成功地驳斥对方（大抵是以往的，在新的现实中正在失效的那种思想的势力）而不是揭示对方的此时此地的实在的社会原因，成了当时的主要任务。（例如同经院哲学处在对手关系之中的笛卡儿和培根的哲学就是如此。）哲学和科学研究的扩展开发出巨大的和意想不到的知识财富，但这大抵几乎一点也没有涉及到这里所出现的、我们刚才所提示的那些问题。例如，我们都知道阿里斯塔克的太阳中心说假设，都知道它对科学和哲学完全毫无影响，然而对于它未能产生影响的社会原因却一直没有人讨论过。在这里，我们不可能以简短的提示性的说明来补述迄今没有讨论过的全部问题，这里的关键倒是在于，我们只能局限在纯原则性的东西上，扼要地揭示一下这个综合问题的几个原则性问题。

一个时代的日常生活、科学和宗教（包括神学），首先形成了一个当然往往是充满矛盾的共同关联的整体，它的绕一性大抵总是没有被人意识到的。迄今为止，对日常思维的考察一直属于那些最少受到人们考察的领域之列。关于科学、哲学、宗教和神学的历史，现在已经有了很多著述，然而这些著述很少深入地考察这些领域之间的上述相互关系。很明显，本体论饸恰是在日常思想的基础上产生的，而且如果它不能——哪怕只是非常简单化地，甚至是庸俗化地和受到歪曲地——能落实到这块日常思维的土壤上，那它就决不能发挥作用。科学是如何从日常的思维和实践当中，而首先是从劳动实践当中产生的，又如何一再地以有益于劳动实践的方式返回到劳动实践中去我们将试图在论述劳动的那一章中阐明这些问题。说我们的本体论的观念源于日常生活，这并不意味着可以而且必须毫无批判地接受这些观念。相反，这些观念不仅充满了质朴的偏见，而且还常常充满了许多有时是从科学、但主要是从宗教当中得来的地地道道的错误观点，等等，等等。我们必须对此进行批判，但决没有理由忽视日常生活基础。有根基的、源于日常实践的、对日常生活的平凡的理解，有时也能形成一种对那些“比较高级的”领域的背离现实的观察方式起抗衡作用的健康力量。然而从社会存在本体论的观点来看，在本体论理论和日常实践之间不断发生的那些相互作用也许就是最重要的因素。从日常生活这里为那些“比较高级的”领域提出的——大多是没有育明的、很难表述的、然而就其是非而言却是极其明确的——社会任务，总是在改变着哲学或宗教所宣布的不仅是关于社会存在的、而且也是关于一般世界图象的本体论观点。尼古拉哈特曼——也许是第一个——发现了从日常生活经由科学而达到本体论的道路，他首先认识到，认识论对于问题的提法有一个完全不同的、推导出来的与这些提法截然对立的方面，他忽视了这里所产生的非常复杂的辩证法，不加批判地把通向本体论的道路理解为一般来说是极其笔直的道路。我们还将反复谈到这个问题。

在这里以质朴的厚始的、经常是完全无意识的形式出现的这个问题，乃是最广义的人类实践的生活需要如何同人类的理论观点（首先是本体论观点）发生相互作用的问题。当然，这种实践——从客观上说，归根结底地说——是由存在，是由社会存在其所联系的自然界决定的。然而，由于自身的必然，这种实践要假定一种它能与之和谐相处并使人类的全部生命活动获得某种有意义的关联的世界图象。很清楚，科学以及与相联系的哲学的首要任务，就是为此提供适当的、客观上正确的回答：科学和哲学作为整个社会现实的局部——而且是能动的、若没有这种能动性就不能发挥作用的局部——它们不可能忽视日常生活所提出的这些要求，从我们现在研究的这个问题的角度来看，科学和哲学即便提出否定的、反对的回答，也是对社会任务所作出的一种反应。光是取代了原始共产主义社会的那些社会所具有的对抗性的阶级结构，就迫使我们不可避免地要在肯定和否定之间进行选择，因为相互斗争的阶级必然会提出具有截然对立的方向的社会任务及其世界观基础。

我们必须先进行上面那些说明，这样才能谈得上去理解宗教在为一定的世界图象提供本体论方案方面得以发挥巨大影响所依赖的社会基础。当然，除了认识论、逻辑学等等以外，近代的哲学和哲学史通常还包括宗教哲学这个特殊题目，而且还有一批论述宗教与哲学之间的某种历史关系的专著。但是，这些文献根本没有涉及到我们的课题，它们也承认，尽管在社会发展所造成的现实的相互关系当中，哲学常常让自己的理论思想体系为宗教服务，而在其他情况下，则又处心积虑地恰当地表述由社会任务所假设的那种理论内容。然而，在历史进程中，在人们影响的世界图象方面，这只是一些第二性的、次要的因素。这些因素更多地倒是日常生活当中的这样一些问题，这些问题是在一定的给定的历史时局中，在一定的存在着的阶级形式以及人们对于那种对他们来说直接给定的社会现实（也包括这种社会现实所联系的自然界）所采取的相应的态度中产生的，而且人们不能依靠自己的力量，特别是不能在他们的此岸的生活的范围内对这些问题做出满意的回答。于是，从如此产生的人们的宗教需求中，就产生了活的宗教所具有的那种设计某种本体论的能力，这种本体论为满足人们的这类宗教雷要提供了相应的框架，即措绘了这么一种世界图象，在这种世界图象中，那些在日常生活中得不到满足的、超越于人的日常生存的愿望，在一种据说是在本体论的基础上设计的来世中获得了实现的前景。因此，宗教本体论是在与形成科学和哲学本体论的那条途径完全相反的途径上形成的：科学和哲学的本体论考察客观现实，是为了现实实践（从劳动直到伦理学）而揭示人们的现实的回旋余地，但宗教本体论却不同了，它是从人们在对待生活的态度方面所产生的需要出发，从日常中的个人试图赋予自己的生活以意义的努力出发，并且设计出这样一种世界图象，这种图象如果是真实的话，它或许能够为满足人们在宗教雷求方面强烈表达出来的愿望。

因此，就构造本体论而言，哲学和宗教所走的——原则上——是两条截然相反的道路。然而，哲学和宗教所要影响的对象，却都是人们的理论和实践的需求，是人们的理性、理智和感情生活。因此，根据历史上此时此地的不同的社会结构和活动，在哲学和宗教之间必然会形成互相结盟或竞争（直至公开敌对）的关系。至于这些相互关系究竟具有何种形态，这首先取决于一定时代的社会历史问题。不言而喻，在给定的回旋余地的范围之内，归根结底以劳动发展为条件的科学认识水平和哲学对现实的认识发挥着相对独立的推动作用。但不应忘记，在有些——例如印度的——文化中，譬如数学能够发展到相当高的水平，但它对神学所划定的世界观界限却不能产生任何影响。

古希腊既没有僧侣权力又没有教条式的义务式的神学，所以它能够成为产生本体论的古典国度。迅速产生的苏格拉底以前的新哲学，相继和同时揭示了最重要的本体论范畴。当时所揭示的那些范畴还只能是对于正确的事实最初的、有时是以半神话的方式表达出来的认识，但这丝毫也无损于这种初步尝试的伟大。这种初步尝试所以能够有力地对准那些基本的客体进行考察，乃是因为它不必与神学打任何交道。（就连那些一再出现的、当然大多是由政治决定的关于这些哲学家不信神灵的指控，也未能阻挡这一过程。）只有那些始终在变化着的、始终在得到新的解释的神话，才显得是纯粹以哲学为根据的本体论的对手。由于诗歌领头参与了这种变化，所以就出现了后来再没有出现的这样一种情况：当时的那些哲学家总是把诗人当成符合理性的世界图象的主要敌人加以反对。

直到苏格拉底为止，这种伟大的客观主义，这种宇宙一元论，一直在希腊文化中占统治地位。后来城邦出现了危机，因而道德问题也成了核心问题，才特别把人的问题，正确的实践问题摆到了哲学的中心位置，柏拉图是第一位回答了在正在解体的城邦中“做什么”的问题的哲学家，作为试图解决的基础，他提出了一种本体论,这种本体论的现实性的观点,它的世界图象都为此提供了一种保证，即如何能使拯救城邦而不可避免地出现的道德假设以可能的和必然的形式固定下来。从此，表明大多数宗教、首先表明基督教特性的本体论的二元论进入了欧洲生活：一方面，是人的世界，从其中提升出宗教的需求，以及对它的可实现性的渴望，另一方面，是超验的世界，它的本体论的特性必然给予它们的实现以前景和保证。不过在这里，既使是概略性地论述希腊哲学的发展也不可能是我们的任务。重要的是——在任何原则上都有很大的区别和对立——这种二元结构，这种本体论的功能在希腊哲学的发展中一直保留着，在斯多噶派那里，比之新柏拉图派，比之普罗提诺，甚至比之普罗克罗斯都更坚定地发展成为了一种以哲学来论述的宗教热忱。

当然亚里士多德在大部分哲学基本问题上都提出了与柏拉图相反的建议。然而，不论他的伦理学和美学，他的国家和社会学说，还是他的令人惊奇的自然哲学具有多么深刻的此岸性，他对宇宙的设想连同作为关键问题的不动的运动者都一起动摇于一种两个世界本体论的路线之间（韦尔纳·耶格尔非常生动地描述了这位大思想家同他所认为的社会历史的、无法解决的问题所进行的痛苦的内心搏斗）。这种寻求现世性自身解决的倾向在亚里士多德那里由于其本体论的主要的目的论特性而得到了加强。劳动对全部早期的思想有决定性的影响，它的目的论的本值特性是一种类型——亚里士多德是第一位从哲学上比较正确地把握了劳动的这种关联的思想家——对生活中“合目的性”的考察和解释“自动地”导致了对无机自然界也从目的论上加以考察，也就是说，在个别现象的有规律的必然性之后找到一种本来的目的论本质和力量；因此，也是不运动的运动者的问题。同时，由于建立在这种基础上的人的生活、此在和社会的发展中自发地产生了一种过于直接的目的论的观点，把本体论的联系目的论地解释为既是世界最后统一的思想工具——一切都必须服从上帝的目的论的决定，又是人的世俗存在的特殊的思想工具，在这个王国里他们形成了一个隔离的、专门的、从屑的、然而却是充满了意义的领域。只有伊壁鸠鲁的哲学同一这发展思潮实行了绝裂。它的无情的批判性的唯物主义粉碎了所有两个世界的本体论。伊壁鸠鲁也把人的生活的意义、道德问题放在其哲学的中心位置。然而，由于自然宇宙与这种人的意图处于完全无关紧要的，而不是目的性的固有规律的对峙，由于人只能和应该把自己的生活问题专门作为他在现世的肉体存在来解决，从而使伊壁鸠备的哲学区别于至今所有的哲学。死亡，如何死亡（死亡的方式）才成为一种纯道德的、专门属人的问题。以一种引导的办法并不能给出宇宙的特性，通过表彰或惩罚的允诺而借以获得的敦促更不能做到这一点。伊壁鸠鲁说：“假如人们不了解宇宙的本性，只是耽于猜测其神秘的性质，就想摆脱对最重要的生活问题的恐惧，这是不可能的。所以，没有纯粹的自然知识，要想获得愉快的感觉是不可能的。他正是在这一意义上正确地谈到生与死：“这种所谓所有不幸之中最可怕的不幸，死亡，对我们来说是没有意义的，因为，只要我们还活着，死亡就是不存在的，而死亡一出现，我们就不再出现了。”对这样的世界构想，卢克莱修称赞伊壁鸠鲁为逃脱恐惧的人们的解放者，这种恐惧是信仰上帝所导致的一种必然现象。当然，伊壁鸠鲁哲学没有能够产生普遍和持久的作用。智者的理想——这种伦理学也是根据其理想——把他的影响限制在一种精神和道德的精英阶层上，但在许多细节上却成为变了形的斯多噶道德而受到一种本体论的支持，这种本体论离晚期希腊的“拯救需求”更远了，而成为彻底世俗的伊壁鸠鲁派。这一时期，也是这一时代的世界图象是新柏拉图主义的神秘主义占统治地位，它们准备吸收亚里士多德和斯多噶学派的因素——当然大多是根据一种彻底歪曲的解释，而伊壁鸠鲁主义则完全独立且越来越被诬蔑为庸俗享乐主义。这是一种彻底的世俗本体论在狂热的宗教需求统治时代的始终如一的命运。

基督教就是在这种古代文化瓦解的环境下产生的，正是在这样的文化中拯救需求的巫术的和神秘满足成为哲学的第一动力，当时出现了众多的直接满足拯救个人灵魂的教派。这里不是研究为什么基督教能从各宗教流派的这种竞逐中取得胜利，成为世界宗教这一问题的地方，也不是阐明基督教逐渐走上这一道路的内在变化及其原因的地方。只是我们必须以最简洁的阐述方式指出一种本体论的决定性因素:等待复活了的基督归来，等待与此紧密相连的对近乎冥想之中的个人将要体验的世界末日的构想。因为从时代的宗教需求中产生了一种独特的宗教本体论，它以果断的彻底性抛弃了在当时流传广泛、虽然在科学上还很成问题的世界图象和宗教渴望的客体化，这两者都产生于一种人对生活的世俗意义的失望，它们不仅在受压迫的犹太人那里，而且在整个罗马帝国，主要在穷人那里，被作为唯一的现实，所以，所有有关对现存世界的看法，对人在与世界搏斗中的地位的看法都被抛弃了。耶稣本人还仅仅是同犹太人的文字学者做斗争，把基督教从一种犹太人教派的狭窄境界中引出的保罗,却把由他所宣布的天启视为“异教徒的愚蠢”,但是恰恰是作为拯救者，他的再现、他的十字架受刑、他的复活在天启之中的思蠢具有唯一的真正现实的保证，恰恰是这种愚蠢成为一种真正宗教本体论的基础。基督的迅速复活：末日审判，至今为止现实的终结是它们达到的光辉顶峰。

对耶稣再现的希望没有结果。但是对宗教本体论的内在结构非常有意思的是，非常重要的天启的这种崩遗并没有放弃基督教信仰（弗兰茨·奥韦尔贝克在晚期神学中也属于少数在其中看到基督末日的人）。在思想文化中也接近了末日，尽管还不断地出现日益适应罗马帝国的追随者。德尔图良是少数从保罗起进行勇敢挑战的人之一，且名声日噪；最初建立的一些最重要的尝试总被视为异端而失败了(包括德尔图良本人)，奥利金、克莱门斯·冯·亚历山德林等等不断地把新柏拉图主义、斯多噶主义建构到基督教的世界图象之中去。以至终于在康斯坦丁统治下，基督教成为罗马帝国的有机的组成部分和意识形态的主要支柱。

当然，绝不允许忽视的是，在基督教界的原本世界图象的所有根本变化中一直还保留了两个世界结构：一种有以目的论为基础的人的世界的构想，在这个世界中他们实现着自己的命运，他们以坚定和全面的态度对待拯救升入天堂或者惩罚下地狱,另一种是具有更高目的论的、上帝的宇宙的彼岸世界，它的存在是对在尘世现实中上帝权力的不可怀疑性的最终本体论的保证，神学和当时从展于神学的哲学如何解释这样一种世界图象的主要特征和细节——从奥古斯都到托马斯·阿奎那都有大量不一致的理论——宗教和教会经过几百年都没能损害这一本体论的基础，大量教义本体论的困难也造成了遗忘现实前景的末日审判的再现，造成了与此紧密相联的基督教道德在与耶稣本人的论理激进主义的对立中对当时现实和政治事实的适应。那时对人的生活来说，日常的诸种要求，也就是在社会中发挥作用的要求是最主要的，如果忽视了这些在他们面前作为未来一种不可避免的既定前景的要求（这是末日审判再现的初始），那么后期罗马帝国的存在问题，封建社会各个阶段的问题就肯定不会包括那些终极目的的具体内容，而更高领域客观本体论的建构则必须以这一终极目的为方向。所有在原始天启中对这些要求相适应的本体论的“上层建筑”的对抗，如果是用宗教的要求来表达的话，必定导致异端邪说并作为异端邪说被彻底根除，当它们没有以相应的“缓和”来适应居于支配地位的求时，就发生了如弗朗切斯科·德阿西西的宗教改革运动。这种发展的必然结果是，彻底抛弃了普通的日常的世界图象和科学图象的原始本体论日甚一日地失去了现实的重大意义，尽管这一意义没有被拒绝，而是被当作装饰性的背景而且日益神圣地被保留下来。所以在教会内部逐渐产生了替代品的末日审判的再现，比如在约阿基姆·德·菲奥雷的第三王国中，比如——大多是世俗政治的——在但丁那里等等。但是，在所有这些变化中宗教本体论的最重要原则没有被动摇，宇宙和历史发展的目的论的特点，以人类为中心的（由此必然产生的地球中心说）宇宙结构，上帝——目的论地执行着的——万能权力的统治，来自人的世俗生活的一种超验的把人作为自己的宇宙中心的观点。那么，由于使宗教需求具体化的社会环境的变化，这种本体论也随之发生了改变，只要教会能使本体论和在社会上明显的、由宗教保证的道德相互适应，那么它的精神权力是不会被动摇的。在繁荣时代和危机初始时期所出现的科学发现和随之而来的哲学思想，不论困难大小，是能够在占统治地位的本体论的体系中建构起来的，在例外的情况下，双重真理学说为科学提供了避难所。

随着哥白尼·科普勒和伽利略的发现本体论才产生了完全的新景观。科学对地球中心说世界体系的突破以及随之而来的所有结论虽然暂时被指责为异端邪说，而它的科学价值，它对社会实践的影响刻不再能用这些手段阻挡了。总是以社会的不可能性压制这种科学发现的以本体论为中心的特性，总是以这些手段压制它们（科学）的结论的做法时代地历史地崩溃了，这肯定不是偶然的。无论如何，在这里——指伽利略事件——爆发的冲突意味着宗教本体论命运的改变。在早期阶段，在看来不可动播的宗教本体论中发现了庇护科学发展的双重真理，而现在，教会，官方的宗教意识形态却要求助于双重真理，以为这至少是暂时地拯救不想把它从其本体论中放弃的行为。这种转变一般来说是与红衣主教贝拉明相联系的（当然其他人也代表了相似的立场）。这是个在科学史中一直在探讨的问题。布莱希特在他的戏剧《伽利略》中让贝拉明红衣主教表明了对双重真理的新理解，主教控告说：“让我们跟着时间走吧，巴尔贝里尼。假如一个建立在假设上的星象图能给我们海员航海带来方便的话，但愿他们使用它。我们只是讨厌那种把圣经弄得乱七八糟的学说。”要从认识现实的公正的立场来看双重真理就自身来说多少有点嘲讽的性质。假如不是涉及到为一种通常受到压迫或被宣判为彻底消除了存在的认识创造一点活动范围，而是涉及到借助于这种认识从组织上保留一种本体论的未受到官方触及的作用，那么这种性质就还在加深。但是这种冷嘲热讽适当地反映了教会方面对新形势的正确认识：对新兴的统治阶级资产阶级来说，科学，首先是自然科学的无限发展成为一种生活问题。它或许绝不能忍受教会的这样一项决定，即新获得的知识不允许利用来成为自然力的更好的统治者。对现实客观性的态度，对自然科学真理是否实际地反映了客观现实或者仅仅是使它能够进行实际操作的问题的态度，自贝拉明之日起至今主导着资产阶级哲学并决定了它在全部本体论问题上的地位。不言而喻，贝拉明的妥协绝对没有完全阻止同宇宙、本体论在世界上的特殊地位的世界观的影响的决裂。在教会还充满暴力的时代，有些哲学家和科学家不得不以伊索式的语言谈论这一综合问题，这对世界史的发展没有丝毫改变。这一综合问题由以新的自然科学为基础的本体论的不断传播所构成。它是如何影响虔诚的基督教徒的，这在帕斯卡的哲学中看得很清楚。宇宙中人的孤寂的基本感觉，必然性，基督教世界人的内心生活的所有范畴从一种宇宙安全的世界图象中获得，正如帕斯卡所说的那样,新的思想本体论已经深入至极了。在资产阶级的哲学中两极分化正展现上升的势头。一方面，从霍布斯到爱尔维修，从斯宾诺莎到狄德罗,他们继承和发展了文艺复兴的全部遗产把新的本体论——由于科学的进一步的成果而日益强大——贯彻始终。另一方面，在巨大的世界性事件的影响下，也出现了重要的、有影响的思想家，他们试图对贝拉明的教会政治的冷嘲热讽从认识论上给以说明。我们仅举出——在所有原则问题上的区别——贝克莱和康德就足矣了。他们二人所追求的本质上的共同点是，从认识论上证明我们关于物质世界的认识不能说有本体论的意义。这种认识论的倾向是否导致了把宗教的旧有权力在本体论的规定上又归还给它（贝克莱在“光荣革命”时期受到阶级妥协的影响），还是已经受到启蒙运动和法国革命的影响仅仅追求一种“纯粹理性之内的宗教”，这对我们的问题来说毕竟是一样的。在上述两种情况下，在实际固有的客观性上从认识论来说并没有触动个别科学认识自然的功能，却从同样一种认识论上拒绝了任何“结果的本体论化”，拒绝了任何承认认识依赖于自身，而独立于认识的意识的对象的存在；再从我们问题的立场来看，是谈论一种现实的人的意识还是一种“一般的认识”都是一样的。

19世纪的哲学受制于这些观点。在资产阶级的世界里向哲学唯物主义创新的短暂冲击主要受到达尔文的开创性的发现的影响——达尔文的发现关系到人的起源同样走向一种新本体论，就象从前日心说的产生是一段插曲，之所以主要在于达尔文的发现的影响,是因为资产阶级的哲学不再是包罗万象的了！一个霍布斯或狄德罗式的人物也不能给哲学带来兴盛了（我们将用单独的一章论述马克思主义）。资产阶级哲学占统治地位的学派忠实于贝拉明的妥协，它们在一种纯粹的，持久坚定的反本体论的认识论方向上深化了它，有人想，新康德主义为什么越来越卖劲地把康德的自在之物从认识论中排除出去，因为他们连从原则上不可认识的本体论的现实也不承认。

本体论的内容同样在需要拯救的现实中变得黯淡了。在施莱尔马赫那里这一倾向获得了决定性的和持续一个世纪之久的深远影响。这并不是因为他后来的那篇往浓烈滚烫的葡萄酒中兑入颇多的神学之水的《关于宗教的讲话》；而是因为，人们绝不能忘记，它的作者也是《论弗里德利希·施勒格尔的知己的信》的作者。在这一新学派首次的神学宣言中宗教变成了一种纯粹的主观感情，变成了人绝对依赖于——成为无名的、主观随意可把握和可塑造的——宇宙力量的感情。施莱尔马赫热情地否认一种现实的宗教学说能与任何物理学或心理学有矛盾。这一奇迹不过是对生命现象感到惊奇的客体化罢了。人们越是信仰宗教，就越是随处能看到奇迹。天启也包含有一种纯粹主观的感情，这种感情能够在自身中领悟到宇宙万物的任何原始和崭新的观点。恰恰是从这种新的、很少有宗教性的立场出发宗教的多样性被理解为带有些必然的和不可避免的东西，任何事情也不能阻止一个人依照自己的本性和所理解的意义培养一种宗教。在宗教领域里对所有在教义上有约束力的本体论的这种彻底的否定——从客观的、历史的角度来看——不仅仅是对宗教与科学或哲学的任何可能的矛盾的扬弃，而且同时也是对作为有客观约束性的产物的宗教的扬弃。这在黑格尔的耶拿时代的初期，大约在他的《宗教讲演录》还不为人所知时就已被他清楚地认识到了，而他在《宗教讲演录》中还曾嘲弄地拒绝其余的宗教。他已经看到宗教间的相互接近，这种接近在今天被作为世界教会运动而成为世界的一个核心问题，一种这样的倾向。“一个派别如果垮台了,那么,它就不存在了。新教就是一个不再是它自身的证明，新教的诸种细微差别在联盟的多次尝试中就应消失掉了。因为在崩溃时设立起了作为现实性的内在区别。在新教出现的时候天主教的所有教派分裂就停止了。19世纪这种发展是如何形成的，这里我们不想考察。可以肯定的是，施莱尔马赫后期极为温和且颇具神学性质的观点一直影响到了哈尔纳克和特勒尔奇。与此相反他在世纪之交时期的原本的激进主义在与浪漫主义思想的普遍兴起的结合中被哲学热烈地接受了。例如齐美尔说：“孝敬的孩子与父母的关系，热情的爱国者与祖国的关系，或者说热情的世界主义者与人类的关系，工人与其自身崛起的阶级或者高贵微慢的封建主与其地位的关系；被压迫者与统治者——前者在后者的诱导之下——或者正义的士兵与其军队的关系，所有这些关系都可能具有无限多样性的内容，然而从它们的心理方面来看其形式，却具有一个共同的声调，被人们称之为是宗教的”，这明显地是《宗教讲演录》的直接继续。对未来有着十分重要影响而摆脱了本体论传统的宗教观，即基尔凯郭尔的宗教观在这里只是提了一下，这种观点在国际上的直接影响比对他的同时代人的影响要小得多，对它进行详尽的评价在我们这个世纪才成为重要的问题。

我们已经强调了“世俗”哲学的主要倾向：除认识论的统治外，还日益严重而巧妙地把所有本体论问题排除在哲学范围之外。上述提及的新康德主义者关于自在之物的观点在世纪之交时遇到了以新的形式突然出现的实证主义。这里涉及到一场国际运动。新康德主义在除德国以外的哲学中也有很大影响，而这种影响的无所不在又远远被实证主义所超越。就我们讨论的问题来说首先重要的是，这一倾向的各种流派（经验批判主义、实用主义等等）把在新康德主义那里一直居于统治地位的认识的客观真理价值日益坚决地推到一边，并试图以设置实际的直接的目的来代替真理，当然认识的客观真理价值在新康德主义那里也是与依赖于自在的存在现实无关的。用在直接实践中不能排除的客体的操作来代替对现实的认识（在这里）超越了新康德主义，尽管个别新康德主义者的思想——这里我们尽举出法伊欣格尔就足矣了——在这方面是自发的。同样明显的是，致力于一种新形而上学的柏格森与实用主义，尼采的认识论与同时代的实证主义在认识论上趋同。使人得以自慰的是，不必考虑引起激烈争论的各种细微的差别，我们谈论的是时代的一种一般倾向，它归根到底要彻底消除所有对客观真理的评价，并用经验取而代之，这些经验使一种无障碍的、正确发挥功能的、具有实际的重要事实的操作成为可能。当然也总是存在着相对立的倾向，我们在前边已提到了尼采和柏格森，他们要创立一种形而上学。这些情况恰恰清楚地表明，现代哲学表面上的两极是如何密切地结合在一起的。尼采和柏格森想要而且认为能够创立一种形而上学，他们认为在现代相对主义那里显示出现实的“最终事实”，所以——界限对他们来说是陌生的，但主观的看法却是同样的——他们达到了一种新的本体论。但是这种本体论从客观上来说被包括在了认识论的实证主义范围之内，它除了动听地表达极端的、但却是内在的对立的两极而达到实证主义外——那些被实证地操作搞得绝对化和无家可归的主观性的问题——别无他法，这种主观性在现实中不能找到自我表达的地方，尽管他——正是在它们的对立性中——与被操作的世界不可分割地联系着。

因而，在实证主义与同时代的宗教世界联合的同时揭示出：现代宗教在实证主义中找到了能够连接现代科学思想与对于上帝和世界的构想的哲学。这种联合不仅突破了迪昂所认为的贝拉明的立场从科学上来说要比伽利略正确的观点，不仅突破了彭加勒的极端因袭主义，不仅在于从詹姆士的实用主义中产生了现代——不受约束的——宗教的理论，而且还在于俄国的一部分马克思主义者转向了阿芬那留斯和马赫的实证主义，如很有见解的思想家卢那察尔斯基即刻成为了寻神者。

1914年战争的爆发以及随之而来的世界危机带来了所有这类高一层次的问题，它们不再是潜在的意识形态对立的表达形式，而是一种普遍和持续的——世界状况的坦率的表达形式。