南京大学马克思主义社会理论研究中心
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劳动特辑④ | 阿伦特论劳动

编者按:五一劳动节的由来可追溯至1889年7月14日,当时各国马克思主义者召集的社会主义者代表大会,在法国巴黎隆重开幕。在这次大会上,法国代表拉文提议:把1886年5月1日美国工人争取八小时工作制的斗争日,定为国际无产阶级的共同节日。与会代表一致同意,通过了这项具有历史意义的决议。从此,“五一”国际劳动节便诞生了。百余年后的今天,在经济全球化、社会信息化日益发展与深入的时代背景之下,劳动与劳动者的问题也变得更为复杂,如何让劳动者重新获得支配劳动的自主、自在与自由,如何设想一种新的社会联合方式以使“每个人的自由发展是一切人自由发展条件”,这些都是生活于当下的我们不得不去认真思考的问题。为此,实践与文本公众号将持续推出“劳动特辑”系列文章,以飨读者。

本文节选自阿伦特的《人的境况》第三章第一到四节。(注:[美]阿伦特:《人的境况》,王寅丽译,上海人民出版社2009年版,第60-79页)

第壹节

“我们身体的劳动和我们双手的工作”

我这里要提出的劳动和工作的区分是不常见的。实际上支持它们二者之区分的现象证据太过明显,以至于竟常常被忽略了。而历史上无论前现代的政治思想传统,还是现代汗牛充栋的劳动理论,都对此没有提过只言片语,即使有少数零星的论述,其作者也没有从理论上做进一步的研究。不过,相比于这种历史证据的缺乏,其实还有一个非常清晰和顽固的证据,那就是,在古代和现代的每一种欧洲语言中,都包含着两个在词源上无关联的词,这两个词在我们看来指同一种活动,并一直把它们保留在表面上同义的用法中。

洛克在工作的双手和劳动的身体之间所作的区分,稍稍让我们回想起古希腊在工匠(cheirotechnēs,相应于德语的Handwerker)和那些像“奴隶和驯畜一样用他们的身体供应生活必需品”的人之间所作的区分,后者在希腊习语中是的tō sōmati ergazesthai,即用他们的身体工作的人(甚至在这里,劳动和工作已经看作同义词,因为用的词不是ponein [劳动]而是ergazesthai [工作])。不过有一点在语言学上是十分重要的,那就是无论古代还是现代把这两个词当作同义词的用法,都在构成它们相应的名词形式时失效了。我们发现在这一点上古代和现代完全一致:“劳动”这个词,可以作名词用,却从来不能意指完成了的产品、劳动的结果,而始终是一个可归为动名词形式的动词化的名词;反之,“产品”一词却一成不变地从用于指“工作”的词中派生出来,甚至在流行用法上紧跟现代社会的实际发展,以至于“工作”这个词的动词形式也变得有点过时了的时候,依然是如此。

为何这个区分在古代一直被忽略,其意义也始终未被挖掘,原因是显而易见的。对劳动的蔑视,最初源于摆脱生存必需性而追求自由的强烈渴望,和同样强烈的、对所有留不下痕迹——没有纪念碑,没有值得记忆的伟大作品——的活动的不屑一顾。随着城邦生活越来越要求公民付出更多时间,越来越需要他们放弃所有其他活动(skholē)而完全投身于政治,最终劳动涵盖了一切需要辛苦付出的活动。城市国家充分发展之前的早期政治风俗,仅仅区分了奴隶和一般的工匠(dēmiourgoi)。前者是战败的敌人(dmōes或douloi),和其他战利品一起被带到战胜者家中,作为他们的家里人(oiketai或familiares),为他和主人的生活服役;后者可以自由地离开私人领域并进入公共领域;到后来甚至改变了对这些手艺人的称呼(索伦还把他们描述为雅典娜和赫准斯托斯的儿子),称他们为贱民(banausoi),意思是其主要兴趣在于技艺而不在于广场的人。只有到了5世纪末,城邦开始按照活动所需精力的多少来划分职业,以致亚里士多德把农夫和雕刻家的职业看成最卑贱的,“对人体最有损害”。尽管他拒绝贱民的公民身份,但他宁愿承认牧羊人和画家为公民,也不愿承认农民和雕刻家为公民。

我们后面将看到,除了这种对劳动的蔑视外,希腊人还有他们自己一套不信任工匠,或者说技艺人的智力的理由。尽管这种不信任只存在于特定时期内,但古代所有对人类活动的评价,包括赫西俄德的评价(据说他是赞美劳动的),都立足于这样一种信念,就是由于我们的身体需求而成为必需的劳动是奴性的。因此,那些虽不包括在劳动范围内,但不是为了它们自身的缘故,而是为了提供生活必需品而从事的职业,也被归入劳动之列,这解释了不同时期和不同地区对劳动分类和评价的多变性特征。认为古代的劳动和工作之所以受轻视是因为它们都是由奴隶从事的看法,属于一种现代历史学家的偏见。古代人从另外的方向上思考, 他们感到必须拥有奴隶,乃是因为所有服务于生存需要的职业的奴役本性。奴隶制正是从这类理由上得到了保卫和辩护。劳动意味着被必然性所奴役,而这种奴役内在于人类生活状况中。因为人受到生命必需品的统治,他们就只能通过统治那些由于被迫而服从必然性的人,来赢得他们的自由。奴隶的低贱是一种命运的打击和比死亡更糟的命运,因为它把人变形成近于驯畜一类。因而, 奴隶身份的改变(例如被主人解放或由于普遍政治状况的变化,某些职业被提升到有公共重要性的高度),都会自动导致奴隶“本性”上的改变。

古代,甚至近古的奴隶制度,并不是一种利用廉价劳动的手段或追求利润最大化的工具,而是一种把劳动排除出人类生活境况的尝试。人与所有其他类型的动物生命共有的东西,都不被看成是属于人的。(顺便说一下,这也是希腊关于奴隶的非人本性的理论受到误解的原因。为这个理论作详细论证的亚里士多德在临终前解放了他的奴隶,但他或许并不像现代人期望的那样“言行一致”。因为他不否认奴隶作为人的能力,只是否认把人这个词用在人类物种的成员身上,就后者完全服从于必然性而言。)在“劳动动物”这个概念上使用“动物”一词——与这个词在理性动物(animal rationale)的概念上仍有待商榷的用法不同一一是完全有理由的,劳动动物的确是居住在地球上的一个动物物种,充其量是最高级的一种罢了。

因此,经典古代对劳动和工作之区分的忽视就不令人感到惊讶了。私人家庭和公共政治领域的区别,作为奴隶的家里人和作为公民的家长的区别,应该隐藏在私生活中的活动和那些值得被注视、聆听和记忆的活动之间的区别,遮蔽和规定了所有其他区分,结果只剩下了一个划分标准:是把更多的时间精力放在私人领域还是放在公共领域?激励职业的是对私人事务的关心(cura private negotii)还是对公共事务的关心(cura reinpublicae)?而伴随着政治理论的出现,哲学家们则把沉思和所有其他活动对立起来,从而抹煞了起码能对这些活动作出区分的那些差别。拜他们所赐,甚至政治活动也被归入必需性之列,自此以后必需性成了阐明积极生活内所有活动的共同标尺。我们也没有理由期望从基督教政治思想中得到什么帮助,因为基督教政治思想接受了哲学家的区分标准并使之精致化,结果,为多数人而设的宗教和仅为少数人而设的哲学,都赋予了这一标准以普遍的有效性,从而对所有人都起着约束作用。

现代,颠倒了全部传统,也颠倒了行动和沉思的传统秩序以及积极生活内各种活动的传统等级;现代,把劳动赞颂为所有价值的源泉,把劳动动物提升到传统上由理性动物所占据的位置;这样的现代本来不会发展出一种单独的理论,对劳动动物和技艺人,对“我们身体的劳动和我们双手的工作”,作出明确区分。可是乍看之下令人吃惊的是,在现代,我们首先发现了生产性劳动和非生产性劳动的区分,然后稍晚一些出现了技术工作和非技术工作的区分,最后是看起来更基本、因而在重要性上超过了前两者的,体力劳动和脑力劳动的区分。实际上在这三种区分当中,只有生产性劳动和非生产性劳动的区分击中了要害,因此该领域的两位伟大理论家一一亚当·斯密和卡尔·马克思都把他们的整个理论体系建立在这一区分之上,并非偶然。劳动在现代得到提升的原因恰恰在于它的“生产性”,马克思看似大逆不道的观点一一劳动(而非上帝)创造了人,或劳动(而非理性)使人区别于其他动物,只不过是整个现代都一致同意的某种观点的最连贯和最激进表述。

【阿伦特与其丈夫海因里希·布吕歇尔】

此外,斯密和马克思都把非生产性劳动贬为寄生性的,认为它实质是一种劳动的扭曲形式,不能带来任何丰富世界的东西,似乎不配称为劳动,他们的看法与现代大众的意见不谋而合。斯密对“奴仆”表示轻蔑之情,说他们“像懒惰的客人……留不下任何东西来回报他们的消耗”,马克思对之同样有这样的轻蔑。然而正是这些奴仆,这些家里人(oiketai或familiares),是为单纯生存而劳动的,人们需要他们与其说为了生产,不如说是为了消费,这正是现代以前所有人都把劳动状况等同于奴隶制时代,奴隶留给人们的印象。但消费他们的劳动所换取的东西不是别的,正是主人的自由,或用现代的语言说,是主人潜在的生产力。

换言之,在生产性劳动和非生产性劳动的区别中包含了工作和劳动的基本区分,尽管是以略带偏见的方式。一切劳动的特点正是留不下任何东西,它辛苦劳动的产物几乎在劳动的同时就被迅即消耗掉了。可是这种辛苦虽徒劳,却出自一种强大的紧迫性,因为它被无与伦比的生命强力本身所驱动。西方人实际显示出来的空前生产力,不仅征服了一般而言的现代,而且特别征服了马克思,让这两者都生出了一种不可抗拒的倾向:就是把所有劳动都视为工作,以更适合于技艺人的方式来谈论劳动动物,并且一直希望再往前跨一步,从而彻底消除劳动和必需性。

毫无疑问,把劳动从黑暗带入公共领域,使它在那里能够被组织和被“分工”的实际历史进程,为此类理论的发展提供了一个强有力的论证。不过,在这方面有一个更意味深长的,已经被古典经济学家意识到并被卡尔·马克思发现和清晰地加以表述的事实,就是劳动本身确实拥有一种它自己的“生产力”,而不论历史状况如何,不论它处在私人领域中还是公共领域中,也不论它的产物是多么徒劳无益和不长久。这个生产力不在于任何劳动产品,而在于人的“力量”,人的力量并没有在他生产生活必需品的过程中耗尽,而总是带来一些“剩余”,即带来了超出他自身“再生产”所需的“剩余产品”。不是劳动本身,而是人类“劳动力”(Arbeitskraft)的剩余,解释了马克思引入的“劳动生产力”这一术语,正如恩格斯正确地评价的,这个术语构成了马克思整个体系中最有原创性和最具革命性的部分。与工作的生产力为人造物增添了新东西不同,劳动的生产力只是偶然地造成对象,并且主要与它自身再生产的手段有关;既然它的力量在确保了自身再生产后还没有耗尽,它就能被用于另一个生命过程的再生产,但它除了生产生命本身之外不“生产”任何东西。通过奴隶社会的暴力压迫和马克思时代的资本主义社会的剥削,它就可以被导向到以一部分人的劳动满足所有人生命所需的方式。

从这种纯粹的社会观点看(这也是整个现代的观点,它在马克思的著作中得到了最连贯最伟大的表述),所有劳动都是“生产性的”,现代早期关于劳动的区分——一方面是留不下任何痕迹的“奴性任务”,另一方面是生产出足够持久的、可用于积累的产品——已经失去了意义。如同我们前面看到的,社会的观点是一种只考虑人类生命过程的解释,在这种解释框架内,所有东西都变成了消费的对象。在一种彻底“社会化的人类”(它的唯一目标是维持生命过程,不幸的是这恰恰是指引马克思理论的乌托邦理想)那里,劳动和工作的区别完全消失了;所有工作都变成了劳动,因为所有东西都不是在它们的世界性上被理解为客观对象,而是被理解为活劳动力的结果和生命过程的功能。

不论是在古典政治经济学中,还是在马克思的著作中,技术工作和非技术工作的区别以及脑力工作和体力工作的区别都没有什么地位,注意到这一点是很有意思的。与劳动生产力的重要性相比,它们的区别的确是次要的。每种活动都需要一定的技能,清洁烧饭跟著书造屋一样需要技能。它们的区别并不适用于不同的活动,而仅仅意味着每种活动之内的某个阶段或性质。通过现代的劳动分工,这些区别获得了一定程度的重要性,因为在现代劳动分工中,原来指派给年轻人和缺乏经验者的任务,固定化为终生职业。但是在现代劳动分工中,每个活动都被分割得如此之细,以至于每个专门从业者只需要很少的技能,其后果正如马克思所预言的,倾向于完全取消技术性劳动。结果在劳动市场上出售的不是个人技术而是“劳动力”一一是每个有生命的人大致以同等数量拥有的东西。另外,既然“非技术工作”从字面上来说就是矛盾的,这个区分就只对劳动活动有效,因而把它用作一个主要参照因素的企图就暗示出,劳动和工作的区别已经从有利于劳动的立场出发被放弃了。

另一个更为广泛使用的范畴一一体力与脑力工作的情形却是相当不同的。这里,把体力劳动者和脑力劳动者联系起来的根本纽带还是劳动过程,只不过一方用脑,另一方用身体的其他部分劳作。思考,这个据说是用脑的活动,甚至比劳动的“生产力”更低,虽然它在某些方面跟劳动一样,都是一个基本上生命不息就运动不止的活动;如果说劳动留不下任何持久的印迹,思考也留不下什么有形的东西。思考决不能靠它自身物质化为对象。任何时候脑力工作者想要表达他的思想,就必须像其他工人一样,借助手或其他体力技能。换言之,思考和工作是两种从来不同步的活动,思想家想让“世界”知道他的思想“内容”,就必须首先停止思考和回忆起他的思想,在这里,像在其他情形下一样,回忆为无形和徒劳的东西化作永久的物质对象作了准备;它是工作过程的开始阶段,就像工匠考虑一个引导他作品的模型一样,也是工作过程的最非物质化阶段。既然工作本身总是需要某些材料和通过制作过程(即技艺人的活动),才把材料转化为一个世界之物,那么脑力工作特有的工作性质并不比其能工作更少依赖于“我们双手的劳作”。

人们常常貌似有理地,把现代的脑力和体力工作的区别联系到古代的“自由”技艺和“奴性”技艺的区别,用后者来证明前者的合理。可是,自由技艺不同于奴性技艺的标志根本不是“智力的较高程度”,也不是“自由艺术家”的用脑工作,而“卑践技工”的用手工作。古代的区分标准首先是政治的。与政治家的德性,即明智判断的能力(prudentia)有关的职业,以及有公共效用(ad hominum utilitatem)的专门职业,如建筑、医药和农业,都属于自由职业。而所有技工,不管是抄写员还是木匠,都是“卑贱的”,不适合成为完整意义上的公民,最卑贱的是那些我们认为对生活最有用的人,例如“鱼贩、屠夫、厨师、禽贩和渔民”。但是甚至这些也还不是纯粹必要的劳动。还有第三类的卑贱职业,在其中,劳动者出卖的是痛苦和辛劳本身(有别于opus的operae,即与工作有别的单纯活动),“报酬就是奴役的抵押品”。

尽管体力工作和脑力工作之区别的起源可以追溯到中世纪,但作为现代的产物,它却又两个截然不同的来源,而且这两个来源都同样是现代普遍气候的表征。首先,由于现代条件下每个职业都必须证明它自己对社会整体的“有用性”,而同时由于社会对劳动的赞美,脑力职业的有用性就变得更加可疑,从而自然地,知识分子渴望成为工人大众中的一员。同时,与这一发展看似矛盾的是,这个社会对某些“智力”活动的需要和尊重又是史无前例的(在我们的历史上,只有罗马帝国衰落后的几个世纪可与之相比)。在此,我们不要忘记在整个古代史上,抄写员的“智力”服务(无论服务于公共领域还是私人领域的需要),都是由奴隶来担任的,并被看成是奴隶性质的工作。只有随着罗马帝国庞大的官僚系统的出现以及与之相伴的帝国的社会和政治地位的上升,才造成了对“智力”服务的重新评价。所有工人,从最卑贱的工匠到最高尚的艺术家,都致力于为人造物品多增添一个尽可能持久的东西。就知识分子确实不像这样的“工人”而言,他更像亚当·斯密所谓的“奴仆”,虽说他的功能不是保持生命过程的完整和再生产,而是维护各种庞大官僚机器的运转,但官僚机器的运转过程就如同生物的生命过程本身一样,迅速而无情地消耗着他们的服务,吞噬着他们的产物。

第贰节

世界的物性

古代理论对劳动的轻蔑和近代理论对劳动的崇尚,都与劳动者的主观态度或活动有关,从而要么不信任他们的艰苦付出,要么赞美他们的生产力。这种主观性取向在轻松劳动和艰苦劳动的区别上表现得尤为明显,但是我们至少在马克思(作为现代最伟大的劳动理论家,他为这类讨论提供了一种衡量标准)那里看到,劳动生产力是以生命过程满足自身再生产的需要来衡量的,它存在于人类劳动力固有的潜在剩余当中,而不在于它生产的产品的性质或特征。同样,希腊人认为画家的地位高于雕刻家,并不表示他们对绘画更为重视。看来,如果产物的世俗性质一一它的处所、功能和留驻世界的时间长短一一不被考虑的话,被我们的理论家顽固地忽略,但被我们的语言忠实地保留了下来的劳动和工作的区别,就变成了单纯程度上的区别。可是面包和桌子的区别的确远远大于面包师和木匠的区别,前者在世上的“预期寿命”几乎不超过一天,后者却可以轻易地保存上几代人的时间。

从而,我们一开始就注意到的语言和理论的奇特不一致,就变成了以世界为取向的、我们所谓的“客观”语言,和以人为取向的、我们试图在理解中运用的主观理论之间的不一致。正是语言和潜伏在语言下面的基本人类经验,而非理论,告诉了我们,世界(积极生活活动于其间)之物有一种完全不同的性质,是完全不同类型的活动创造出来的。工作的产物(而非劳动的产物)被视为世界的一部分,保证了世界的持久和稳固,否则世界就不能持存。在这个由持久物组成的世界里,我们才能找到为生命的延续提供手段的消费品。消费品虽为我们的身体所需并为身体的劳动所产出,但没有它们自身的稳固性。在一个本身不是为了消费而是为了使用的物的环境中,这些用于不断消费的东西不停地出现和消失,而对于我们的使用物,我们则习用而不察。但正是后者使世界为我们所熟悉和亲近,产生了人事往来、人际交流的风俗习惯,消费品之于人的生命,如同使用物之于人的世界。从使用物那里,消费品才获得了它们的物性(thing-character)。反之,不允许“劳动”形成一个牢固的、非动词化的名词的语言,强烈地暗示了如果没有“我们双手的工作”,我们很可能不知道一个东西是什么。

在消费品和使用物之外,还存在着言和行的“产物”,它们一起构成了人际关系和人类事务的架构。但是如果它们全凭自己,就不仅缺乏其他事物的可见形状,而且甚至比我们制造出来用于消费的事物更不耐久和更易消逝。它们的实在完全依赖于人的复数性,依赖于他人的持续在场,他们的所见所闻证实了它们的存在。不过,行动和言说仍然是人类生活的外在表现,但人类还了解一种活动,这种活动尽管在许多方面联系到外部世界,但它既不需要在世界中显示,也不需要为了成为实在而被他人看到或听到、使用或消费,这就是思想。

实际上,从世界性的角度看,行动、言说和思想之间的共同点要远远大于它们的任何一个与工作或劳动之间的共同点。它们自身都不事“生产”,不造成任何东西,和生命本身一样空虚。为了成为世界之物,即成为业绩、事实、事件、思想或观念形态,它们必须首先被观看、倾听和记忆,然后被物化为诗句、写下来的纸张或印好的书籍,表现为绘画或雕塑,成为各种各样的档案、文件和纪念碑。人类事务的整个事实世界要获得它的真实性和持续存在,首先要依靠他人的在场,他们的看、听和记忆,其次依靠无形之物向有形之物的转型。记忆,正如希腊人所相信的,乃一切艺术之母,没有记忆和使记忆化为现实所需的物化(reification),行动、言说和思想的活生生运动就会在活动过程一结束就消失,丧失它们的真实性,仿佛从来没有存在过。物质化是它们为了在这个世界上留存而不得不付出的代价,在其中,“死的文字”代替了瞬间存在的“活的精神”,代替了从“活的精神”中产生出来的东西。它们必须付这个代价,因为它们自身完全不具有世界性,从而需要一种完全不同性质的活动的帮助;也就是说,要取得实在性和物质化形态,它们就要依赖在人类技艺中与建造其他事物相同的一种技艺。

人类世界的实在性和可依赖性,首先在于这样一个事实:我们被物所环绕,这些物要比产生它们的活动更长久,也潜在地比创造它们的人的生命更长久。人类生活就其建造世界而言,致力于持续的物化过程;而他们的产物,即共同构成人工产品的东西的世界性程度,则取决于它们能否在世界上有更长久的存在。

第叁节

劳动和生命

有形之物当中最不持久的东西是那些为生命过程所需的东西。这些东西几乎在生产的同时就被消费掉了,用洛克的话说,所有这些“真正用于人的生命”,用于“维生之必需”的“好东西”,“一般都是很短命的,如果它们不被使用,也会自行腐烂和消亡”。[29]在世界上作短暂停留之后,它们就要么被人的动物生命过程所吸收,要么以自行腐烂的方式,回归于产生它们的自然过程,由于获得了一个人工的形状,它们在这个人造物的世界上取得了一个短暂的位置,但又比世界的任何其他部分更快地消失了。就世界性而言,它们是所有事物当中最不具有世界性同时又最接近自然的东西。虽然它们是人造的,但它们来来去去,产出复而消费的过程,与自然界不变的周期循环过程最为一致。循环是生命有机体的运动方式,人的身体也不例外,只要它能忍受得了这个弥漫其存在并让它活着的过程。生命是个无所不在地消耗着耐用品,磨损它,把它用光耗尽的过程,直到最终死亡(每个微小、单一、往复的生命过程的结局)后,返回到自然界无所不包的巨大循环当中,在那里,没有开始也没有结束,所有自然事物都一成不变地,无休止地重复旋转。

自然和她迫使所有生命物都卷入的循环运动,既不知我们所理解的生,也不知我们所理解的死。因为人的生死不仅仅是一个自然事件,而且与人进入的这个世界有关一一单个的人,一个独一无二、无法替代、无法重复的个体,出现在这个世界上,又离开了这个世界。生与死首先假定了存在着这样一个世界,这个世界不是经常处在变动当中的,其持存性和相对稳固性使人的出现和消失成为可能;是每个人到来之前就在那里,在他离开之后还继续存在的地方。没有这样一个人出生时进入和死后离开的世界,就只有一成不变的永恒轮回,人类和其他动物物种一样的长生不死。一种生命哲学如果没有像尼采那样,达到对作为万物最高原则的“永恒回归”(ewige wiederkehr)的肯定,就不知道它在说什么。

不过,“生命”这个词如果和世界联系,并用以指从生到死的时间间隔的话,它就有了一种完全不同的含义。就人同其他生物一样受生物生命的驱动而言,它与其他生物同样永远遵循着自然的循环运动;但由于人的生命又被一个开端和终结所限制,即被两个终极事件一一在世界上的出现和从世界上的消失一一所限制,从而它又遵循着一种严格的线形运动。人特有的生活的主要特征是,不仅它的出现和消失、生和死构成了世界性事件,而且他一生当中也充满了各种事件,这些事件最终可以讲述为故事,或写成自传。正是这种生活(bios),而非纯粹的生命(zoē),让亚里士多德说它“似乎是某种实践(praxis)”。因为如前所述,言和行与希腊人理解的政治紧密相关,而这两种活动的确总是可以讲成一个连贯的故事,无论单个的事件或原因是多么的偶然或意外。

只有在人的世界中,自然循环运动才表现出自身的盛衰,准确地说,它们的盛衰和人的生死一样,都不再是自然现象,在整个自然大家庭永恒卷入的无休无止、不知疲倦的循环中,没有它们的位置。自然过程只有进入了人为世界,才表现出了盛衰的特征;只有我们让自然产物,这棵树或那只狗,从它们的“自然”环境中脱离出去,作为个别事物置于我们的世界,它们才开始生长或衰亡。尽管自然通过我们身体机能的循环运动在人类存在上显示她自身,她却要不断地以让人衰老或死亡的威胁,让这个人为世界感受到她的存在。人身上发生的生命过程和世界上发生的盛衰过程两者的共同特征是,它们都是自然循环运动的一部分,因而都是无穷无尽的重复;所有出自于必然性并与之打交道的人类活动都必定要陷入周而复始的自然循环,准确地说,它们自身既没有开始,也没有结束,与工作不同(工作在对象完成、准备为共同的事物世界增添新东西时,就结束了),劳动总是在同一个循环上轮回,这个循环是生命有机体的生物过程规定好了的,它的“辛苦操劳”一直要到这个有机体死亡时才结束。

当马克思把劳动定义为“人与自然的新陈代谢”,在此过程中“自然物质以改变了的形态适应于人的需要”,以至于“劳动使自身与它的主体合而为一”时,他清楚地表示他是“从生理学的角度来说的”,劳动和消费不过是周而复始的生物生命循环的两个阶段。这个循环需要通过消费来维持,而提供消费手段的活动是劳动。无论劳动生产什么,都几乎立刻被用来满足人的生命过程,而这种使生命过程再生的消费,生产的一一或者毋宁说再生产的一一则是进一步维持生命所需的新“劳动力”。从生命过程的紧迫需要,如洛克所说的“维生之必需”来看,劳动和消费的联系如此紧密,以至于它们就是同一种运动,一个差不多一结束就必须全部重新开始的运动。“维生之必需”统治着劳动和消费,而劳动,当它“合并”、“结合”了自然提供的东西,并与之融为一体时,它就会随着身体消耗营养而主动地配合身体的运作。两者都是攫取和毁灭物质的吞噬过程,劳动对其对象的“加工”,只是为其最终的消灭作准备。

当然,只有从世界的角度以及劳动与工作相区分的角度,才能认清劳动破坏性、吞噬性的一面。因为工作并不把物质材料结合在自身内,而是把它改造成继续加工的对象和利用最终的产品。反之,从自然的角度看,劳动不是破坏性的,工作才是破坏性的,因为工作从自然怀抱中夺取了物质材料,却不以肉体的自然新陈代谢过程将质料返还给自然。

同样与自然运动周而复始的循环有关,但不像“人的生命境况”那样紧迫地强加于人的,是劳动的第二个任务一一它永无休止地抵御自然盛衰过程的任务。自然一直以这样的过程来侵蚀人造物品,威胁世界的持存性和它对人类的合用性。维护世界免于自然过程的侵蚀是一种辛苦的日常杂务,需要日复一日地重复劳动。这种劳动是一种抗争,不同于劳动服从身体需要的指令时那种本质上平静的满足;虽然也许它比人与自然的直接新陈代谢更少“生产性”,却更密切地关联着世界,它抵御自然来保护世界。古老的传说和神话故事中,常常包含着英雄与不可抵挡的外力作斗争的崇高事迹,例如赫拉克勒斯(Hercules)清扫奥吉阿斯的牛圈(the Augean stables)是他的十二大英雄“劳作”之一。在中世纪对“劳动”(travail, arebeit)一词的使用中,就显示出劳动可以与英雄业绩有同样的含义一一需要巨大的力量、勇气以及表现出反抗精神。不过,人每天劳作来保持世界干净和抵御它的衰败的斗争,与英雄业绩几无相似之处;日复一日、年复一年地清理废物、修护更新,这份劳动所需的不是勇气,这番辛苦令人难过的也不是危险,而是无情的重复。赫拉克勒斯的“劳作”与所有伟大业绩的共同之处在于它们都是独一无二的;但不幸的是只有在神话中才有这样的好事:奥吉阿斯的牛圈只要打扫一次就能永远保持干净,任务就完成了。

第肆节

劳动与繁殖

劳动突然从最低级、最卑贱的地位上升到最高级、在所有人类活动中最受尊敬的地位,这种变化始于洛克发现劳动是一切财产之源,接着亚当·斯密断言劳动是一切财富的源泉,最后在马克思的“劳动体系”中达到了顶点,在那里劳动变成了全部生产力的源泉和人性的真正表现。不过在这三人之中,只有马克思对劳动本身感兴趣;洛克关心的是作为社会根基的私有财产制度,斯密想要解释和寻求的是财富无限积累的不受阻碍的过程。但是在这三个人当中,只有马克思以极大的勇气,坚持不懈地认为,劳动是人类创造世界的最高能力。可是既然劳动实际上是人的活动中自然性最多和世界性最少的一种,则他们中的每个人(不只是马克思),都会发现自己处在某种真正的矛盾冲突当中。这些矛盾最明显的解决办法,或者说这些伟大作家都没有意识到这些矛盾产生的最明显原因,根本上在于他们都把劳动和工作画上了等号,为劳动赋予了某些只有工作才具有的功能。这个等式必定导致明显的荒谬,凡勃伦(Veblen)下面的话最清楚无误地显示了这种荒谬:“生产性劳动的永久证据是它的物质产品——通常是些消费物品。”开头他说“永久证据”,因为他需要它来肯定劳动的生产性,但这个开头马上被他结尾所用的“消费”给否定掉了,其实是现象本身的事实证据迫使他不得不这么说。

因此,洛克为了把劳动从它只能生产“不耐久的东西”的明显耻辱中拯救出来,不得不引入货币一一一个“人们可以保持而不损坏的耐久的东西”——作为解围之神(deus ex machina)。没有货币,服从于生命过程的劳动者身体就永远不会成为任何像财产一样持久稳固的东西的源泉,因为没有什么“耐久的东西”能够在经历劳动过程之后幸存。即使把人定义为劳动动物的马克思,也不得不承认,准确地说,劳动的生产性始于对象化(Vergegenständlichung),始于“一个客观的对象世界”(Erzeugung einer gegenständlichen Welt)的建立。但是劳动的辛苦也决不会把劳动动物从它的周而复始的循环中拯救出来,从而劳动动物始终处在“永恒的自然必然性”之下。当马克思坚持认为劳动“过程终结于它的产品”时,他忘记了他自己把这个过程定义为“人与自然的新陈代谢”,从而任何产品都会立刻被身体的生命过程所“吞并”、消耗和消灭。

既然洛克和斯密并不关心劳动本身,他们就能够接受某些实质上属于劳动和工作的区分,只要对于这些区分的解释不是令劳动的真实属性变得无关紧要的话。于是,斯密称所有与消费有关的活动为“非生产性劳动”,似乎“生产性”是劳动的真正本性,非生产性只是它的一个偶然的、可忽略的特征。在他以轻蔑的口吻描述“奴性的任务和服务通常如何在完成的瞬间就消失殆尽,留不下任何痕迹或有价值的东西”时,比起近代对劳动的赞美,他更接近于前现代在这个问题上的看法。斯密和洛克都十分清楚,没有哪一类劳动能“为任何东西赋予价值上的差异”,有一种活动不能“给它所加工的物质材料增添任何价值”。确切地说, 劳动也在自然中加入了一些人自己的东西,但是自然提供的“好东西”与人所增加的东西的比例,恰恰在劳动的产物与工作的产物之间成反比。用于消费的“好东西”决不会完全丧失它们的自然性,制成桌子的树就不再是树了,但做成面包的小麦还是小麦。因此,洛克尽管对他自己在“我们身体的劳动和我们双手的工作”之间所作的区分并不在意,也不得不承认“不耐久的东西”不同于那些“持续”得足够久、以至于“人们可以保持而不损坏的东西”。对于斯密和洛克来说困难是相同的:他们的“产品”不得不在这个有形之物的世界上停留得足够久,以便成为“有价值的”东西,至于价值是被洛克定义为能够保持和变成财产的东西,还是被斯密定义为长久得足以与其他物品交换的东西,都并非是实质性的。

但这些矛盾与像一根红线一样贯穿了马克思整个思想体系(无论是《资本论》第三卷还是青年马克思的著作)的根本矛盾相比,就的确不算什么了。马克思对待劳动的态度(从而也是对待他思想的核心的态度),始终有些混乱。劳动既是“自然所强加的永恒必然性”,又是最人性的和最富生产性的人类活动,可是在马克思看来,革命的任务却不是解放劳动者阶级,而是把人从劳动中解放出来;只有取消劳动,“自由王国”才能代替“必然王国”。因为“只有在被需求和外在效用所决定的劳动状态终结之处,自由王国才开始”,在那里,“直接肉体需要的统治”就终止了。如此根本和显著的矛盾很少出现在一个二流作家身上,而在伟大作家那里,它们却通向了他们思想的核心。就马克思而言,毋庸置疑的是,他忠实于在他的立场上现象自身向他显示的方式,并完整地描述了它们。所有马克思研究者都注意到的、在他的作品中存在的重要不一致,既不能归咎于“从历史学家角度出发的科学性立场与从预言家角度出发的道德立场”之间的差异,也不能解释为一场辩证运动一一需要否定的、恶的东西以生成积极的、善的东西。事实是在他作品的所有阶段,他都把人定义为劳动动物,然后又从中导出一个社会,在那个社会里这种最伟大最人性的力量不再是必需的了。留给我们的只是一个令人沮丧的选择:是要生产性的奴役,还是要非生产性的自由。

这样就产生了一个问题:为什么洛克和他所有的后继者尽管有深刻的洞察力,却都紧紧地抓住劳动不放,把劳动看作财产、财富和全部价值的源泉,最终乃是人性的源泉?或者换一种说法,在劳动活动中究竟存在着何种内在经验,证明了它对现代社会是如此的重要呢?

从历史上说,自17世纪以来的政治理论家都面临着一个他们前所未闻的财富的不断增长、财产和占有不断扩大的过程。在试图解释这种稳定的增长时,他们的注意力自然而然地集中到这一进步过程本身的现象上。出于我们后面要讨论的原因,过程概念成了新时代以及由这个新时代所推动的历史和自然科学的关键术语。从一开始,这个过程由于它显示出来的无穷尽,就被理解为一个自然过程,尤其是被赋予了生命过程本身的形象。现代最粗俗的迷信一一“钱生钱”,以及现代最尖锐的政治洞见一一权力生权力,都建立在生命的自然繁殖这一根本隐喻之上。在所有活动中,只有劳动(而非行动或工作)是无穷无尽的,自动地跟随生命本身前进,不受意志的决定或人有意识的目标的影响。

马克思的整个理论,都建立在他把劳动和生育理解为同一生命繁殖过程的两种方式的基础上, 也许没有什么比这一点更清楚地显示了他思想的水准,和他对现象实在性的忠实描述。劳动对他而言是“一个人自身生命的再生产”,保证了个人的存活,而生育是“另一个生命的生产”,保证了种族的延续。从年代顺序上来说,这个洞见始终是马克思思想从未被忘却的源头,后来,他又详细阐述了这一洞见,以一个活生生有机体的劳动力取代了“抽象劳动”, 把劳动力剩余理解为生产出满足劳动者本人再生产的手段后,仍然多出的那部分劳动力。马克思由此道出的深刻体验,是他的前辈一一否则他又会把他几乎所有重要的灵感都归功于他们一一和后继者都未达到过的。他让他的理论,一种现代性理论,契合了最古老最顽强的关于劳动本性的洞见,因为按照希伯来以及古代的传统,劳动内在地就和生命以及生育有关。同样,只有在马克思的著作中,劳动新近被发现的生产力才得到了鲜明体现,因为他的著作就建立在把生产力与繁殖力相等同的基础上,以至于人类“生产力”的发展将把人类带入一个拥有极大丰富“好东西”的社会的著名论断,其实不过是遵从一种原始律法和一种原始必然性,“汝当生养众多,繁茂昌盛”,因此在他的著作中仿佛是自然本身在向我们说话。

人与自然进行新陈代谢的繁殖力(来自劳动力的自然富余),仍带有我们在自然大家庭中处处可见的丰裕。所谓劳动的“幸福或喜悦”,是人体验到的纯粹活着的乐趣,也是我们与所有其他生物共有的乐趣,并且是人唯一能在自然规定好的循环中,心满意足地转动的方式,苦干和休息,劳动和消费,日出而作、日落而息,与日夜交替、生死轮回有着同样的快乐和同样无目的的规律性。辛苦操劳的回报在于自然的繁殖力,在于这个“辛苦操劳”的人怀着平静的满足,相信他做了他该做的,相信他会通过他孩子和孩子的孩子的未来成为自然的一部分。与古典时代对生命的看法不同,(《旧约》认为生命是神圣的,因而无论死亡或劳动都不是恶(《旧约》至少不是一种反生命的论述)。《旧约》的族长故事反映了他们的生活是如何不关心死亡,他们如何既不需要个人尘世的不朽的保证,也不需要灵魂不朽的保证,以及死亡如何以熟悉的夜晚形象降临在他们身上,让他们安静而永远地休憩“在往昔美好的岁月和年华老去当中”。

内在于劳动的快乐,基本上来说是活着的喜悦,这种喜悦不可能在工作中找到,也不应该把它误解为实现任务和获得成就后,短暂的如释重负之感和欢乐。劳动的幸福是辛劳和满足相继的过程,就像生产和消费作为维生手段紧密相继一样,以至于幸福只是这个过程本身的伴随物,正如愉快是肌体健康运转的伴随物一样。尘世生命的赐福已经被我们概念化和通俗化为“最大多数人的幸福”,并把这种劳动人类的基本现实表达为一种“理想”。追求这种幸福的权利如同追求生命的权利一样不可否认,甚至与之相等。但是幸福与幸运并无共同之处。幸运是少见的、不持久的,人也无法去追求,而要依靠运气和机遇;尽管大多数“追求幸福”的人也追求好运(good fortune),但好运降临到他们头上时他们却并不快乐,因为他们还想长久地保持和享有这份幸运,仿佛幸运也是用之不竭的“好东西”一样。在这个规定好的循环——痛苦地消耗和愉快地再生一一之外,没有持久的幸福可言;任何打破这一循环使之失去平衡的东西一一无论是贫穷和悲惨(在其中,筋疲力尽换来的是痛苦不堪而非新生),还是过分富裕的无所事事(在其中,无聊代替了筋疲力尽),或是生活必需品的消耗和消化,无情地压榨人软弱的躯体,让人贫困至死,都会破坏从纯粹活着中得到的根本快乐。

生命的力量是繁殖。生命有机体在它用于再生产之后还不会被耗尽,它的“剩余”就在于它潜在的增殖能力。马克思以他一贯的自然主义发现了“劳动力”这个特定属人的生命力量的形式,它能像自然本身一样创造“剩余”。既然马克思全部的兴趣都在这个过程本身,这个“社会生产力”的过程(在社会生命中,生产和消费总是保持平衡,就像在每种动物物种的生命中一样),那么,世界之物(其持存性能在经历生命的吞噬过程之后而依然保持)独立存在的问题,就根本不会打扰他了。的确,从物种生命的角度看,所有的活动都能在劳动中找到共同的衡量尺度,剩下来的唯一区分标志就是用来满足生命过程的物品的丰富或匮乏。当每个东西都变成消费的对象时,即使劳动剩余也不能改变产品自身的本性,即“不耐久”性的事实,也就变得不再重要了。马克思的著作显示出了他对他的前辈还费心区分生产性劳动与非生产性劳动, 熟练劳动与非熟练劳动的轻蔑。

马克思的前辈之所以摆脱不了这些区分,这些本质上等同于工作和劳动的根本区分的原因,不是因为他们不够“科学”,而是因为他们的论述还建立在私有财产的假定之上,或至少建立在国民财富的个人占有的假定之上。因为对于财产权的确立来说,仅仅物质丰裕是不够的;劳动的产物不会由于过剩就变得更耐久,也不能靠“堆积起来”或贮藏起来就能成为一个人财产的一部分;相反,如果它们不能在“损坏之前”被消耗掉,就只能在占有的过程中消失或“无用地腐烂”。