作者：【英】特里·伊格尔顿

选文简介：本文选自伊格尔顿的《唯物主义》一书，为第一章“形形色色的唯物主义”。

唯物主义形形色色，有坚定不移的，亦有软弱妥协的。然而，且不论笔者才疏学浅，仅就该主题骇人的规模而言，本书也只能考察唯物主义思想的几个流派。笔者感兴趣的，不是解答高度技术性的问题，譬如一元论、二元论、消除论，或者一般性的心—身问题，而是具有某种广泛社会、政治意义的唯物主义类型。关于这些类型，神经科学家亦有过种种看法，但几无可观。

倘若你是那类唯物主义者，坚信物质条件决定了人类事务的步调，你也许会试图改变这些条件，以期由此改变人们的思维、行为方式。倘若你的唯物主义思想是决定论式的，认为男人女人完全受制于环境，那么上述方案似乎很有奏效之可能。但问题在于，倘若个人仅是环境的傀儡，那你又怎会例外？既然你也是环境的产物，又如何能改变这个环境呢？尽管这样的诘问令人尴尬，唯物主义自来就是政治激进主义的盟友，虽然其结盟对象非止一个。经验唯物主义者如十八世纪英国思想家大卫·哈特莱及约瑟夫·普里斯特利认为，头脑是由感官印象构成的，而感官印象来自个体所处之环境，因而，若能改造环境，直到生成“正确”的感官数据，人的行为便能大为改观。从政治角度讲，这一着眼于人类进步的方案并非毫无歧义。马克思后来指出，这里谈及的改观，通常是为统治者自身需要与利益服务的。他敏锐地洞察到这一知识理论中暗含的政治意味。

英国内战时期某些左翼思潮中，激进主义与唯物主义便有所关联。此类关联亦存在于斯宾诺莎及法国启蒙思想家的著作中。这一思想遗产为马克思、恩格斯所继承，降至当代，又重现于吉尔·德勒兹这类异见理论家的作品里。（达尔文、尼采、弗洛伊德也是激进的唯物主义者，却并非是极左派思想家。）尽管“唯物主义”一词首现于十八世纪，此学说本身却是古已有之，其最早的倡导者中，就有古希腊哲人伊壁鸠鲁，马克思的博士论文研究的便是此公。伊壁鸠鲁恪守正义，酷爱自由，蔑视财富之积累，对女性持开明之态度，重视人的感官本能，因而深受马克思崇敬，认为这一切皆与其哲学观点息息相关。启蒙运动的唯物观与伊壁鸠鲁的如出一辙，其要旨之一，就是挣脱神职人员的摆布，祛除迷信，获得自由。

牛顿及其同行认为，物质缺乏知觉、了无生气（牛顿斥其为“愚钝”），因而，唯有神意自外部施加力量，它方能运动起来。这一观点也没放过人体。在某些人眼里，人的身体与尸体无异，因而此辈或可以为，若想激发人体，使之运动起来，则需为其注入某种独立于身体的魂灵。人体慵懒拙笨，自我激发几无可能。在此意义上，独立于躯体之头脑与灵魂，便是对机械唯物主义之粗鄙的一种救赎。倘若物质没有那么机械，头脑和灵魂不就证明是多余的了吗？倘若精神与自然分属不同领域，那么前者对后者便可随心所欲施加影响。牛顿一派认为，精神力量自上而下主宰自然，正如国王、暴君自上而下统治国家。

与之形成鲜明对比的是，对肇始于斯宾诺莎的激进唯物主义而言，并不存在上述峻严的权威。物质自有其生命，不仅有生命，而且能自决，像极了民主国度中的芸芸众生，毋需设置统御一切的力量推而动之。此外，否认精神领域之存在，便等于坚定不移，认同物质世界，同时也认同物质世界内男女之物质幸福。这一唯物观致力于消除世间的贫穷与不公，丝毫不为虚无缥缈的所谓精神分心。它亦令人们拒认教会权威：倘使放眼望去，处处皆见精神，哪会有神职人员对精神的垄断。既然如此，便可以大谈物质的政治了。

在此意义上，坚持唯物主义，便是赋予人以一定尊严，将人视作物质世界之组成部分，而这物质世界与上帝无异。至少泛神论者斯宾诺莎作如是观。因此，唯物主义与人本主义天生便是盟友。不过，同样地，对更为保守的人本主义者而言，这一立场或许意味着打脸，因为在他们看来，人与自然间存在无可逾越的鸿沟。这种哲学观虽然散发着贵族气，可一旦有人指出，人类平淡而卑微，与物质世界及其他动物别无二致，这贵气也许就馁了几分。人并非造物主，却是其造物的一部分，构造我们血肉筋脉的力量，同样令海浪翻涌，令麦田成熟。正如弗里德里希·恩格斯在《自然辩证法》中写道的：

我们决不像征服者统治异族人那样支配自然界，决不像站在自然界之外的人似的去支配自然界—相反，我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然界之中的；我们对自然界的整个支配作用，就在于我们比其他一切生物强，能够认识和正确运用自然规律。

恩格斯

此前不久，达尔文刚刚揭示出人类卑微的起源，将自命出身高贵的人降格为各种物质过程交织的关系，毫无光鲜可言。

唯物主义由此获得了伦理及政治维度。面对倨傲的人本主义，唯物主义坚持认为，我们与构成世界的普通物质同声共气，从而养成了谦恭的美德。曾经，人类自以为有着绝对自决的地位，如今这种幻想破灭了，唯物主义令我们认清现实：我们的存在有赖于周遭环境，有赖于我们彼此。西格蒙德·弗洛伊德曾写道：“人类原初的无助是……一切道德动机的首要源头。”之所以成为道德动物，不是因为我们独立，而是因为我们脆弱，不是因为我们封闭，而是因为我们开放。秉持此种唯物主义精神，马克思主义哲学家塞巴斯蒂亚诺·廷帕纳罗写道：

科学探索的结果令我们认识到，人居于宇宙的边缘位置；漫长的时间里，地球上没有生命存在，生命的起源依赖极为特殊的条件；人的思想有赖于特定的身体及生理结构，且因这两种结构的特定病理变化而变得混乱或遭受阻碍。

这种唯物主义促进了现实主义，而非虚无主义。正如悲剧艺术中，若要充分肯定人的成就，就必须承认人的脆弱与有限。此外，此唯物主义尚有其他道德益处。唯物主义思想意识到物质难以控驭，因而要求我们尊重世界的他性与完整，这点迥异于后现代的自恋态度，后者目光所及之处，唯见人类文化之映像而无他。在后现代褊狭的目光中，现实是人类手中的黏土，可以随心所欲地拉抻、砍切、捶打、重塑，唯物主义对此亦持怀疑态度。它对物质的不屑源于古诺斯替主义，是其在后资本主义时代的翻版。

廷帕纳罗这类马克思主义者亦是所谓历史唯物主义的倡导者；此学说容后再述。其中有些人（如今这一群体日渐凋零）亦为辩证唯物观摇旗呐喊，此学说时而被简称为马克思主义哲学。顾名思义，“历史唯物主义”乃是关于历史的学说，而辩证唯物主义对现实的洞察，更彰显出宏大的理论抱负，其奠基之作便是恩格斯的《自然辩证法》。此书理论视域之开阔，堪与宇宙之宏大相媲美，也正因为此，在实用主义盛行的时代乏人问津。小到蝼蚁，大至小行星，宇宙乃是无数连锁力量构成的动态综合体，其内一切现象息息相关，无一物静止不动，量转变为质，不存在绝对立场，万物会随时向其对立面转化，现实通过各种力量的对立统一向前演进。否认此学说者被冠以形而上学的帽子遭到谴责，他们错误地以为，现象是稳定不变、自治自律、相互孤立的，现实中不存在矛盾，物只是其自身而非他物。

应该如何理解“万物相关”的说法呢？这点并不明朗。五角大楼与难以遏制的性嫉妒似乎毫不相干，不会骑单车恐怕是二者唯一的共同点。辩证唯物主义眼中的某些宇宙规律不但涉及自然，而且关乎文化，与马克思主义厌弃的资本主义实证论甚为贴近，这多少令人尴尬。我的一位信奉马克思主义的工人朋友说得好：“壶里的水沸腾了，狗儿摇着尾巴，各个阶级你死我活地斗。”然而，不少马克思主义者认为，辩证唯物主义不是乔装改扮的唯心论，便是貌似哲学的鬼话。后者是几年前出现的一群所谓“分析马克思主义者”的观点，这些人的标志，是身穿T恤衫，上面印着“Marximesans la merdedetaureau”（要马克思主义，不要鬼话）的字样。

青年马克思

值得注意的是，历史唯物主义者未必就是无神论的信徒，可奇怪的是，他们许多人似乎并未意识到这点。尽管大多拒绝宗教信仰，他们普遍没有看出，历史唯物主义与反宗教间并无逻辑关联。历史唯物主义并不涉及本体论，它并不强调：既然万物皆由物质构成，那么上帝的存在就是荒谬的。再有，它也不是普适理论，那是辩证唯物主义的梦想。对于视神经或如何快速做出最酥的舒芙蕾，历史唯物主义没什么要紧的话可说。它提出的观点要谦逊得多：认为阶级斗争以及生产力与生产关系间的矛盾，是划时代历史变革的动力。它同时认为，世间男女的物质生产活动是其社会存在的核心，这不仅仅是马克思主义的观点。没有理由认为，虔诚的犹太人瓦尔特·本雅明或某个基督教解放神学的信徒不会认同这点。即便是伊斯兰教徒中，也存在马克思主义者。理论上讲，你可以一边期盼无产阶级必然胜利，一边每天数小时拜倒在圣母玛利亚塑像前。这比认为宇宙中只有物质而同时笃信大天使加百利要容易得多。

有些人指出，辩证唯物主义属于活力论唯物观一脉，发轫于德谟克利特和伊壁鸠鲁，下传至斯宾诺莎、谢林、尼采、柏格森、恩斯特·布洛克、吉尔·德勒兹，也影响了其他许多思想家。此学说有一优势：允许人为精神留出空间，又不必成为二元论者，从而名誉扫地，概因以生命或能量形式出现的精神，已内置于物质之中。然而，它也被视作反理性论的一种而遭到批评。辩证唯物主义认为，现实变幻无常、流动不居、持续突变，而头脑往往依照甚为陈旧的范畴划分世界，因此难以跟上此连续不断之流动。意识这一官能太过笨拙、累赘，无法应对自然的复杂精细。过去，人们认为头脑优于缺乏活力的物质，而如今却是，物质流动迅捷，将头脑甩在了身后。

活力论的一些流派往往将物质理想化，赋予其灵性。因此，他们便要冒从物质中剔除痛苦的风险，目睹庞大的痛苦不肯就范，他们转过头去，不敢直视。祛除痛苦后的物质变得温和起来，它不再作祟，破坏我们的计划，搅乱我们的目标，而是拥有了精神所具备的一切美好与韧性。它是奇特的非物质的唯物主义。正如斯拉沃热·齐泽克所言，推崇此观点的所谓“新唯物主义”，其唯物性与托尔金笔下中土世界的如出一辙：这是一个充满魔力、善灵、恶灵等存在的魔幻世界，奇特的是，这里没有神；托尔金的宇宙里没有超验的神祇，一切魔力都内在于物质，就像栖居于我们尘世的神祇力量。

尼采

本质上讲，新唯物主义与托尔金都不相信超越物质的精神。正如《新唯物主义》之编者所指出的，“物质性向来不仅仅指向物质本身，它超越了物质，是一种力量、活力，一种关联性或差异，它令物质活跃、自生，因为它，物质拥有了生产能力，同时也变幻莫测。”

此书中有篇文章认为，物质是“至关紧要的原则，它含括了我们及我们的创造物”，也因而获得了准形而上的地位。然而，该书中另一位作者写道：“将物质性与物质区分开来，这就需要一个力，而它是不可能存在的，它尚不而且永不属于存在与可能的范畴。”受到德里达发明的时髦术语“不可能”之影响，唯物主义如今似乎朝阳否阴述、难以言喻的方向迅速发展。周蕾呼吁“一种经过修正的唯物主义，它首先是表意行为和过程主体”，这就像是呼吁修正“河马”的概念，认定河马首先是兔子。究竟为何要将“表意行为和过程主体”认作唯物主义的首要元素呢？

简言之，这就是要将物质从身为物质的耻辱状态中解救出来。物质不再是物质，而应视作脱离实质的物质性，一如后结构主义的文本性概念，流动不居、变幻无常。一如文本性，这玩意儿无可穷尽、无法确定、无可预测、无有分层、弥散漫射、随意东西、异种异质、拒绝总括。埃里克·桑特那贴切地称之为“一种细胞层面上的多元文化论”。《新唯物主义》清楚地表明，它所鼓吹的那套唯物主义，究其实质，乃是披着狼皮的一类后结构主义。凡雅克·德里达等思想家用“文本”之处，新唯物主义者均换作“物质”，不过是换汤不换药罢了。

许多创新其实徒有其表，骨子里毫无创意，新唯物主义亦是如此。它与后结构主义如出一辙，均源自对人本主义的怀疑。人本主义信奉的是，人在世界上居于崇高地位，而新唯物主义致力于推翻这种观点，认为物质力量无差别地流过人之领域与自然之领域。可是，谁都不能仅靠激活人类周遭之物去贬低人性的独特之处。物质也许具有生命，但此生命与人类之生命殊为不同。物质不会感到绝望，不会挪用公款，不会实施谋杀，也不会娶妻嫁人。某种意义上月球是个活物，但它不会对勋伯格展颜，对斯特拉文斯基皱眉。物质粒子不会像人一样在意义世界里行走。人类能书写历史，罂粟和风笛则不能。物质或许能自我激发，但这不同于追求目的。物质并无目的可追求。

若说活力论反对将物质视作粗鄙无感，那么一个原因便是，它似乎要为独立于躯体的精神留出存在空间。即便你拉低了人体的地位，只当它是张咖啡桌，或许也会觉得，该给它安上个无形的灵魂，否则其所作所为便不好理解。于是，机械唯物主义摇身一变，成了自己的对立面。尽管有违初衷，它大约会扫清道路，令人性顺利获得独一无二的精神地位。活力论反对将蠢笨的物质与不朽的精神割裂开来，这是正确的，但不正确的是它的路数：宣称万物皆有生命，将咖啡桌抬高到与人类同等的地位。事实是，人无论男女，既不是唯心论人本主义认为的独立于物质世界，也不是机械唯物主义认为的仅是物质而已。人是物质，可也是特殊的物质。或如马克思所言：人属于自然，也便被视作与自然不可分割；然而，亦可说二者“相关联”，从而强调它们的不同。某些持活力论唯物观的人害怕，突出强调人与自然的差别，便等于建立歧视性的等级制。可话又说回来，人不论男女确实在某些方面比刺猬更具创造力。几乎出于同样的原因，人也更具可怖的破坏力。否定前者必冒轻忽后者的风险。

人类是物质世界的造物，但这并不等于说，人与毒蕈别无二致。二者之区别，不在于毒蕈仅为物质而人类别有精神，而在于人属于物质的一种特殊形式，也就是动物。此外，人在动物王国里享有特殊地位，但丝毫不能说，这地位无疑是“较高”的。与之相反，新唯物主义太过草率，看不出对人之特殊性津津乐道，不过是傲慢与唯心论在作怪。它是后现代版的唯物主义。因为担心将人与自然分割开来，致使人拥有特权，从而陷入理论上的尴尬境地，新唯物主义秉着普世平等的精神，索性抹平一切差异，与此同时却将物质多元化。如此这般，从根本上讲，其对世界的关照与费尔巴哈式冥思如出一辙；后文中我们会看到，后者曾受到马克思的批驳。虽然在新唯物主义者的眼中，宇宙万物生机勃勃，而非费尔巴哈眼中那般刻板呆滞，但二者的根本立场并无二致。

还原唯物主义(reductive materialism)难以为人这一主体，尤其是作为行动者的主体腾出空间，唯物主义的这一新版本亦复如此。机械唯物主义认为，人之能动性乃是虚妄，活力论唯物观则力求解构绝对自主之主体，使构成它的诸多物质力量形成纵横交错的网。然而，为了引人关注这些力量，活力论唯物观有时会忘记，毋需神奇地摆脱限定，人亦可成为自主的行动者。所谓自主性，其实是以某种特殊方式与各类限定相关联的。“自决”并不意味着摆脱了对周遭世界的倚靠。事实上，唯有且正是通过倚靠，比如倚靠养育我们的人，我们方能获得一定程度的独立。大多数后现代思想者构建的自主之主体，其实乃是稻草人。摆脱一切限定的自由根本不是自由。球员的双腿若不按身体构造所决定的、完全可预测的方式运动，他又怎能任意挥洒，为皇家马德里攻城拔寨？

在《新唯物主义》一书中，诸如“生命”、“能量”之类术语，亦如在大多活力论类型中，均游移于描述性与规范性之间。该书作者们在为某些活跃的力量命名的同时，也往往赋予它们以某种价值，尽管事实上并不能说，但凡是生命、力量与能量的呈现方式，便毫不例外地值得称许。唐纳德·特朗普的职业生涯或可证明，活力并不总能令人交口称赞。若认为物质变动不居、纷繁多样、散漫无序，则必将导致对“抑制性”社会制度与政治组织的不满。因此，只需快跑几步，便有可能出离新唯物主义，踏入反马克思主义的门槛。

德勒兹

活力论的几个核心缺陷可见于吉尔·德勒兹的研究中。此公乃纯粹的形而上学者，笃信“存在”(Being)位于无所不在的创造性之中。此创造性无边且绝对，其最高表达形式便是纯粹之思。在《意义的逻辑》《反俄狄浦斯》《差异与重复》等著作中，德勒兹构建了一个诺斯替主义的宇宙，身处其中的主体、身体、器官、行动者、话语、历史及制度（实际上便是实存的一切）威胁着要遏制这一虚幻且莫测的力量，恰如身体传统上被视作是对灵魂的囚禁。通常，德勒兹会认为“抑制”只具负面性，这一观点准确地反映出一种市场意识形态，换作其他语境，这种意识形态本会令他颇为反感。历史、伦理、法律、财产、领土、示意、工作、家庭、主体性、日常性行为、群众政治组织均起到标准化、规范化、阉割与殖民作用；赞赏德勒兹的米歇尔·福柯通常也持同样观点。对于统一性、抽象性、调和、示意、关系性、内在性、阐释、表现、意图性及和解，人们唯有侧目睨视。对于一个遭到孤立的知识阶层而言，从日常社会存在中难以发现任何具有建设性的东西。而他们所能提供的，不过是附有几条限制性条款的陈腐反题，正方是生命、活力、创造和欲望（毫不含糊地获得背书），反方则是各类稳定物质形式所统御的充满压抑感的领域（隐晦地遭到妖魔化）。德勒兹倡导的宇宙活力论对唯物主义充满恶毒的敌意。“生命”(life)乃化育精神的力量，全然无视人之肉体，而肉体能达至的最高境界，不过是剥去动物性外衣，从而完全顺从这种毫不妥协(implacable)的力量，成为其存在的媒介。这里的主要问题是，我们该如何摆脱自己。有些人对德勒兹学说之方方面面大加赞许，可一旦撞到劳伦斯作品中呈现出别样面目的它们，便会毫不犹豫地嗤之以鼻。

由此看来，德勒兹提供给我们的，是一种浪漫主义——自由意志哲学，它充满无条件的肯定与持续不断的创新，仿佛创造者与创新者明摆着站在天使一边。这是一个无有匮乏或瑕疵的宇宙，无涉乎崩溃与悲剧。存在是单义性的，这就意味着，万物皆为上帝之脸孔，或者体现着生命力的方方面面。因此，人升至准神圣地位；不过，上帝也因此失掉其超验性，与物质现实融为一体；德勒兹的伟大精神导师斯宾诺莎便持有这一观点。这是依照存在物来塑造存在，从而以偶像崇拜的方式令上帝化为万能的超级客体(Super-Object)，在海德格尔看来，此乃形而上学的典型错误。再者，倘若我们皆为无处不在之上帝的一部分，则仅需认识自我，便能接近绝对现实，因为在我们内心思索着、感觉着的，正是此绝对者(Absolute)。人仅需内观其本能，便可认识真理。也许此学说有着其他政治含义，但绝不包括对激进主义的支持，可是，《新唯物主义》所展示的情形恰恰呈现出这样的样貌。然而，不难看出，其精神与后工业资本主义的本质完美契地变幻着；意象、影像、拟像主宰着一切如物质客体般粗糙简单之物。在此可塑性近乎无限的环境中，物质若是根本无从控制，那便是一种耻辱。物质社会对物质缺乏深切的好感，概因其诸种目的总能多少激起物质的反抗。不是所有活力论唯物观都以进步政治思想名于世，摩门教便是例证，其教条无以比拟的社会启蒙性并未得到公认。其创始者约瑟夫·史密斯认为，精神仅为物质之变体，唯更细腻、更纯粹，亦即有修养的物质。物质性一旦与精神难分彼此，便可被毫无保留地接受。新唯物主义之所以出现，其目的之一便是取代时下已没落的历史唯物观。然而，就其总体观之，新唯物主义同历史唯物主义一样，对这充满剥削的世界里普通人的命运，并不特别关心。合：在这个世界里，劳动力与资本失去了物质性，化为符号、流(flows)与代码；社会现象变动不居、纷繁多样，无休无止。

唯物主义还有其他类型吗？当然，还有文化唯物主义，为英国文化批评家雷蒙德·威廉斯所创，其研究对象是物质语境中的艺术品。然而，正因此学说无疑颇具洞见，以至于很难看出，本质上它不过是传统艺术社会学的政治化翻版，因为后者研究的亦是诸如观众、读者群、文化之社会机构这类问题。此外，尚有语义唯物观，这种思维方式盛行于理论话语风起云涌的20世纪70年代，如今已不大流行。其主要论点是，能指是物质性的（比如记号、声音等），所指或意义是能指互动的产物，因此意义有着物质基础。正如我们将在下文中所看到的，路德维希·维特根斯坦将意义视作物质符号如何在实际生命形式中运作的问题。倘若符号之生命位于其用途中，而其用途是物质性的，那么似乎其意义不该隐身于其背后，就像对笛卡尔式二元论者而言，灵魂深藏在身体之中。维特根斯坦在《蓝皮书与棕皮书》中指出，人们忍不住会认为，符号的使用有着“无机”或物质的一面，那么，相应就有有机或精神的一面，亦即意义或理解。然而，在他看来，这是谬误的二分法。意义是我们运用符号所能达至的东西，是我们在公共空间里为特定目的而如何利用它们的问题。它与挥动启罐器的动作同样显而易见。理解就是掌握一门技艺，因而是实践的一种形式。

维特根斯坦

一如许多貌似现代的观念，语义唯物主义的根也在古代，且亦出现在马克思的著作中。他说，“甚至思维本身的要素，作为思想的生命表现的要素，即语言，也是感性的自然界。”构成意义的是物质，即记号、声音与手势。马克思在《德意志意识形态》中说，语言抹消了物质与精神的差异，而下文中我们将看到，此论断亦适用于身体。在一段对唯心主义哲学家的冷嘲热讽中，他故作惋惜地指出，“从一开始，‘精神’便遭到诅咒，受到物质的‘拖累’，而物质在此表现为振动着的空气层、声音，简言之，即语言”。“遭到”、“诅咒”、“拖累”：马克思假意认为，人类意义的纯洁被其出身低微的物质媒介所污染，令这番行文充满讽刺意味，颇具斯威夫特的神韵。至高存在或柏拉图理型这类崇高的概念当真会以振动着的空气层这种形式降临到我们身上吗？难道它们不是崇高到足以独立于声音或书写而存在吗？卑微的白纸黑字该是借助了何等神秘力量，才得以表达人类的概念、兴趣和欲望？

马克思接着写道：“语言和意识具有同样长久的历史；语言是一种实践意识(practical consciousness)，它对别人而言存在，并因此对我而言也同样存在。语言也和意识一样，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才产生的。”正如我们将看到的，若说维特根斯坦坚信语言具有公共性质，坚信它牵涉到我们物质存在的其他方面，那么在他之前，马克思便已认识到这些，即便其认识尚为粗浅。权当语言是实践中的意识，权当构成它的符号是物质，那么我们便能大谈意识的物质属性。不过要注意，马克思所谓的“意识的物质属性”与当代神经科学的认识大相径庭。

语言的形成非一人之功，因此，作为人类的标志性属性，语言有着奇特的匿名意味。它属于个人，但更是我们呱呱坠地时便进入的一种媒介。最杰出的诗人虽然能表达其至为私密的情感，但多数情况下，他们也仅能使用无数凡人无数次使用过的语汇。诚然，人们创造着新的语汇，不过其表意有赖于业已存在的意义。于是，我们遇到了唯物悖论，即人源于非人。当然，语言一定意义上是人的造物，但它却以某种毫不妥协的力量左右着我们。语言既是我们的宿命，也是创造力驰骋于其上的竞技场。不止语言如此，我们亦是历史、遗传、亲属系统、社会风俗及无意识过程的产物，而这些通常不是我们能选择的。同语言一样，它们如非人的力量般影响着我们，即便说到底它们也是人类的创造物，当然身体构造除外。因而，人这个主体一定程度上并不了解自己，并不能完全支配构成他的诸种力量，而这种情况正是唯物主义关注的一个方面。唯心论一开始便认为主体是自生的，因而无法回溯到主体的本源。

萨曼莎·弗罗斯特以颇具启发性的笔触令我们看到，对构成人的深不可测的复杂性，英国最伟大的政治哲学家托马斯·霍布斯显示出一种准尼采式的认识。他对构成人的那些力量间的微妙交织关系甚为敏感，对在形成所谓自主的人类行动者的过程中，风俗、习惯、命运、身体构造、偶然经验等因素所扮演之角色间的微妙交织关系甚为敏感。我们是众多力量的产物，但这点并不能令我们同消除论者一道宣称，人的能动性只是自私的谎言。这点反而在强调，我们能够达至的自决力存在于更深刻的依赖性当中。我们的肉体源自他人的肉体这一事实便是明证。若一物自己生育了自己，它不可能是人。人兼具能动性与依赖性，最明显的标志便是身体，它是我们行动的源泉，同时也难逃一死、易于摧折，对疼痛异常敏感。身体是行动的媒介，也是痛楚的根源。它既令我们脆弱，也令我们多产。正因为是某类肉构成的皮囊，我们才能成为创造历史的行动者；然而，拥有身体意味着毫无保护地暴露在不可胜数、无可控制的影响之下，无法完全成为自己的主人。正如朱尔里·施里弗斯所论：“作为身体而存在于世界中，既导致了确定，也带来了自由；既有天生的局限，也是能动的构成。”我们无法决定呼吸行为和血液流动，因为像无意识一样（睡眠过程也是无意识的），身体将其丝毫无法言说的逻辑加诸我们的生命之上。

本着这种认识，塞巴斯蒂亚诺·廷帕纳罗提醒我们道：“我们无法否认或避开经验中的消极元素，它是外在于我们的状况，非由我们创造，且将自己强加给我们。”将人首先视作行动者，并不意味着彻底倒向某种对狂热行动主义(frenetic activism)的膜拜。我们是理性的动物，因而注定会历尽各种艰难，遭到各种剥削。马克思写道：“作为自然的、有形体的、感性的、对象性的存在物，人和动植物一样，是受苦的、受制约的和受限制的存在物。”由于我们是理性动物，也因此极具智谋，上述的某些（但不是所有）困厄或可克服。疼痛提醒我们肉体确切地存在着，提醒我们它执拗地抗拒着精神。身体这一大块物质，我们对它绝无选择的可能，也绝无完全占有的可能。若说身体是我们用以表达的媒介，它亦保有自己的致密性(density)和有限的自主。对让吕克·南希而言，身体代表的东西，思考绝无完全参透的可能，即便前者是思维的基础与本源。