南京大学马克思主义社会理论研究中心
教育部人文社会科学重点研究基地

市民社会与社会主义

作者:平田清明(kiyoaki hirata)(1922-1995),日本经济学家。专业方向为经济史、马克思经济学。京都大学名誉教授、经济学博士。原经济理论学会全国干事,主要研究领域为市民社会论。

译者:丁瑞媛

“本文摘选自《市民社会与社会主义》第三章“市民社会与社会主义”第一节“《资本论》研究的回溯——缺失的基础范畴为何”

导言

在世界各国的马克思主义者中,谁人能预知到现今的中苏对立?在现代史的政治进程中,这一冲击的危险性绝不逊于帝国主义国家之间的对立。这一对立存在于以马克思主义为指导思想的国家之间,这对于我们这些关注并研究马克思主义思想的人而言,已经不仅仅是一个其他国家之间的政治问题,而应当从内在价值观破坏的角度来思考这个问题。以马克思列宁主义为国家指导原理,如果将其僵化为教条主义,那么,马克思主义思想最终将沦为主张国家对立的辩护论,其作为精神价值存在的意义将不复存在。

这一思想在日本迄今为止的解放思想中占据着重要的地位,日本的马克思主义者有责任对由此而产生的深刻的理论问题进行思考与探究。人,必须要承受自我解剖、自我审视时的苦楚。在日本,尽管理性忠诚与信仰忠诚并非始终同步发展,但是,我们必须明确一点,倘若两者完全对立,则不可能存在缺乏基于理性忠诚的信仰忠诚。在此,我们有必要来重温一下笛卡尔的“我思故我在”思想。

我常常在想,隐藏在日常报道背后的客观问题,实际上在社会形成过程完全不同于马克思主义诞生地西欧的俄国、中国等地区和国家,虽然受到当地历史的、风土的条件影响,但是马克思提出的从资本主义向社会主义、以及从社会主义向共产主义的过渡这两个过渡时期存在的理论问题同样存在。如果马克思主义者试图依据马克思所开辟的道路与方法来解决这一过渡时期的问题,那么,前提条件首先是对研究世界史发展理论的唯物史观进行重新探讨。可以说,正是由于禁锢于传统的唯物史观的理解,我们才忽视了解决当前问题的关键所在。

当然,对世界史进行重新探讨,可以带动对马克思主义其他社会科学,尤其是对经济学的重新思考。之所以这么说,那是因为从理论上来理解世界史时所使用的基础范畴,实际上都可以从经济学中有据可循,这是马克思教会我们的研究方法。我们甚至可以说,只有能够对《资本论》进行重新研究的学者,才有可能以一种全新的理论视角来审视当前遇到的问题。而那些缺少了经济学相关知识作为依托的政治领导者的发言,只能是一种日常实务性的发言而已。

因此,从事经济学研究的学者,应该深感自身责任的重大。可以说,正是由于先前经济学研究中的失误,才导致了足以解决现今问题的一些基础范畴的缺失。

那么,我们究竟忽视了哪些重要的范畴?我们又忽视了哪些深刻的基础视角呢?

我在从事经济学研究的过程中,每每想到这一问题,心中便会隐隐作痛。战后,理应恢复原位的价值论,在战后文献史的积累过程中,真的发挥了其作为历史理论的意义吗?对资本主义社会的根本进行批判性考察的这一理论,是否改变了已经被私人排他性所侵蚀的日常生活感觉?长时间未公开出版的《1857—1858年经济学手稿》于战后首次发行以来,运用这一新的资料对此前的《资本论》研究进行再思考时的理性困难,我们是否体会到了?马克思亲自负责的被称为“最后的《资本论》”的法文版《资本论》增补修正的意义、马克思在将其与德文版进行文献学比对研究时的努力,我们是否感觉到了?这些问题都是与历史唯物主义的内在结构密切相关的问题,甚至有一些是足以撼动历史唯物主义传统理解的问题。历史唯物主义与经济学的理论大厦,在当今急剧动荡的时局下濒临崩塌,在当今这个时期,唯有真正的学术研究,才是最有可能在学问与现实的世界中开拓出崭新道路的关键。

(《1857-1858年经济学手稿》)

在人类历史上出现过的马克思主义领袖中,提到兼具经济学知识与政治领导才能的领袖,想必没有人能够超越列宁。列宁思想是值得人类珍藏的宝贵历史遗产,鉴于该理论具有如此重大的意义,如果列宁的某些思想带来的是消极负面的影响,当然包括列宁思想的理论维护者将列宁主义教条化,在进行学术研究尤其是经济学与历史唯物主义研究时,我们就应当持一种批判的态度来对待。在本文中,我着重从批判的视角来讨论列宁问题,正是基于上述考虑。

《资本论》研究的回溯——缺失的基础范畴为何

我们不得不承认,现今所发生的马克思、列宁主义不幸事件的原因,至少其中一个重要原因,存在于迄今为止对《资本论》体系的研究之中,同时也与《资本论》研究学者的生活态度密切相关。马克思在《资本论》中,批判了以市民社会为形式的资本家社会中日渐普遍化的私人生活排他性与人与人之间的漠然,由此,揭露了基于社会分工的社会劳动私人占有与资本家领有。然而,如果不能从自身所处的生活层面来对这一根本性批判进行主体性认识,那么,很有可能会在对马克思这位共产主义者经过理论上的苦心钻研后最终形成的诸多关键基础范畴进行理解时产生缺失,这也是导致产生现今不幸的一个内在因素。

那么,究竟缺失了什么?缺失的基础范畴又是哪些呢?

01从最重要的系统基础范畴开始展开论述

所有——第一个缺失的基础范畴,是“所有”概念。“所有”是否意味着“盗窃”?这是蒲鲁东曾经提出的一个问题。这个问题的答案正确与否,我们另当别论,但是,这个问题的提起本身,是一个触碰到资本主义认识的根底的问题。在我国的明治末年,日本人通过对马克思主义与无政府主义的认识,第一次产生了对私有财产的批判性意识。当时,在社会上引起了强烈的反响。但这种强烈的反应,随着大正后期日本马克思主义与无政府主义论争的终结而逐渐消失无踪,直至《资本论》引入日本50年后的今天,日本人对于私人所有问题的关心,无论是理论上还是实践上,都已经几乎不复存在了。马克思本人,对私人所有问题进行了最为尖锐、最为系统的批判,并著书留传至今,现在想来,在日本出现这样无视的情况,的确令人甚为震惊。另一方面,我们来看一下在历经了50年社会主义建设的苏联,似乎所有问题都已经在实践中解决,已经不再是存在于理论上的问题了。通过消除剥削阶级,马克思所提出的社会所有的理念,在苏联似乎已经实现。然而,实际上,社会主义建设的艰难历史,不断地向人们追问“什么是社会所有?”“什么是社会所有的实现形式?”

交往——第二个缺失的基础范畴,是“交往”概念。经济学概念中是否真正存在“交往”概念?所谓“交往”,难道不是早期马克思所采用的生涩的哲学用语吗?我知道,提出这样的说法很容易招致反驳。但是,我们要知道,日本是世界上最大的研究马克思主义的国家之一,其中发达的文献史研究,主要是针对马克思初期提出的“交往关系”概念,这一概念到了成熟时期的马克思那里,被替换为“生产关系”概念进行表述。那么,为什么要将“交往关系”表述为“生产关系”?关于“生产”这个概念,读者恐怕一般会想到资本的直接生产过程,而很难将生产与交往联系起来。实际上,在当今社会,所谓“生产”,指的是将无用者排除在外的、私人的、内密的过程,而“交往”则是独立个体之间进行彼此外部交际的过程。那么,在马克思那里,为什么要把这两个不同的概念,表达为同一个意思呢?的确,创作《资本论》时期的马克思,在第一卷序文中写过这样一段话:“我要考察‘资本家生产方式和与之相对应的生产=交往的各种关系’”。文献史的研究专家随即指出,初期概念在马克思的后期仍然存在。但是,理由何在?

市民社会——第三个缺失的基础范畴,是“市民社会”概念。何谓“市民社会”?“市民社会”,在欧洲语境中指的是布尔乔亚社会,而布尔乔亚社会指的又是资本家社会。将资本家社会直接指认为市民社会,并且将其视作马克思体系的基础范畴的缺失,这是在马克思研究中加入了斯密研究的结果。我国学术界就这一现状向我提出了反论。的确,我时常要面对这种异端非难的质问。

但是,将市民社会仅仅理解为资本家社会,是“马克思、列宁主义的”通识性理解,是没有能够理解马克思真实意图的马克思主义者在通俗意义上的理解。实际上,市民社会,首先应当是人以市民的形式进行彼此间交往的社会。这里所谓的市民,指的是日常=经济生活中,普通的、具体的人,是自由平等的法的主体的真实存在。这种市民关系形式的社会关系,才能真正形成市民的资本家社会。《资本论》的研究,有必要从这一看似理所当然的问题开始进行重新思考。

02关于上文所述各项缺失的范畴,我将就本文主题相关的问题,在下文中简单地展开论述

所有——在日文中,privates Eigentum, propriété privée译作“私有财产”,在讨论这种译法正确与否时,我们会发现,其中存在重大的歧见与正确的直觉。

所谓正确的直觉,主要是由于“私有财产”这一译词,意味着其中包含经济价值的积累这层意思,同时,也成功表示了对某种社会地位的排他性占有。

所有,正如欧洲语境中所表达的那样,指的是将他人之物据为己有。其中,首先是将其纳为私有之物这一获取的行为。这层意义上的“所有”行为的结果,是产生了“财产”,这一点不用多说。“私有财产”这一译词中存在的重大误谬,就在于该词仅仅指认了其结果,而没有涉及该行为的过程。

日本文化,经常被人称作是一种容易引起误译的文化。马克思主义的研究中也不能幸免。不,更准确地说,应该是马克思主义研究中的某些问题正是误译的典型。导致误译的原因,并不是翻译能力的不足,而是西欧的某些语言在翻译时本身就存在不可译性,这是在翻译成日文时一个很令人苦恼的问题。“所有”这个词就是一个典型的案例,再极端一点的例子就是“私人所有”。所谓“私人”并不是直接意味着“个人的”或是“个体的”意思。实际上,它是一个用来修饰从他人那里抢夺来的,或是把被抢走的东西再抢回来的行为的形容词。

“所有”,指的是将他人之物据为己有的行为,这一点需要牢记。而“据为己有”的现实行为,首先指的是“生产”。因而,“生产”是“所有”的第一概念。从这层意义上来看,这里的“所有”是“生产意义上的所有”。德文版《资本论》第一卷以《资本的生产过程》为题,讨论了资本是将他人的劳动无偿地据为己有,并且无偿占有他人的劳动所得,即获取他人的剩余产品与剩余价值。因此,《资本论》的第一卷,实际上应该称作所有论篇。再来看《资本论》的第三卷,其中主要是从理论上揭示了土地所有者、银行资本家、商业资本家们虽然没有直接参与生产的任何过程,但是这些地主、资本家们从与之相关联的产业资本家那里,将剩余产品与剩余价值以地租、利息、商业利润等方式加以瓜分。这里的瓜分,与生产并没有直接关联。土地所有正是一个典型的例子。这层意义上的获取,实际上才是真正的“所有意义上的所有”。产业资本家将剩余产品与剩余价值作为平均利润加以瓜分,也是同理。因此,《资本论》第三卷,从更高一层意义上来讲,其实也是所有论篇。第三卷标题为《资本家生产的总过程》,实际上也正暗示了这层涵义。生产=所有。这一点请注意。

交往——所谓交往(Verkehr, commerce),指的是各独立个体在特定的社会形式下,彼此进行物质的、精神的交际活动。市民的交往,指的是通过将物作为商品与他人交换的形式,个体之间进行交涉=交往的过程。同时,也是个体本身以独立个人的形式进行相互间沟通=交流个人思想的过程。前者可以称作“物质的交往”,而后者则可以称作“精神的交往”。个体之间现实的交往,一般是这两种过程的具体的统一。

市民作为独立存在的个体,最基础、最日常的交往形式,是将自己生产的产品作为商品与他人交换。因此,在市民社会中,交往的第一概念是交换这一经济范畴。其次,产业资本家们相互之间买卖商品的关系、产业资本家与银行资本家、土地所有者之间的货币及土地使用权的买卖关系,也是更高层次的交往。商业资本家的活动,相对独立于产业资本家间的交换活动,也是资本家交往中的两种性质不同的交往形式。

正是基于交往的上述特征,前文所提及的“生产意义上的所有”与“所有意义上的所有”,实际上,正是通过这种交往才得以现实化。因此,交往成为资本家最为直接关心的事情,同时也成为资本家的主要活动。也就是说,在常人看来,交往的世界正是资本的世界。

而这里的交往,虽说是人的行为,实际上不过是将商品与资本换一种形式,或变换商品与资本的所有者的一个过程。由于物是作为商品被生产出来,是一种以资本为基础的生产,同时是一种连续性的生产过程,因而,这种商品的形式变换、以及资本的形式变换的发生注定不可避免。换句话讲,这种以连续性生产形式存在的再生产,由于处于一般人的视线之外,因此,必然会产生某些形式上的变化。直接作为人的行为存在的交往,实际上,是这种再生产过程的表面形式。

通过上文的分析我们可以看到,交往是社会的外部活动,而生产是社会的内部活动,两者形成一个统一整体。从概念分析上来看,交往与生产二者在概念上具有明显的区别,但是,从理性综合分析来看,这两个概念是密不可分的一个整体。《资本论》第二卷中论述了交往尤其是资本家的交往问题,标题为《资本的流通过程》。因此,理性一点来看,这里的流通论,实际上也可以认作为生产论,换句话说,是流通论意义上的生产论,即再生产论。(本文将《资本论》的全三卷内容,简要地归结为某种意义上的所有论。即,所有论意义上的《资本论》。这种认识,正是研究《资本论》迈出的第一步。生产意义上的所有、交往意义上的所有、所有意义上的所有,这三者之间的关联与区别,在对《资本论》的研究中,是务必时刻谨记的问题。我们要明确认识到,对上述三种意义上的所有论的讨论,从总体上来看,实际上是对市民的生产、交往、消费方式向资本家的生产、交往、消费方式的转变、以及市民社会向资本家社会的转变、特别是市民的所有向资本家的领有转变等问题,从形式上、实体上进行的阐述。此外,关于《资本论》中对上述转变进行的总体论述,请参见本书第二篇论文“马克思的市民社会概念”之“Ⅱ市民社会范畴的重构”部分。)

生产方式的基本形式——在仔细吟味了所有与交往这两个概念之后,我们可以发现,从本质上来看,交往即生产,因此,生产是市民社会概念中最重要的问题。用以生产包括剩余价值在内的商品的劳动形式,即“资本家生产方式”。(所谓生产方式,首先,指的是特定的社会=历史形式决定下的劳动方式。马克思文本中的“资本家生产方式”一词,首先会让人联系到的是这一特殊社会形式决定下形成的劳动方式,而不是在我国常说的“生产力与生产关系的统一”。如果说这层意义上的资本家生产方式具有支配性的话,那么,与之相对应的交往方式、消费方式将成为具有支配性的交往与消费方式,总的来说,形成再生产方式。由于生产方式以这种再生产方式的形式存在,因此这种生产方式本身,与生产力、生产关系形成了一种特殊的、历史的统一。——慎重起见,重申以上问题。)

上述生产方式不断发展,即具备了各种历史条件,资本便会通过自身运动,最终不断生成上述生产方式,这就是再生产的不断进行。而且通过资本的自身运动,再生产的规模不断扩大。最终,社会的生产将完全依附于这种生产方式。

从这一点来看,资本的运动,实际上是将作为自身运动前提的生产方式逐渐转化为对整个体系具有支配性作用的生产方式的过程,是将生产与流通(=交往)统一为一个整体过程。无数的资本同时存在,一部分存在于生产领域,一部分存在于流通领域,如同人体有机体一般,血液的生产与循环连续且同时进行,无数的资本也在社会范围内,制造了一个所谓的“社会生产有机体”。(“社会生产有机体”的说法,从理论上来讲,这应该是资本循环=再生产论,这是马克思从魁奈那里学到的。)这种社会有机体的表面是流通=交往,而内在则是生产,这一点在上文已有论述。

这种社会生产有机体,在其诞生之初,便已经将生产方式作为其细胞形态,但是注意一点,这里的“资本家生产方式的基本形态”,指的是“协作”。具体来讲,指的是资本将多数的劳动个体统一起来,形成了一个整体的、同一的、具有凝合力的生产力结构。在“资本家生产方式的基本形态”的这个“协作”过程中,个别的劳动个体,以形成资本凝合力的肉体器官的形式存在并组织起来。(这里的“生产方式的基本形态”,是历史唯物主义的基本范畴之一,尤其是存在于社会主义阶段,这一点请加以注意。市民社会——关于这个基础范畴的论述,在本书的第二篇论文中已经对其要点进行了概述,下文将围绕本篇的主题,对个别内容展开必要的论述。)

我在上文中提到的资本家的社会生产有机体,是对以“协作”这种结构性形式存在的资本生产力进行社会整合后的产物,而从客观上决定这一整合的,是一种外部的强制性,即各种资本之间的竞争。

市民社会——关于这个基础范畴的论述,在本书的第二篇论文中已经对其要点进行了概述,下文将围绕本篇的主题,对个别内容展开必要的论述。

(1)马克思在《资本论》第一卷的首篇与第三卷的终篇中,明确阐述了近代市民社会的理论特征。在《资本论》首篇中,马克思指出,市民社会的实质内容,是以商品的运动以及货币的运动等外在形式表现出来,是社会劳动的分割与统一的整体。在《资本论》终篇中,马克思揭示了资本家、地主、雇佣劳动者这些近代的阶层披上市民的外衣登上历史舞台的客观依据。马克思的上述论断告诉我们,商品与商品的交换、收入与产品的交换这些外在的交往形式,实际上是基于生产方式的历史特征、以及生产关系的特征形成并确立的。

针对这一问题,下文简单展开讨论。

(2)所谓市民社会,首先指的是具体的人作为单一个体的独立存在,并将所持有的物品、以及自己的意志拿出来进行相互间交流的社会。所持有的物品,可以是商品、货币或者是收入。在这里,为了从根本上理解市民社会,我们可以将市民的所有物理解为其生产的商品。

由于商品的所有者是作为单一个体的独立存在,因此,他们之间并不存在直接的相互关系,即具有无缘性。然而,商品所有者之间不断进行商品的交换活动,在这种反复的交换过程中,商品所有者之间最初的关系前提即无缘性,随之转化为彼此之间的排他性。即,逐渐形成了私人的排他性关系。此时,生产该商品的人类劳动,成为真正的私人劳动。而生产者制造出的产品,则是可以由自己自由支配和处理的具有排他性的所有物。总而言之,此时的劳动成为私人劳动,此时的所有成为私人所有。注意,此时的生产与所有是自在同一的。

如上所述,在将所有物作为商品进行交换的社会中,在对人类活动所产生的物进行评价时,往往从可用于买卖这层意义上进行讨论。即,从是否具有交换可能性这一外部基准来衡量物的价值。而保持交换可能性这种社会属性(表现为自然属性)的物,正是商品。换句话讲,即商品的意义=价值,首先是具有交换可能性。这里所谓的“交换可能性”,指的是在交换过程中购买、支配对方提供的商品或劳动的可能性或能力。真正实现这种交换可能性的,实际上是在生产完成之后的交换环节中。因此,市民社会中对所有生产活动的价值评价,都是具有事后性的,都是通过其结果来进行评价的。总而言之,不会直接评价制造物的生产过程本身。市民社会是一种具有外在性的社会。对于那些人类生产出来的物,只有从其结果、从其是否具有交换可能性这一外部标准的方面上进行评价,因此,所有的物在这一层面上具备了比较可能性以及计算可能性。从这一点来看,市民社会是冷漠的、具有合理性的社会。

但是,仔细想来,这种表面上看来分散的、具有排他性的市民社会,实际上也是由各种相互依存关系客观组成的社会。在市民社会中,个体为了追求物的交换可能性,即价值,直接生产商品并进行销售。但是,此时的商品所具有的是用以满足他人欲望的使用价值。其结果往往是个体生产的商品为他人的生活所必需,个体之间相互提供彼此的生活必需品。换句话讲,即客观地产生了相互依存性。再来看看个体劳动,虽然说是分别独立的私人劳动,但是,从结果上或是从客观上来看,都是具有社会性特征的。个体的私人劳动,在创造了用以满足他人欲望的使用价值这层意义上来看,首先是社会的。其次,个体的劳动,对劳动者自身而言,创造出了可以实现交换可能性的商品,从这一点来看,个体劳动者本身就是一个具有社会价值的社会存在,而个体的劳动则是个体劳动者对自身社会存在价值的自我确认,从这层意义上讲,个体劳动同样是具有社会性特征的。(我们称作“私人劳动的二重社会性”。)

反过来讲,在市民社会中,虽然社会劳动从表面上来看被零散地分割开来,但由于存在交换这一人的外部行为,因而,市民社会实际上是一个具有社会连带性特征的社会。换句话来讲,市民社会,是对劳动进行社会整体分工的社会、是对社会劳动进行分工的社会,是社会交往的社会。基于其重要性,我在此再强调一下,正是由于对社会劳动进行了分工,社会交往才随之产生。这些内部的、外部的因素,在各自发展的过程中逐渐实现体制统一的社会,称作“社会生产有机体”。这便是马克思从斯密的分工论中得到启发,继而形成的具有独创性的市民社会图景。

(3)如上所述,市民社会作为一种“社会生产有机体”,其中存在的独立个体,是总体的生产有机体中的一个构成要素。可以说,独立个体是该有机体中无法再向下进行分割的最基本的构成要素,是individual的存在。每一个独立个体,都是社会生产有机体这个“类”中某一组成部分。独立个体的劳动,在上文中已经有所论及,从市民社会的外部来看,应该是私人劳动,但是,从社会生产有机体的市民社会内部来看,则是个体劳动。同样,市民社会成员的所有,从表面来看是私人的=排他性的所有,但是从市民社会内部来看,却是不具备排他性的个体所有。市民社会客观上产生了上文所述的“个体”、“个体劳动”、“个体所有”等概念。亚当·斯密从经济学的层面对市民社会进行解剖,所得到的结论正是如此。市民社会,在现实中促成了上述“个体”、“个体劳动”、“个体所有”等概念的形成,并在人的主观世界中确立了这些概念。

马克思认为,西欧的市民社会这一社会形态形成于人类漫长的历史发展过程中,并从这一认识中归纳出上述基础范畴。同时,针对某些理论认为个体只是排他性的私人、个体劳动只是作为私人劳动而真实存在、以及个体所有只能作为私人所有而存在的主张,马克思持有批判态度,并提出了其独到的商品价值论。马克思的价值论,是对布尔乔亚价值意识的批判,同时,也是对形成这些价值意识的客观世界即布尔乔亚价值世界的批判性解剖。此前的价值论研究,大多是从文献学角度对马克思价值论中忽略人本主义主题的问题进行探讨。这种研究不仅无法对变革这种布尔乔亚价值意识起到积极作用,而且也不可能引导那些研究价值论的学者对自身客观存在的布尔乔亚价值意识进行批判,充其量只是一种学院派的抽象研究而已。(这里我特意使用了“布尔乔亚的”说法,主要是想强调市民社会的消极面,即私人排他性与相互间缺乏关心、以及私人个体对社会分工形成的社会劳动的领有性。在本书进行立论时,特别是使用了“布尔乔亚的”这样的字眼时,如没有进行特别交待,那么原则上都是出于上述目的。慎重起见,我再次强调一下,在马克思那里的bürgerlich,并不仅仅特指上文所述市民社会的消极面。当然也包括本论的第(4)小点中关于市民社会积极层面的意义。这一点请务必注意。)

当然,马克思研究中缺失的基础范畴并非仅此而已。马克思的价值论试图向《资本论》的读者揭示的“人类劳动”概念,同样也是迄今为止的《资本论》研究中缺失的范畴。

人类,以“类”的形式所进行的生活活动,其本身就是有意义的活动,并不需要通过任何外在评价基准或是价值尺度来评判或限制。而作为“类”的基本构成要素存在的个体的生活活动,亦是如此。“类”,是其中具有特殊性的个体的总体联系,是一种具体的存在。这种类劳动,以及作为其基本构成要素而存在的个体劳动,才是真正的人类劳动。这是一种直接的社会劳动,同时也是具有直接社会关联的有意识的活动,是一种类似于筋肉、神经、脑髓等的人类输出系统。

但是,事实上,在市民社会或是私人所有的社会中,上述人类劳动并非直接地、具体地存在。独立的个人成为私人,他们的劳动生产出的,仅仅是用于出售的产品、是具有交换可能性的商品。这些商品可以以任何形式出售于任何人。反过来说,他们也可以从他人手中买到任何想要的东西。人类的劳动产品中所包含的具体内涵,在这里并不是讨论的对象。这些劳动产品中所涵的具体的特殊性,仅仅归结于一般意义上的交换可能性。在抽象的一般交换可能性面前,人类活动的特殊的具体性消失殆尽。通过上文的讨论,我们已经知道,市民社会中的私人劳动,是一种具有双重意义的社会劳动,这种社会劳动,只存在于交换可能性这一抽象性层面。因此,类似于人类有机体的筋肉、神经、脑髓等的输出系统,逐渐丧失了人的内涵,人的劳动,仅仅在其创造了布尔乔亚社会价值这一点上得到了体现。总而言之,人的劳动,在市民社会中是一种抽象的存在。(马克思在表述该思想时使用了“抽象的人类劳动”这一概念。)

人类劳动的概念,是一个用于批判市民社会的概念,从理论上阐明了在扬弃了市民社会的社会中人类存在的意义,是一个世界史范畴上的概念。个体劳动、个体所有概念,也是同理。(只有通过将人类劳动的概念放置于价值论研究、以及唯物史观的研究之中进行再探讨,我们才能够彻底理解:人类,既是一种生活在生产与享受产品使用价值之中的具体的人,同样也是存在于价值生产与价值支配中的抽象的人,是一个集两方面于一身的矛盾统一体的现实的人。同时,只有对人类劳动的概念进行再探讨,我们才有可能对这种个人与私人的矛盾统一体、即现实的=市民的人进行内在批判。马克思的价值论,正是立足于探讨上述人类劳动的概念,将根源于此的现实劳动批判作为研究内容。正因如此,马克思的价值理论,不仅成为了经济学的基础(更准确地说,正是基于其基础性地位),同时也成为了市民社会的总体性批判的基础。基于其市民社会经济学批判的基础地位,马克思价值论同时也是对市民的日常感觉、以及市民的宗教的反省形式即基督教的理论批判。马克思理论的伟大之处,就在于其价值理论同时批判了市民的经济与市民的宗教。本书第五篇论文《马克思论经济与宗教》中,将对其进行更为明晰的阐述。)

(4)在市民社会中,由于人类劳动具有上述特征,因此,获得具有一般交换可能性这一自身自然属性的商品或货币的行为,一般会被认作人的行为。传统意义上将这种以获取货币为目的的、受外部基准操控的行为认作是非人行为的认识,在这里也不复存在。布尔乔亚的日常感觉充斥着整个世界。

然而,这种布尔乔亚的日常感觉,可以说是人类精神史上向前迈进的一大步。不,若是与埋没在分辨不清自他区别的共同体关系中的人类自我感觉相比较,这种布尔乔亚的日常感觉绝对是一个巨大的进步。可以说,市民社会虽然受到私人排他性的制约,但是,由于其明确了自他之间的区别,因此可以清晰地意识到“个”与“类”之间的关联与区别,从而将作为个体的自我认知为自己。此时日渐成熟起来的日常感觉,尽管会或多或少沾染到布尔乔亚的陋习,但是,却可以直接深入到市民社会的本质,真正去展望人类的未来。

同理,在市民社会中,通过商品交换而自然形成的独立个体之间自由、平等的法关系及其观念,虽然表现为事实上的不自由、不平等,但是其抽象性,包括人的意识等等,实际上是现存外部对象的一个飞跃,是人类有意识地形成历史的重要动因之一。

市民社会中固有的、观念上的自由,是内部的自由,观念上的平等是法制上的平等。这是从观念上、法制上来确保从个人内部来认知现实中存在的不自由、不平等,并审视法的基准本身的人类精神。

只有从积极的意义上来对市民社会中的自由、平等进行评价的人,才是真正能够对其进行批判的人。市民社会的魅力正是在于其具有上述批判性特征。

(原文载于《社会批判理论纪事》第9辑,图片来源于网络)