数字主体、社会工厂与“猎心”政治学

——理解数字化生存方式的三个新视点

作者|李弦，电子科技大学马克思主义学院副教授

来源|社会批判理论纪事第15辑

数字技术的创新性发展和创造性应用已经重塑了我们的生存方式，理解数字化时代生存方式的转变有三个新的视点：一是数字主体的建构，一方面，数字主体经过平台和算法的中介而转化为了纯粹的工具理性，另一方面，数字化的“本我”转化为了可视化的第三持存。二是社会工厂的布展，数字主体的产生消弭了生产与生活、生产与休闲、生产与消费的边界，导致我们的劳动方式也发生了本质性的更迭。三是“猎心”政治学的发凡，数字技术带来了治理范式的转换，即生命政治学向“猎心”政治学的转换。

习近平总书记在中共中央政治局第三十四次集体学习时指出：“数字经济发展速度之快、辐射范围之广、影响程度之深前所未有，正在成为重组全球要素资源、重塑全球经济结构、改变全球竞争格局的关键力量。”[1]并强调我们“要加强数字经济发展的理论研究”[2],数字技术和数字经济的极速发展，已经给我们的理论研究提出了新的要求，也迫切需要新的研究视点。本文选取了一个基础理论的研究视角，力图从三个视点来探究数字化时代生存方式的改变。

数字主体的建构

1992年，斯蒂芬森出版了他的赛博朋克小说《雪崩》，首次提出了“Metaverse”概念，这一概念有时也被翻译为“超元域”或“虚拟实境”[3]，类比于现在的虚拟空间、赛博空间、全息游戏等。主人公“阿弘”（Hiro）在现实生活中是一名速递员，但同时也是一名黑客，在虚拟世界中有一个化身（Avatar，阿凡达），经常穿梭于现实世界与虚拟世界之间。现实世界与虚拟世界是一种平行空间，它也体现在了《阿凡达》《黑客帝国》《头号玩家》等科幻电影中。我们原本会认为这些科幻电影和小说所描述的虚拟空间离我们很遥远，但是如今，“Meta”却成为一家超大型互联网企业的名称。2021年10月扎克伯格宣布“Facebook”改名为“Meta”，由此“Metaverse”也有了一个新的翻译：“元宇宙”。“元宇宙”牵涉出了诸多重大的理论和实践问题，其中之一便是数字化时代人的存在方式和劳动方式问题。我们确实也像《雪崩》中的“阿弘”一样，在现实生活中，我们是“现实的个人”，但我们同时也拥有诸多数字化身份，其具象化表达就是诸多“账号”，我们在打游戏、购物和看视频时都是以“账号”方式登入的，这些“账号”构成了我们在虚拟世界中的“身份”，于是，一种新的主体诞生了：数字主体（Digital Subject）。

“主体”概念是近代哲学的产物，它构成了近代以来主体性哲学的“阿基米德原点”。在近代以前的哲学中，人是在世界之中的存在，人与其他存在物并不构成严格的“对象性”关系，但从近代哲学产生之后，人的主体性地位得到了突出强调，人也从世界之中摆脱出来进而“凝视”这个世界，“凝视”的最初代表就是贝克莱的“存在即被感知”。这一观点认为对象的存在是由我的“感知”建构起来的，这种经验主义的“向内转向”把人放在了“凝视”的一边，因此其他存在物也就变成了“对象性”的存在物，这种“我感知故我存在”或“我感知故对象存在”的观点，与笛卡尔的“我思故我在”具有高度一致性。

在《第一哲学沉思录》中，笛卡尔通过六个反思和六组反驳，最后所确立起的就是“我思”的主体性地位，也由此开启了“理性主体”的先河。但把“理性主体”向纵深处推进的是康德，在《纯粹理性批判》中，最为典型的就是“人的知性为自然立法”，那么人的认识是怎么具有客观性和普遍性的呢？康德的切入点是“先天综合判断如何可能”，在先验分析论中，“我也把这种统一叫做自我意识的先验的统一，以表明从中产生出先天知识来的可能性”[4]。“在所有的判断中，‘我’总是构成判断的那种关系中进行规定的主体。但是自我，这个‘我思’，在思维中永远必须被看作主词。”[5]“先验自我意识”就是康德意义上的“主体”，在《实践理性批判》中则演变为了“理性自律”的“主体”（绝对命令）。

“主体”概念并不是单一和封闭的，“理性主体”后来也走向了各种“分裂”，譬如马克思“行动主体”对于传统“理性主体”的分裂，尼采和叔本华也想用“意志主体”来走出传统“理性主体”的藩篱。精神分析中的“主体界分”也撕裂了“理性主体”的内在统一性，弗洛伊德的“本我”“自我”“超我”的主体界分对我们理解数字化时代的“数字主体”起到了关键性作用。传统的“理性主体”大致对应于弗洛伊德的“自我”概念，“自我就像一个骑在马背上的人，它得有控制马的较大力量。”[6]弗洛伊德把“自我”比作为骑手，而“本我”则是那匹马，“自我”是冰山上的一角，而“本我”则是冰山下的存在，“本我”像马一样，具有原始的冲力。但在弗洛伊德看来，“本我”的力比多总是处在“自我”的管辖范围之内（就像马被骑手所驾驭一样），而一旦“自我”的力量不够大，“本我”则会溢出，造成新的破坏，这种力比多的原欲冲动也被德勒兹和加塔里视作为“精神分裂”，用以抵抗资本主义的各种“配置”[7]。

在精神分析的“主体”视野中，“本我”的原欲冲动还受制于“自我”和“超我”的驾驭，通常也只是发生流溢而已，而没有转化为固定化的“第三持存”。“第三持存”（Souvenir Tertiaire）是斯蒂格勒在胡塞尔的基础之上所提出的一个概念，“第三持存指的是在记忆机制中，对记忆的持存的物质性记录”[8]。第一持存对应于胡塞尔意义上的“感知意向性”，具有直接给予性的特点，第二持存是人的“事后回忆”，而第三持存则是对于前两大持存的“物质性记录”。简单而言，“我昨天看到了一只白天鹅”，我昨天在“凝视”这只白天鹅时，就发生了“感知意向”的第一持存，我今天再来回忆“我昨天看到了一只天鹅”时，则是第二持存，第二持存往往会对于第一持存进行“遴选”，其结果就是““遴选’发生了异化，意识不会抓住所有一切”[9]。但第三持存是对于第一持存和第二持存的物质性记录和长久存留，譬如我昨天用摄像机拍下了我昨天看到天鹅的场景，即使第二持存发生了“遴选”层面的异化，第三持存仍然会保有它的“真理性”。

那么在“主体”裂变和第三持存的问题谱系中，“数字主体”究竟是一种什么样的存在？我们可以从两个层面来对其进行分析。第一个层面是“现实主体”或“理性主体”在虚拟空间中裂变为了“数字主体”，转化为了“工具理性”。“数字主体”是我们在虚拟空间中的“身份”，但这种“身份”是通过各种算法所建构起来的，我们原本会认为现实生活比虚拟生活更重要，或者更进一步，我们承认现实世界与虚拟世界是“平行空间”，现实的“我”（现实主体）要优于（或等于）虚拟世界中的“我”（数字主体）。但现实情况却是，数字主体可能要优先于现实主体，尤其是在新冠肺炎疫情肆虐全球的大背景下所推出的“健康码”，理想化的状态是，一个现实主体就对应于一个“健康码”（“健康码”就是我们的数字身份），两者是高度匹配的，但现实情况却是，没有“健康码”（数字身份）就寸步难行，我们的数字身份反而优先于现实主体了，那么我们的数字身份是怎么确立的？它依赖于各种平台和算法，平台和算法会计算我们的行动轨迹，把我们的真实生活全部量化为可以计算的数据，而“可以量化的数据”就是自卢卡奇和法兰克福学派以来所批判的工具理性。

当我们在购物、打游戏和浏览视频时，无不是以“账号”方式登入的，这些数字化身份经过算法计算之后，就成为数字主体，我们作为数字主体，原本是具有“理论理性”的，是“自我”的表征，“我”可以确定是“我”在购物、打游戏和浏览视频，而且可以随时退出平台，“我”可以高度肯定“我所购买的物是我想买的”“我所浏览的视频是我想看的”，但我们在数字化平台中的“所思所想”真的就是康德意义上的“理性主体”吗？其实并不尽然，各种平台都会有各种各样的个性化推荐，而且所推荐的经常就是我们“想要”和“想看”的，在这种“想要”或“想看”的背后，就是被平台和算法建构起来的“数字主体”。譬如当我在“淘宝”里搜索“电饭煲”时，假若搜索结果的前四个都是低于300元以下，那么我很可能就已经被“淘宝”识别为“低收入群体”了，这就是数字平台给我们的“数字画像”。当然，“数字画像”有失真的时候，但通常也会很准确，它的本质其实只是被算法所建构起来的具有工具理性的“数字主体”而已。

思考数字主体的第二个层面：“本我”的流溢转化为了可视化的第三持存。在弗洛伊德的理论视野中，“本我”的这匹马通常还受到“自我”的驾驭，在德勒兹等人看来，“本我”的游牧式流溢也构成了对于资本主义的抵抗，但在数字化时代，随着“数字主体”的建构，“本我”往往超出了“自我”的驾驭，而且并不是以游牧式的方式存在，而是转化为了数字化时代的第三持存。

“自我”具有自我意识，“本我”则是一种原欲，当我们在打游戏时，我们原本只计划打十分钟（受自我意识的管控），但不经意之间就打了两个小时（本我的驱动），看视频、购物都是如此，“本我”的原欲超出了“自我”的限制，但它们不是以游牧式的方式存在的，我们打了多长时间的游戏、使用了哪些装备、在网上购买了哪些手办、在哪些视频上停留了多长时间等，这些都能够转化为各种数据，而这些数据就是平台和算法建构起关于我们的“数字主体”的基本依据，这些依据可以随时调取，能够进行各种复制、提取和分析，成为永久性的第三持存，因此生活在大数据时代，“本我”的流溢经过平台和算法的中介，转化为了可视化的“第三持存”，各种平台和算法对于数字化“本我”的了解和掌握更甚于我们的“自我”。

“社会工厂”的布展

当“本我”的流溢被平台和算法转化为了可视化的第三持存，而且不受“自我”控制的时候，我们的生活方式就发生了本质性的更迭。在马克思的原始语境中，生活与生产还是两个不同的概念，在《德意志意识形态》中，生活包含了生产，“现实的人”的生活包含了从事物质生产、有着现实性需要、有意识等多重规定[10]，“从事物质生产”构成了生活的一个部分。

但是在《资本论》及其手稿中，生活侧重于休闲时间的生活，所耗费的是生活资料，包括工人自己及其家庭所需要的生活资料[11]，但为了获得这些必备的生活资料，普通工人就必须“自由”地出卖劳动力，去从事社会必要劳动。工人在进行物质生产活动时必须要用到生产资料，“劳动资料和劳动对象二者表现为生产资料”[12]，而生产资料主要是归资本家所拥有。因此，从马克思中后期的思想发展来看，生活并不包含生产，生产与生活、生产与休闲、生产与消费代表了不同的领域，工人所消费的是生活资料，而工人所生产或借以生产的则是生产资料。但也有例外的时候，马克思区分开了两种消费，一种是个人消费，另一种是生产资料的消费[13]，对于后一种消费，马克思就把它定义为“生产性消费”，“生产行为本身就它的一切要素来说也是消费行为”[14]。而对于前一种消费，马克思认为生产与消费还是代表了两个不同的领域。

当现实主体拥有了“数字主体”的“分身”之后，就“个人消费”层面而言，生产与消费、生产与生活、生产与休闲之间的边界好像也被打破了，在产生“数字主体”之前，我们在超市购买一件商品，然后把购买来的商品消费掉，消费与生产是分离的，消费构成了整个流通过程的完结。但是当“数字主体”产生之后，我们成为“产消者”（Prosumer）[15]，也出现了“玩劳动”（Play-labor、Playbor）[16]。当我们在网上购买一件商品时，当我们消费掉这件商品之后，整个流通过程其实并没有完结，我们在购物时或购物之后，其实是在各种平台上留下了大量的数据，这些数据经过算法的提取和分析之后，成为“一般数据”[17]，“一般数据”就是一种分析模型，它是建构我们“数字身份”的重要根据。但从其本质层面来看，我们普通人是没有办法接触到平台背后的算法和数据的，但这些数据又是我们普通用户所生产出来的，是我们消费行为的“结果”，因此我们在互联网上的购物行为就成为“生产性消费”，我们的消费直接就是一种生产性劳动，即数字劳动。

除了网上购物，我们打游戏、浏览视频等都是如此，只要经过平台的中介，都会直接转化为“产消一体”的数字劳动，但普通互联网用户的数字劳动只是数字劳动的一种。另一种是互联网中专业劳动者的数字劳动，如程序员的劳动，它们是建构算法系统的主体性力量，他们与各种平台之间通常存在着某种形式上的雇佣关系，因此，现在商品价值的构成方式就发生了重大转变。

在马克思的“工厂”叙事中，商品价值的总公式为W=C+V+M，但现在的公式却演变为了W=C+V1+V2+M1+M2，其中V1是互联网中专业劳动者（如程序员）的劳动，他们创造的剩余价值是M1，对于这部分劳动和剩余价值的分析仍然可以适用于马克思的工厂叙事的总公式，但普通互联网用户的数字劳动V2及其所创造的剩余价值M2，却是数字化时代的崭新要素，这部分内容主要表现为普通互联网用户在各种平台中所留下的各种数据，这些数据经过算法计算之后就具有了价值和使用价值，但这一部分的剩余价值却全部被平台背后的资本家所无偿占有了，而且是全部占有，这也是一种彻底的“剥夺性积累”。

随着“数字主体”的算法建构和互联网用户的指数级增加，我们逐渐步入了“社会工厂”时代。马克思的政治经济学研究，其时代背景经过了“工场手工业”向“机器大工业”的转变，在工场手工业阶段，人的“活劳动”还具有本体论的地位，但在机器大工业时代，机器成为“自动机”，“自动机本身是主体”[18]，这就是马克思所论述的“工厂社会”。但步入了数字化时代，当我们普通互联网用户的日常生活都脱离不开各种数字平台之后，也意味着我们的生产与消费、生产与休闲、生产与生活都已经没有了明显的边界，我们正在进入“社会工厂”时代，正如奈格里所言：“所有涉及生产过程中的一切在这里就构成了那从手工业到大工业再到社会工厂的过渡的基础。”[19]那么在“社会工厂”时代，与马克思意义上的“工厂社会”有什么样的差异呢？“劳动过程的简单要素是：有目的的活动或劳动本身，劳动对象和劳动资料。”[20]在马克思政治经济学的研究中，一般的劳动过程包含了劳动者、劳动对象、劳动资料三个要素，数字化时代的数字劳动在三个层面都发生了本质性的更迭。

在劳动者层面，广大的产业后备军裂变为了“数字工人”（Digital Worker）。“资本有机构成的不断提高必然造成过剩人口，形成庞大的产业后备军”[21]，在马克思政治经济学的研究中，产业后备军包括了童工、妇女等，这些产业后备军在一年里有一部分时间被迫从事劳动，但另一部分时间里则没有工作[22]，这也类似于现在的“零工”。在数字化时代，互联网中专业劳动者的劳动也发生了变化，很多程序员与各种平台之间并不具有严格意义上的雇佣关系，他们是以“绩效”（而不是“工资”）的方式参与到平台劳动，他们的工作方式更加灵活，不局限于固定的工厂，他们也可以在咖啡馆、在家里工作，因此他们的劳动也具有了“零工”性质，他们把“工厂”真正带入了社会。但在数字化时代，真正发生本质性更迭的是普通互联网用户的数字劳动，这是劳动者层面的质变。

一般的普通互联网用户其实就是马克思意义上的产业后备军，但当这些产业后备军的日常生活都必须经过数字平台的中介之后，他们的生活、休闲和娱乐就具有了“生产性”，创造了一般数据的使用价值和价值，因此他们也成为“数字工人”（数字主体）。这种“数字工人”就成为数字化时代的“社会工人”（Social Worker），正如奈格里所言：“这涉及‘社会工人’，即‘大众工人’向资本的社会再生产领域的延伸。”[23]“大众工人”主要是指在工厂里面的工人阶级，他们所进行的是直接生产，而“社会工人”则主要是把整个社会隐喻为了工厂，即社会工厂，他们所进行的是社会再生产，正如广大互联网用户所做的那样。这种数字化时代的数字工人或社会工人，他们不同于传统工人阶级的一点在于他们没有组织性的基础，缺乏身份性的认同，奈格里要建构这种认同，因此提出了“诸众”（The Multitude）联合的革命策略，“诸众的生命政治生产倾向于动员其共同的东西和共同生产的东西来对抗全球资本的帝国力量”[24]。

在劳动对象层面，普通互联网用户的数字劳动结果构成了互联网专业劳动者的数字劳动对象，一般数据的生产构成了数字化时代在劳动对象层面的本质更迭。普通互联网用户在各种平台上的留痕，产生了海量数据，这些数据是具有使用价值的，使用价值要向价值进行转换，那么就必须经过数字劳动的中介，这就依赖于互联网专业劳动者的数字劳动，他们给算法赋权，对于数据进行搜集、分类、提取和分析，最后提取出了“有用”数据。当把这些“有用”数据作为商品卖给广告公司之后，广告公司就能根据这些“有用”数据对普通互联网用户进行数字画像，并进而进行个性化的精准推荐，由此，数据才完成了商品化过程。很明显，这种数据商品它不同于传统的物质产品，数字产品具有海量性、可复制性、非稀缺性、易逝性等特点。

在劳动资料层面，数字化时代劳动资料的显著改变就是平台经济的快速崛起，也有学者把它命名为“平台资本主义”（Platform Capitalism）[25]。尤其是普通的互联网用户，当手机和网络建构了我们的生活方式之后，我们的日常生活就离不开各种平台了，这就包括了购物平台、游戏平台、社交平台、视频平台等，原本工厂的生产平台独立于我们的生活，但现在我们的生活也被平台化了，平台直接融入或者建构了我们的日常生活，让我们每一个“联网”的人都成为数字工人或社会工人，而陷入数字鸿沟并被排除在数字工人之外的那部分人，则被还原为了史坦丁意义上的“流众”（The Precariat）[26]。

“猎心”政治学的发凡

随着“数字主体”的建构，整个社会演变为了“社会工厂”，与之相耦合的治理模式或治理技术也发生了深层次更迭，主要体现为生命政治学向“猎心”政治学的转变。

生命政治学发凡于福柯，后来经过阿甘本、奈格里等人的改铸，现在逐渐成为一门显学。福柯在晚年的法兰西课程中提出了生命政治学（Bio-politics）和生命权力（Bio-power）的概念。在1974-1975年的演讲中，福柯分析了“不正常的人”的谱系，主要包含了畸形人、同性恋者、残疾人、精神病人等[27]，但福柯关注的并不是“不正常”的病理学结构，而是判定“正常”与“不正常”的社会化标准。

那么西方社会是怎么治理“不正常的人”的呢？福柯在1976年的演讲中论述了治理方式的转变，即“统治权”向“生命权力”的转变，传统的君王拥有“使人死和让人活”的统治权，对于“不正常的人”的“肉体”进行规训与惩罚，也被称之为“肉体人的解剖政治学”[28]，而在19世纪之后，治理技术的一大改变就是“使人活和让人死”[29]，死亡的权力归还给了普通民众，生命权力的治理重点变成了“使人活”，而且是使多数人活得更好，但“使人活”的方式并不是针对个体，毋宁说是针对“类别的人”[30]，这就是“生命政治学”的原初内涵。它是指一种新的权力技术或治理技术，它所治理的对象是作为类别的“人口”，它所干预的是出生率、死亡率等“人口”现象，是使群体的人活得更好。

在1977-1978年的演讲中，福柯进一步区分了生命政治学的三个阶段，第一个阶段就是传统的统治权力，它以允许和禁止为二元法则。第二个阶段是针对个体肉体的规训政治学和解剖政治学；第三个阶段是新自由主义产生之后，对于整体“人口”的治理（它不是针对某个人），这个阶段的生命政治学构成了福柯的研究重点。[31]在其后的《生命政治学的诞生》中，福柯就直接把生命政治学等同于新自由主义的治理术。

阿甘本和奈格里从不同的方向发展了生命政治学。阿甘本在《神圣人》系列中，重点论述了生命政治学所产生的赤裸生命和例外状态。阿甘本借用了古希腊语中的两个概念：“bios”和“zoe”，“bios”是指城邦当中“有质量的生命”[32]，即政治生命或社会生命，而“zoe”则是指“纯粹的生物性生命”或“简单的自然生命”[33]，赤裸生命或例外状态就处在“bios”和“zoe”中间的灰色之“槛”（Threshold）上，当一个人的政治生命或社会生命被“至高权力”（Sovereign Power）所取消（被放逐），那么他就成为“神圣人”（Homo Sacer），从其结果层面来看，“神圣人”与“zoe”无异，但实际上还处在“至高权力”的支配之中，由此可见，阿甘本所关注的主要是生命政治学的消极一面。奈格里虽然也看到了例外状态和赤裸生命“构成了新的帝国权力的坚实内核和它的核心成分”[34]，但奈格里是想要建构起一种“新范式的生命政治”来反抗“帝国”。[35]

在生命政治学的谱系中，包含了几对基本关系：权力与民众、正常与例外、治理与反抗。但是在数字化时代，随着数字主体的建构和社会工厂的布展，这几对关系都发生了重大改变，治理权力的主体已经让渡给了平台和算法（及其背后的资本力量），“民众”也不再是“无产阶级”的联合，而成为“诸众”，被排除在数字化平台之外的人则成为“例外状态”的“流众”，而且这些“诸众”与“流众”根本没有办法反抗平台和算法对于他们的治理。但数字化时代的一个更深层次改变在于，由传统的“身体”治理转向了现在的“猎心”政治学。无论是传统的规训政治学还是生命政治学，他们关注的重点都是个人或群体的“身体”，对于人的身体进行规训和配置，但在大数据时代，更多地转向了对于个人或群体“心灵”的猎取。

韩炳哲认为肇始于福柯的生命政治学已经不能解释数字化时代的新自由主义了，必须转向“数字化的精神政治学”分析，“新自由主义精神政治学是一种治理技术，它通过设定心理上的程序，开展心理上的操控，来维持统治系统的稳定运行”[36]。“大数据是十分有效的精神政治的工具，它可以全面地获知关于社会交际的动态。这种认识是一种统治认知，可以介入人的精神，对精神在前反思层面施加影响。”[37]

“精神政治学”的表述有着精神分析的理论支撑，对于一般的中国学者而言，还具有比较强的疏离感，一个更好的中国式表述就是“猎心”政治学，传统的规训政治学和生命政治学更多的是一种“猎身”政治学，着重于对于人的身体（个人的肉体或群体性的人口）进行捕获和猎取，而随着“数字主体”的诞生，人的“本我”在各种数字平台中到处流溢并转化为了可视化的第三持存，从而陷入了所谓的“监视资本主义”（Surveillance Capitalism）[38]之中，这也是一种新的“数字化的全景敞视监控”。从普通互联网用户的角度而言，我们的心灵被猎取既包含了被动层面，也包含了主动层面。被动层面是指我们在互联网中的各种“前意识”或“潜意识”行为都被数据化了，譬如我们在网络中的购物、打游戏、浏览网页等，这些行为产生了诸多数据（很多人并没有意识到这一点），并经过算法的中介转化为了一般数据，并进而成为互联网企业对于我们普通互联网用户进行精准数字画像的基本依据，因此，在数字化时代，互联网平台能够技术性地通过我们的被动留痕而实现对于我们心灵的猎取。

但当普通的互联网用户在各种平台上表现得更加活跃（而不是被动留痕），进而成为韩炳哲意义上的“优绩主体”[39]时，那么我们就是主动地留痕了（譬如我们主动发朋友圈），从而各种平台对于我们心灵的捕获和猎取就达到了一个新的高度，转换为了对于“自我意识”层面的捕获和猎取。

检视与前瞻

（一）研究检视

“我们开始要谈的前提不是任意提出的，不是教条，而是一些只有在臆想中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人”[40]，“现实的个人”构成了历史唯物主义的理论前提，当“现实的个人”与周遭的电子设备处于“上手之物”的关系时，实际上也改变了“现实的个人”的存在境遇。

其一，数字主体的诞生。近代以来主体概念的演变实际上经历了否定之否定的辩证发展过程，首先是单一的理性主体概念得以确立，以笛卡尔、康德、黑格尔等人为代表。其次是多元主体对于理性主体的否定和反抗，以尼采、弗洛伊德、德勒兹等人为代表。最后是数字主体的诞生，实际上是对于传统主体概念的再次否定，这主要表现在两个方面：一方面，传统的“现实主体”或“理性主体”在虚拟空间中裂变为了“数字主体”，转化为了“工具理性”，另一方面，被弗洛伊德、德勒兹等人视为“原欲冲动”的“本我”概念，原是用来对抗资本逻辑的一种可能性手段，但现在却转化为了齐一化和可视化的第三持存，各种平台和算法对于数字化“本我”的了解和掌控更甚于我们的“自我”。

其二，社会工厂和社会工人的演变。在工场手工业时期，劳动者还居于主体地位，而在机器大工业时期，“自动机”成为真正意义上的主体，人与机器的关系发生了颠倒。进入到数字化时代，“现实的个人”成为“产消者”和“玩劳动者”，生产与生活的界限被进一步打破，整个社会裂变为了社会工厂，广大的产业后备军裂变为了数字工人。数字工人被各种数字化平台充分吸纳，成为平台资本主义的“内部”，而处于平台资本主义“外部”的人则被还原为了“流众”或新型“神圣人”。

其三，治理术的更迭。对于新自由主义治理术的批判发凡于福柯。“生命政治”与“生命权力”是其具有标识度的核心概念，后经过阿甘本、奈格里等人的发展和改铸，现如今已经成为一门“显学”，但数字化时代的治理术已经发生了重大变化，即由生命政治学向“猎心”政治学的转换。生命政治学的治理对象主要是人的身体，但“猎心”政治学的治理对象主要是人的心理、潜意识、欲望等。生命政治学仍然保有了“使人活”的权力，但数字化时代的“猎心”政治学鼓励人们自己成为主动的“优绩主体”，实现了真正意义上的“全景敞视监控”。

“现实的个人”在数字化时代的生存方式已经发生了本质性的更迭，我们已经离不开各种各样的电子设备和平台，而且我们与这些电子设备和平台通常是处于“上手之物”的关系，而缺乏“现成在手”的对象性反思。本文所做的就是类似于对象性反思的工作，把数字化的生存方式作为了我们的“对象”来“批判”，从而也好像把我们自己再次放在了主体的位置，但这又会进一步造成“虚假主体性”的问题。当我们对自己的研究工作进行这种检视时，都会发现这种背反逻辑：一方面，我们是站在主体位置来批判外在的对象，好像与外在对象处于一种彼此疏离和陌生的关系，另一方面，从其实然层面来看，我们与这种外在对象又恰好是融为一体的（构成了一种“上手之物”的关系），质言之，从其存在论层面来看，我们都只是这种数字化生存方式中的一粒尘埃而已，理论层面的批判并不会改变其存在论的基本事实。

（二）研究前瞻

在阿尔都塞、齐泽克等人看来，主体概念其实只是意识形态“质询”和“建构”的结果，齐泽克甚至把“主体”概念理解为一种意识形态操控的“客体”或“对象”，从而解构了主体概念的原初含义，但本文所提出的“数字主体”概念，仍然保有了一种人文主义的诉求，即使“现实的个人”拥有了数字化的分身，并发生了关系的错置，但我们仍然把它定义为一种“主体”（而非“客体”），毋宁说，也是渴求用来突破数字化困境的一种可能性方案。

其一，生产力层面的改变。在马克思政治经济学的研究视域中，资本的有机构成（C/V）是不断提高的，生产力的发展水平也会越来越高，以至于有一些学者认为资本主义生产力的加速发展（加速主义），也可能会走向它的反面，即“资本主义必然灭亡”，如罗萨、斯尔尼塞克等人就持有这种观点。但这种“加速主义的宣言”带有明显的“异托邦”想象特质。按照本文所析出的“数字主体”概念来看，C/V的资本有机构成公式其实可以改变为C/(V1+V2)，V1是平台经济中雇佣劳动者的数字劳动，V2是普通互联网用户的“产消劳动”和“玩劳动”，而恢复和重视V2部分劳动者的主体性地位，便成为一项重要任务。从其生产力层面来看，区块链的底层技术有可能构成一种突破平台资本主义逻辑的有效手段（元宇宙的构想就是以区块链为底层技术的），区块链的底层技术强调“去中心化”（De-centralization），它依赖于加密算法，其本质是一种链式数据结构，数据的存储、流通和验证，都具有高度可溯性，而且具有不可篡改性，区块链技术保证了数据结构的独立性，避免了主观人为的数据变更，尤其是在已经缔结智能合约的情况下，数据的节点具有了不可篡改性。同时，NFT（Non-Fungible Token，即非同质化代币或非同质化通证）技术构成了区块链的物权逻辑，其典型特征在于“非同质性”，NFT技术不需要中心化的认证机构、发行机构和背书机构，当个人作品被NFT技术印证时，就成为独特性的标识，其归属权和用益权已经得到了确证，在这种技术场景中来看，区块链技术有可能保护普通互联网用户的劳动者主体地位，但也有可能只是资本逻辑创造出来的一种幻象而已。

其二，生产关系层面的改变。从生产力角度来看，马克思肯定了“资本的伟大的文明作用”[41]，认为“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大”[42]，但从生产关系角度来看，“资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西”[43]。马克思认为资本主义私有制是造成罪恶的根源。进入到数字化时代，各种平台和算法对于普通互联网用户的剥削也是依赖于平台背后根深蒂固的私有制，平台对于民众的充分吸纳也被称之为“数字圈地运动”，那么按照马克思的分析框架，改变平台经济背后的私有制关系就成为破解数字化困局的一把钥匙，我们可以从生产关系角度来改变一般数据的占有方式，如有学者提出我们要建构“数字公地”，要向“数字工人主义”（Digital Workerism）、“数字社会主义”（Digital Socialism）和“数字共产主义”（Digital Communism）迈进，打造互联网时代的“后稀缺性”“后匮乏性”“后市场性”“后交换性”等，以用来突破数字资本逻辑的统治。[44]

注释

[1][2]《把握数字经济发展趋势和规律推动我国数字经济健康发展》，《人民日报》2021年10月20日。

[3]斯蒂芬森：《雪崩》，郭泽译，成都：四川科学技术出版社2009年版，第19页。

[4]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社2004年版，第89页。

[5]同上书，第293页。

[6]弗洛伊德：《自我与本我》，车文博译，长春：长春出版社2004年版，第126页。

[7]德勒兹、加塔里：《资本主义的精神分裂：千高原》，姜宇辉译，上海：上海书店出版社2010年版，第737页。

[8]斯蒂格勒：《技术与时间3：电影的时间与存在之痛的问题》，方尔平译，南京：译林出版社2012年版，第4页。译文有改动，原译为“第三持留”或者“第三回忆”，但结合近年来学界已有的研究成果来看，本文主要采用“第三持存”的翻译方式。

[9]同上书，第20页。

[10]《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第531页。

[11]《马克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社2009年版，第119—120页。

[12]同上书，第211页

[13][14]《马克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社2009年版，第14页。

[15]Christian Fuchs, Digital Labour and Karl Marx, New York and London: Routledge, 2014, p.74.

[16]Trebor Scholz, “Why Does Digital Labor Matter Now”, in Trebor Scholz ed., Digital Labor: The Internet as Playground and Factory, New York and London: Routledge, 2013, p.36.

[17]蓝江：《数字资本、一般数据与数字异化——数字资本的政治经济学批判导引》，《华中科技大学学报（社会科学版）》2018年第4期。

[18]《马克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社2009年版，第483页。

[19]Antonio Negri, Marx Beyond Marx, London: Pluto Press, 1991, p.114.

[20]《马克思恩格斯文集》第5卷，第208页。

[21]同上书，第4页。

[22]同上书，第550页。

[23]Antonio Negri, Marx Beyond Marx, London: Pluto Press, 1991, p.XII.

[24]Michael Hard, Antonio Negri, Multitude: war and democracy in the Age of Empire, New York: The Penguin Press, 2004, p.101.

[25]Nick Smicek, Plat form Capitalism, Cambridge: Polity Press, 2017, p.36.

[26]Guy Standing,The Precariat, London: Bloomsbury Academic, 2011, p.2.

[27]福柯：《不正常的人》，钱翰译，上海：上海人民出版社2018年版，第6页。

[28][30]福柯：《必须保卫社会》，钱翰译，上海：上海人民出版社2018年版，第266页。

[29]同上书，第264页。

[31]福柯：《安全、领土与人口》，钱翰、陈晓经译，上海：上海人民出版社2018年版，第9页。

[32][33]阿甘本：《神圣人：至高权力与赤裸生命》，吴冠军译，北京：中央编译出版社2016年版，第3页。

[34]哈特、奈格里：《帝国——全球化的政治秩序》，杨建国、范一亭译，南京：江苏人民出版社2008年版，第65页。

[35]同上书，第27-28页。

[36]韩炳哲：《精神政治学》，关玉红译，北京：中信出版社2019年版，第107页。

[37]同上书，第16页。

[38]Shoshana Zuboff, The Age of Sureillance Capitalism: The Fight for a Human Future at the New Frontier of Power, New York: Public Affairs, 2019, p.14.

[39]韩炳哲：《倦怠社会》，王一力译，北京：中信出版社2019年版，第17页。

[40]《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第516-519页。

[41]《马克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社2009年版，第90页。

[42]《马克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社2009年版，第36页。

[43]《马克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社2009年版，第871页。

[44]Christian Fuchs, “The Utopian Internet, Computing, Communication, and Concrete Utopias”, TripleC: Communication, Capitalism&Critique, 2020, pp.146-186.