什么是人民？抑或我们需要什么样的人民？    

——当代西方激进哲学的人民话语   

蓝江   

（南京大学哲学系江苏南京 210046）   

摘   要：人民一词是当代政治学和哲学中最难理解，意义最含混的词汇之一。曾经人民代表着一种带有强制正确性的宏大话语，而人民一词的话语霸权在后现代主义和哈特、奈格里那里遭到结构，他们用异质性的、独特性的、松散的诸众概念来取代人民。但是在哈特、奈格里的新书《宣言》中放弃了诸众的表达，而采用了平民（commoner）的表达。而平民一词，可以追溯到罗马建城时期的贵宗和平民之分，而贵宗和平民之分又进一步涉及到作为政治总体的大写人民和被政治体所排斥的小写人民之分，他们之间的区分是一种包含性排斥的关系，正是因为这种包含性排斥，导致组成的利维坦式的共同体总会存在着一个与之对抗的由赤裸生命合体而成的比蒙，而利维坦和比蒙的关系总是处于内战之中。而以巴迪欧、阿甘本、哈特、奈格里为代表的人民话语，面向了真实的太一的未来国度，在那个国度里，利维坦和比蒙同归于尽，而代表未来国度，以及现有国家消亡的新人民可以真正在自由的篝火旁共享大同世界。   

关键词：人民，激进哲学，话语   

国王不可侵犯的权力是建立在虚构之上，人民不可侵犯的权力则是建立在大自然不可违反的正确性之上。    

                                              ——罗伯斯庇尔《革命法制和审判》    

我们要使共和国在上帝保佑下得到自由的新生，要使这个民有、民治、民享的政府永世长存。    

——林肯《葛底斯堡言说》    

但是我们想到人民的利益，想到大多数人民的痛苦，我们为人民而死，就是死得其所。    

——毛泽东《为人民服务》    

一、从人民到诸众，然后再返回……    

“人民”虽然说，这个词的理解谈不上晦涩，但是它绝对是人类历史上，尤其是近代以来的历史上意义最为繁多，也最难把握其准确内涵的词语之一。多少政治家、野心家、政治学者、哲学家、革命者、甚至游说集团，当今的大众媒体都不停地使用着“人民”这个名词。当然，他们中间的许多人，实际上，当他们准备向他们的政论的政敌开火的时候，他们需要这个名词，因为这个名词意味着一种绝对的政治力量，因为正如法国大革命时期的领袖罗伯斯庇尔的名言“人民的权利，神圣不可侵犯”，事实上，在罗伯斯庇尔的雄辩之下，埋藏着这样的逻辑，即“你可以反对我罗伯斯庇尔，但你不能反对我说的话，因为我说的话代表着人民的权威”，一旦祭出了“人民”的徽标，也就在立论上将论敌逼入绝境，无法反抗。   

不过，“人民”一词在话语上的强悍地位不是没有遭到质疑，尤其在上世纪八九十年代，人民逐渐被视为一种带有同质化危险的宏大话语。在弗朗索瓦·利奥塔那本著名的《后现代状态》中，就发现“人民”一词是使话语和知识得以合法化的关键，一旦标榜为人民，话语便获得了巨大的效用，利奥塔说：“英雄的名字是人民，合法性的标志是公式，规范化的方式是协商，由此必然产生进步观念：他表现的仅仅是一种假设知识不断积累的运动，但这一运动扩展到了新的社会政治主体”，这样，“人民就是民族，甚至就是人类，他们不仅不会满足于认识，尤其在政治体制中不会仅满足于认识，他们还要立法，即指定一些具有规范价值的规定。”[①]     于是，在后现代主义者那里，人民之类的词汇，变成了具有一定权威和霸权的宏大话语，这个词汇的出现本身就意味着合法化的权威，并赋予某种话语和叙事以合法的地位，甚至不能遭到丝毫的质疑。   

同样，同一时期的德里达也坚持质疑了“人民”一词的话语霸权，在他的《论文字学》中，他在解读卢梭的作品时体会到：“普遍一直通过没有代表权的声音来表达是绝对必要的。当它以‘人民团体’（在那里它是不可分的）的声音宣布出来的时，它就在‘立法’，否则，它就被分为个别意志，被分为法令、政令。”[②]     德里达的这段话，有两层意思：首先，人民是一个不可分的整体，这个不可分的整体恰恰是一个非实在，一个不在场的在场，我们从来找不到哪一个人叫做人民，我们只能在一个不可分的总体上去理解人民的权威；其次，人民的对立面不是敌人，因为一旦出现的人民的权威，敌人便是不攻自破的，对人民这个不可分的总体最大的威胁恰恰来自于个体，带有多样化属性的个体，这些个体是实实在在的生存的个体，他们的生活的多样性势必会解构掉作为总体的人民，人民从最个别的层面来掏空了。由此，我们可以说，人民在近代和现代政治学的权威地位恰恰来自于其本身是一个不可分的抽象总体，它实际上并不实存，而是一个想象性的构建，是一个拉康意义上的权威的匮乏所营造出来的大他者，亦即齐泽克意义上的意识形态的崇高对象，这个具有绝对权威的崇高对象，一旦确立，便会对实际中的个体造成威胁，即任何外在于它，任何对立于它的个体都势必沦为赤裸生命，成为被一个想象性的巨大实体所碾碎的对象。另一方面，这个巨大的气泡式的实体，最脆弱的方面也正是个体性，因为在其内部，一旦归为人民的绝对范畴，在一定意义上，意味着个体性的消失，而任何个体性或个别意志的存在都势必会影响到这个构想起来的巨大实体的存在，而任何个体的欲望，甚至有时候只是一点点只言片语，都会让这个巨大的气泡式的“人民”在瞬间破灭。   

更实际的工作是由雅克·朗西埃来进行的。早在上世纪七十年代，朗西埃就开始致力于搜集一些真正的十八世纪和十九世纪的工人的材料，而这正是法国大革命和马克思的革命同时代的工人的状态。朗西埃发现，马克思和当时主要的左翼派别所理解的无产阶级和人民和当时欧洲主要国家的工人的世纪状态有一定的差异。比如说，在朗西埃和佛尔（Faure）合编的《工人话语》（La parole ouvri è re ）就发现了十九世纪三十年代的工人与马克思笔下描述的工人之间存在着一定差距，朗西埃说：工人中精英分子“更关心的是将工人兄弟们召集起来，接受教育和礼仪熏陶，以便让资产阶级更平等地看待他们，而不让是他们来领导多数工人，表达工人造反的悖谬模式。”[③]     在2012年朗西埃为自己的《无产阶级之夜》（La nuit des prol é tariates ）的英文版序言时，朗西埃强调了自己在进行工人档案和工人话语的文献得出的结论导致了他与阿尔都塞式的马克思主义和人本主义的马克思主义同时分道扬镳，因为“正是由于这些文本和人物，我可以清楚地看到，这些工人从来不需要什么主流来解释他们，因为他们问题与之大相径庭。无论在知识上，还是在材料上，这都让工人从主流形式的束缚下解放出来，主流借助这些形式并强行刻画出他们的形体，强行赋予他们某种行为，感知方式，态度和语言。……对于十九世纪三十年代的工人来说，问题并不在于去实现一个不可能的世界，而是去自我实现，即尽可能回到那个曾经拒斥他们的时代，他们培育自己的涵养和思维，就是为了在日常生活的工作的锻炼中解放自己，或者在利用夜晚的休息时间来讨论、写作、构思文章，来赢得人生。”[④]     工人们的实际生活与知识分子所描述的那种作为先锋队，成为资产阶级掘墓人的无产阶级相差甚远，且不说那些整日里酗酒打架，在街头巷尾厮混的流氓无产者的情况，就是被当时的左翼知识分子所倚重的精英的无产阶级实际上在努力看书，写作的目的并不是为了去革命，去建立一个伟大的共产主义，而是驻留在自己实现的小圈子里，沉溺于有朝一日自己的文字可以被人欣赏，从而摆脱繁重的劳动的奴役。   

事实上，在朗西埃的作品中，对工人阶级或人民的分析还有另一层目的。在唐纳德·雷德（Donald Reid）为朗西埃英文版的《无产阶级之夜》撰写的导论中就指出：“‘工人阶级’的知识并不是天生地对一种经济结构或文化架构的直接的反思，而是与一种明显的资产阶级的‘他者’进行对话和交流。对这个‘他者’的认同和再现，反过来导致了不停地出现排斥、包含和分化的局面，这种局面在不同的时代反复地生产出关于无产阶级、人民、庶民的主张。”[⑤]     在这段话里，我们明显地可以领会到，无产阶级或者人民这种概念，在根本上就是知识分子和哲学家们的发明，这种发明从根基上，是对资产阶级“他者”的辨识和再现，也正是由于知识分子和哲学家们的再现，生产出一个作为资产阶级“他者”幽灵般存在的“人民”或无产阶级，而这个人民是否与真实的工人阶级和穷人相一致，并不是这些知识分子们所需要考察的问题，他们唯一需要的是在他们的鸿篇大著将这种他者恰当地转化为一种“人民”、“工人阶级”和“无产阶级”的话语，从而统摄出他们制造出来的作为资本主义社会背面的“共产主义”来。简而言之，人民或无产阶级，在根源上，就是知识分子自己作为反资产阶级思想运动的生产的结果，在这个意义上，人民或无产阶级的话语在根本上依附于知识分子自己的资产阶级式立场之上。   

也正是因为如此，在此后的《哲学家和他们的穷人》(Le philosophe et ses pauvres)一书中，朗西埃将这个立场进步激进化，他指出：“无产者不是别人，他正是对工人的否定。在反工人的确定情况下，他将是反空想理论者。反制，我们可以将手工业者、流氓、小资产阶级、空想理论者等众多还没有成为无产者的对等物称之为工人。”[⑥]     在这里，朗西埃不仅要表明，无产阶级或人民概念的生产，是反工人的，是真实工人（包括十九世纪三四十年代的工人，马克思对之作为潜在的革命力量）的对立面，另一方面，他也需要表明，真实的工人是反-空想理论家，是空想理论家和哲学家的对立面，一旦真正的工人出场，必定意味着知识分子和哲学家们所营造的无产阶级和人民的理论和话语随之瓦解。工人本身，或者穷人本身就是瓦解知识分子式宏大人民话语的理论，这里没有苦难深重而肩负着革命使命的工人，只有在日常生活中，争取着自己生存道路和自我实现价值的工人。于是，在恢弘的人民史诗面前，被掩盖和消灭的却只有人民本身，那些具体的活生生的人民确实被湮灭了。这是一个悖论，一旦我们触及具体的工人、穷人、流浪者，我们不得不承认他们所吟诵的希望绝不是在革命的知识分子和哲学家的文章和演讲中那种志宏道远的未来希望，也就是说，工人或者穷人完全是被知识分子粉饰成为未来的救世主的，他们并不天然具有革命乌托邦的境界，更没有为迎接一个不可能的未来社会而奉献自己 ，用朗西埃后来的一本新书中的话来说，“你可以在这里理解逾越节上吟唱《人民之歌》，这难道不令人感到困惑吗？在这里，你绝对听不到这样的声音，因为人民没有唱歌。”[⑦]        

或许在这个意义上，我们可以理解哈特和奈格里为什么选用诸众（multitude）一词而不是“人民”作为反抗帝国的革命主体的原因吧，在哈特和奈格里看来，从近代以来，人民一词一直就具有高度的同一性和同质性，从而压制了各种异质的具体的大众个体的存在，所以哈特和奈格里希望存在着一种可以保存各个个体的独特性（singularity），又能够团结起来反抗帝国的诸众概念。在他们的《诸众》（Multitude ）中，他们对“诸众”的定义是：“诸众是一个不可化约的多元性，这些构成诸众的各种独特的社会差别必须要被表达出来，而绝不能划归为同一性，统一性，一致性或无差别性。”[⑧]     的确，在经历了后现代主义对作为宏大叙事话语的“人民”一词的解构之后，“人民”变成了一种带有专制倾向的统一性话语，在其中，个体的差异和独特性被抹杀了。相反，后现代主义和上个世纪末期的激进哲学，正是试图用最具体的个体性和独特性来消解一切抹杀差异的大写的话语和名称。那是一个凸出差异的时代，那是一个将边缘化叙事纳入到中心话语的时代，我们看到，在上个世纪末到新世纪的最初十年里，诸众成为了一个新的合法主体，他们没有中心，没有统一性，同性恋、少数族裔、黑人和西班牙裔、受欺压的女性一起走向街头，宣告自己就是诸众，然后散去，什么也没有留下。尽管哈特和奈格里在《诸众》和《大同世界》（Commonwealth ）强调诸众应该是一个生成性的概念，不断在运动和生产中生产出一个非同质性的团体来，但是哈特和奈格里的问题始终没有解决：即一个高度离心，缺乏统一领导和强有力的核心，更不用谈战斗力的近似于混沌型的生成性的诸众，究竟如何可以真正同高度统一、高度同质化、具有中心，且其战斗力强烈地依附于这个的资本主义的“帝国”。诸众太过苍白，太过乏力，或许连哈特和奈格里自己都察觉到，一个没有共同体，仅仅依赖于未来生产出来的临时性的共同体的诸众的长期存在是有问题的，所以在他们俩合作的第四本书《宣言》（Decalration ）中已经通篇找不到“诸众”一词，取而代之的是一个与“人民”有着密切关联的词语“平民”（commoner），这个词在中世纪和现代早期基本上是与“人民”一词混用的，而哈特和奈格里的《宣言》自己都解释说：“我们在这里使用的commoner一词，必须回溯到中世纪英格兰的生产性意蕴，说得更深刻一点，平民不仅仅是在他们工作的事实上是平等共享的，而且更重要的是，他们就在为平等共享而努力。”[⑨]     而在此前的一个段落中，哈特和奈格里表明，他们实在看不下去革命一盘散沙式局面，而需要这些具有独特差异的个体，能够创造出一个新的主体来，显然诸众已经不能令他们满意，这个或许是奈格里等人弃用诸众一词的原因。倘若真的如此，我们可以宣告，一个以零碎的边缘化的强调差异的后结构主义主导的革命话语的时代伴随着诸众在文本中的消失而终结，因为，这种强调差异和独特个体的理论在根本上无法生产出与资本主义帝国对抗的主体来。所以，这是一个回归，一个重新向人民的回归。为什么会如此，我们必须从人民一词的词源和历史谱系上来理解。   

二、平民与人民    

实际上，commoner一词的历史十分久远。尽管这个词是中古时期的英语，指的是那些在不列颠治理的领土之上没有任何贵族头衔的人，但是，这个词也是对罗马共和国时期的文献中的拉丁语plebs的翻译。从罗马建城和王政时期开始，罗马已经在贵宗（patres）和平民（plebs）之间做出区分，所谓的贵宗，指的是罗马城在建城者罗慕洛斯（Romulus）的名下，设立了一百名元老，在李维的《罗马建城史》中，李维说：   

他指定了一百名元老，或许因为这一数目已足，或许因为只有一百人可以被选为元老。无疑，鉴于荣耀，他们被称为“贵宗”（patres），他们的后代为“贵宗的”（patriciique）后代。[⑩]        

事实上，李维这个带有传奇色彩的描述，认定了古罗马从罗慕洛斯建城开始，确定了一百个元老及其后嗣们的“贵宗”身份，他们是罗马城的上层阶级，很自然，在很长一段时期里，他们才是真正决定罗马各项决策的任务，同时他们有一种“贵宗的”身份，将自己凌驾在罗马城的其他人（平民）之上，构成了罗马最初的等级制。   

另一位对古罗马等级制，即贵宗和平民区分产生重要影响的人物是王政时期的罗马王塞尔维乌斯·图利乌斯（Servius Tullius），这位女奴的子嗣承袭了罗马王位，开始一些逐渐向非贵宗成分偏斜的政策。首先他设立了人口户籍调查（censum）制度，为了便于对登记入册的人口进行分类和管理，他按照财产的多寡将罗马注册的人口分成了贵宗和平民（plebs），而这里的平民首先值得就是低于一万一千阿司财产的等级，这个等级的划分，在塞尔维乌斯那里，一方面是为了便于募兵，另一方面也是为了制定贡赋的依据。在塞尔维乌斯统治罗马的时期，所有人都必须要进行登记，而不进行登记的人遭到监禁甚至死亡的威胁，因此，塞尔维乌斯完成了真正意义上的罗马等级制度的划分，而这个划分正式成为罗马王政时期，乃至其后的共和国时期的贵族（元老）和平民二分的根基。塞尔维乌斯时期的另一项举动是，为了保障平民的权益，他在平民之上设立的保民官（tribune），从而以保民官与作为贵宗的元老院进行对抗。由于塞尔维乌斯的政策比较偏袒处于下层的平民，以至于李维在记载塞尔维乌斯的历史的时候这样写道：“他这样的出身（指塞尔维乌斯为女奴之子），被这样拥立为王，作为他本人从中出身的最低阶层的保护人，由于对别人的高贵的憎恨，他从贵族那里掠夺土地，分给每个最低贱的人。他把所有昔日共同的负担转嫁给最高等的公民；他建立了户籍调查，目的是让富人的财产显露于嫉妒面前并备好，为他需要时从那儿给予最贫困的人。”[11]     尽管李维对于塞尔维乌斯保护平民，并设立保民官的态度颇有微词，但是在后世的马基雅维里那里，塞尔维乌斯设立平民保民官的确是一个很重要的创举，因为“设立保民官的共识以保障平民。保民官被赋予显赫的职权与威望，所以从此能够在平民和元老之间担任仲裁，并防范贵族的傲慢”[12]     。   

可见，“平民”一词从罗马建城到王政时期，都意味着罗马混合政体中的两类不同族群之间的处于被统治，也是处在下等层次上的民众。贵宗意味着血缘上的显贵，亦即他们是在罗慕洛斯建城时期的一百元老的血缘子嗣，这样，在平民（plebs）与贵宗（patres）之间存在着一个不可跨越的鸿沟。也就是说，真正决定平民与贵宗之分的是血缘关系，在贵宗的血缘和平民的血缘之间不存在任何共通的可能，于是，贵宗和平民之间的纠葛一直延续到共和国晚期。不过，这个时期的平民不能理解为经济上的穷人，即后来的无产者（proletarius）。尽管塞尔维乌斯的人口登记制度是按照财产的多寡来区分的，但更多时候，贵宗更喜欢从血脉来看待平民，即那些血统不纯正的平民，即便拥有再多财富，甚至即便登上了王座（如塞尔维乌斯），在李维这些贵宗看来，他们仍然无法与贵宗血统中拥有的纯良秉性相媲美。   

不过，值得我们注意的是，在李维的《罗马建城史》中，还使用了另一个词populus，这个词是意大利语的popolo，法语的peuple，英语的people等的共同词源。但是，对于这个词的用法，在李维那里，出现了比较大的混淆。首先，在罗慕洛斯建城的章节中，他谈到是所有的人（Populus）共同建立了罗马城[13]     ，而在这些人中，选择了一百名元老，以他们作为贵宗。按照这里的说法，populus是一个更高的范畴，即populus是贵宗（patres）和平民（plebs）的合集。但是，在后面的关于塞尔维乌斯的章节中，李维几乎是将populus和plebs混用的，几次谈到平民与元老院的斗争，李维的用词都是populus，而不是plebs。同样，在后世的马基雅弗里论李维的著作中，谈到平民和元老（Senato）的斗争，马基雅弗里用的是从拉丁语populus延续过来的popolo一词。   

于是，我们在词源学上，至少看到了两种不同的人民（populus）一词的用法，阿甘本在《什么是人民？》一文中干脆将之区分为大写人民（Populus）和小写人民（populus），大写人民代表着作为整个城邦和国家奠基的总体，这是一个抽象的总体概念，也正是我们在前文中指出的，被后现代主义和朗西埃等人所批判的作为总体抽象的人民，还存在着一种很实际的人民，这种人民恰恰是被排斥的底层，处于边缘状态的人民，一种不能被作为统治者的元老和贵宗所看见的人民，阿甘本称之为作为赤裸生命的人民，而大写人民和小写人民总是在其中构成了一个奇异的断裂。阿甘本说：“人之构成-政治体乃是通过某种根本性的分割而成的，并且在人民概念中我们可以轻易辨识出前面已被确认为本原政治结构之规定性范畴的那个概念对立：赤裸生命（popolo）和政治存在（Popolo）、排斥和包容、zoē和bios。人民概念总在自身之中包含了根本的生命政治的断层”  [14]        

阿甘本的这段话值得我们细细品读。一方面，大写的人民，即作为抽象整体的政治存在，实际上要求是涵括性的，也就是说，整体的人民需要成为一个无所不包的包容（inclusion），它要求在政治体内，毫无剩余地包括所有人。但另一方面，作为平民的小写人民，是被贵宗所排斥的（exclusion），他们无法真正成为元老院的成员，也无法合法地保护自己在政体之中的权利，也被任何合法的力量所排斥。大写人民和小写人民之间是一种包容性的排斥的关系（inclusive exclusion），也就是说，在从古罗马到今天的共同体中，始终都存在着这样的情况，即任何政治共同体都必须面对根本性的断裂或内战（stasis），大写人民的构成必须要求它最大可能的包容小写人民，但是在政治体的具体运行上，它又将小写人民排斥在外。   

阿甘本对人民问题感兴趣的另一个原因是，人民的概念——无论大写人民还是小写人民——都是被人为的建构起来的。阿甘本所质疑的是，是否先天就存在着人民，答案是否定的，因为任何人民只有在面对政治体才具有意义。那么在政治体建立之前，人民是什么样子？在谈这个问题之前，我们首先要理解另外一个问题，即人民是如何在罗马构建起来的。在《王国与荣耀》一书中，阿甘本谈到了罗马执政官或将领在征服异族凯旋的场景，群众居于大道的两端，而身着紫袍（紫色是罗马共和国时期的将领服饰，而在罗马帝国时期，紫袍直接成为罗马皇帝的御用服饰）将领向人们挥手致意，而在此刻人们开始欢呼。实际上，在施米特那里，这种欢呼已经不纯粹是一种情感性的欢呼了，实际上在这里已经包含了一种政治性的架构，也就是说，群众在欢呼声中直接将自己建构为共和国的人民（Populus），在卡尔·施米特的《宪法学说》中谈到：“一国人民的直接意志表达形式是，聚在一起的人群以口头——即欢呼——方式表示赞成或不赞成。欢呼是一切民族自然的、必不可少的生命表现”，[15]       在施米特看来，这是一种标准的“人民立宪”，这种立宪方式直接赋予了国家政体的正当性。   

在这里，我们看到了双重关系，一方面，人们的欢呼构建了整个政体合法性，人们直接在自己的欢呼喝彩中，建构了政治共同体，这个是施米特强调的“人民制宪”的层面；另一方面，是阿甘本强调的方面，这个欢呼不仅建构了政治共同体，于此同时，也反向地架构了“人民”，也就是说，欢呼的人就是人民，而他们以欢呼的形式参与到共同体之中，成为政治共同体的那个大写的人民的一部分。那么，不欢呼的人呢？阿甘本讲到了在帝国时期的罗马，有执斧钺的扈从，对于一般欢呼的人民来说，他们所执的斧钺就会成为皇帝权力的象征，接受万民的膜拜欢呼，这个时候，斧钺尽管是一种生杀予夺的武器，但是它所执行的却是象征性的功能。那么对于不欢呼的民众，这个斧钺的另一种功能就会随之起作用，即扈从以“犯跸”或“欺君”的罪名杀死这些民众，在扈从路过的时候，没有通过欢呼进入到政治体之中的民众，被扈从的斧钺消灭了，之所以消灭，是因为大写的人民不需要剩余，剩余的出现，即对大写人民的威胁。阿甘本说：“执法杖实际上以两种形式来实施其主要的惩罚功能：用杆笞罚，用斧斩首。这样，唯有我们详细考察其与统治具体关联的方式，我们才可以理解执法杖的本质。它直接界定了统治的本质与效力。”[16]        

如果，我们将欢呼理解为一个政治事件，在这个政治事件中，同时建构了政治体的权威和人民，那么在欢呼之前，就不应该存在着人民。阿甘本考察了七十子本圣经（Septuagint）中的希腊语用法，在七十子本中，对应于拉丁语populus的古希腊语单词是laos，而阿甘本发现，圣经中除了使用laos之外，还有一个名词来形容民众，即ochlos（需要注意的是，后来的拉丁语将这个词恰恰翻译为哈特和奈格里所使用的词汇multitude的拉丁语形式multitudo）。怎么理解这两个词的区别？其中最重要的是基督教皈依的仪式，也就是说，在咏唱了对上帝的赞美（如“阿门”）之后，原来的ochlos变成了真正意义上的上帝的子民（laos），他借助德国政治学家彼得森一段话说：“在彼得森对阿门——作为专门意义上的欢呼的仪式性典礼中断断续续地出现的阿门——解释的注脚中，通过阿门，信仰的大众（ochlos）将自身建构为‘子民’（laos）。”[17]        

在这段话中，我们可以看到两个对应的状态，即大众和子民（或人民）的对应，这两个词之间存在着一个断裂性的关系，也就是从之前的大众的状态，通过某种语言或仪式，变成一种“人民”，我们可以说，无论对于宗教共同体，还是政治共同体来说，它们都需要某种将原来悬而未分的大众状态，通过某种形式，将其架构为人民，在这个架构中，一部分人成为了政治体的合法身体，成为了真正的人民，而另一部分人，由于没有经过仪式或道出语言，变成为了赤裸生命。然而，变成赤裸生命的人，并不是都被执斧钺的扈从所消灭，他们以掩盖与隐秘的方式存在于具有合法性的政治体当中，他们在那里，仅仅是因为我们架构和审视共同体方式让我们对他们视而不见，他们成为了我们共同体之中的非在（inexistence，巴迪欧语）或无分之分（une part des sans-part，朗西埃语）。但是，由于他们的实际存在，始终成为了对政治共同体（即大写人民）的分裂的成分，这样，共同体由于永远无法消化这些存在但没有显现出来的剩余，始终它总处于一种分裂和内战（stasis）之中，总是在其内部，存在着一种力量来试图来消解共同体的存在，而如果这种力量，即作为赤裸生命的小写人民始终存在，共同体的分裂和内战就永恒地无法避免。   

这样，我们便可以理解，为什么阿甘本需要在2015年专门写作《内战》（Stasis ）一书，他进一步将其上升为作为一种政治范式的内战。在这本书中，他对之前在《王国与荣耀》中所谈到的从大众（ochlos）向人民（laos）转化的范式进一步的精致化。在这个新范式中，他将列举的是三个范畴，尽管人民（laos/populus）的概念没有发生变化，但大众一词被分化为两个词，即乌合之众（moltitudine disunita）和被消解的大众（moltitudine dissolta）。我们可以依次来理解其中的要点：   

（1）乌合之众代表着一种混沌，没有任何形式架构的大众，意大利语的disunita表示没有任何关系的联合，即一种一盘散沙式的无关的大众，它既不能凝聚为统一的整体，也无法从中析离出具体个体，一切都在浑浑噩噩中。   

（2）于是语言仪式的形式成为架构大众的事件，在事件中，大众被架构为人民，这个人民并不是个体的人民，而是人民-王（popolo-re），之所以称之为人民-王，人民构成了利维坦式身体，这个抽象的身体成为了王国的统治者（而不是具体的某一个体，如国王，在霍布斯的《利维坦》中，国王只能构成头颅，而不能构成整个利维坦的身体，国王和所有人民组成政治整体才是王国真正的身躯）。不过，这个身体，这个被建构的政治共同体并不是永恒的，阿甘本说：“人民——政治体——仅仅存在于一个瞬间，在那个瞬间，一个君王，或某些人的聚会，承担他们的那个大写人民”[18]     ，之所以存在于一个瞬间，就是大写人民之下还隐藏着小写人民的潜流。   

（3）由于赤裸生命的神圣人的存在，使得任何有限王国和政治体必须面对始终存在着潜在内战的命运，因为被赤裸生命化的小民，始终存在着消解人民总体的力量，这个消解的力量会积聚起来，在某一刻对政治体的权威发出挑战。正如马克思恩格斯在《共产党宣言》中所宣布的那样，整个世界被划分成资产阶级和无产阶级，而无产阶级的出现，恰恰是隐藏在资本主义社会下的赤裸生命化的小写人民，他们的力量的凝聚，会直接与作为统治者的大写人民针锋相对。在针锋相对那一刻，大写人民分裂了，古罗马王政时期的贵宗和平民之分再次死灰复燃，也就是说，大写人民被分裂和消解两个或多个对立的部分，于是，人民变成了被消解的大众。从此，内战开始了。   

（4）于是，内战的结果可能有两种，一种是一方征服了另一方，这个结果直接回到了人民-王的结构，但还有一种可能的结果是，两败俱伤，彻底丧失了政治的架构，政治体消失了，又回到了混沌式的结构，一种乌合之众的状态。   

在这个序列中，阿甘本将内战-人民看成一种循环过程，大写人民，即人民-王是这个序列中最秩序的部分，而内战是这个序列中最混沌的部分。整个循环，我们可以用下图来表示：   

如果说霍布斯笔下的被架构的人民共同体是利维坦，这个水中的巨大怪兽的话，阿甘本用了另外一个圣经的怪兽——比蒙（behemoth）——来形容潜在于共同体之下的消解人民共同体的力量，即那些作为赤裸生命存在，并始终作为共同体内部的内战存在的小写人民。他们不仅仅是一个弱势的剩余，他们是拥有神力的比蒙，用阿甘本的话说，只要怪异的利维坦存在一天，那么作为抵抗利维坦地位的比蒙也势必存在，比蒙与利维坦的内战也将永远持续下去，直到有一天，两者同归于尽。   

三、新人民的诞生    

在解释了阿甘本在《内战》中提出的关于人民共同体与消解大写人民的赤裸生命之后，我们可以回过头来，理解哈特和奈格里从诸众（multitude）概念转向平民（commoner）概念的政治哲学的内涵。正如阿甘本指出，尽管存在着乌合之众和被消解的大众，而哈特和奈格里意义上使用的诸众更近似于前者，而不是后者。也就是说，哈特和奈格里冀望的并不是利维坦的政治架构之下的诸众，是一种杂多，一种没有凝聚性的力量。尽管从《帝国》经《诸众》再到《大同世界》哈特和奈格里反复强调诸众要生产共同性来，但是他们由于他们过于倚重各个个体在诸众之中的独特性和奇异性（singularity），导致了他们实际上很难真正生产出一个真正具有战斗力的共同性来。哈特和奈格里指出，诸众“共同性中的杂多的奇异性机制与旧的多与一的辩证法毫无关系。虽然一与多处于对立的位置，但共同性与杂多性却并行不悖。”[19]     但是，在没有一的情况下，我们如何获得共同性，实际上哈特和奈格里在他们的三部曲中根本没有解释清楚，这是一个巨大的问题，帝国的一是实际上，帝国的统一性和强制性是通过资本化和生命政治化来加以保障的，但是诸众的反抗性从何而来？我们真的能够依靠杂多的独特性和奇异性来反抗具有强大核心的帝国吗？没有一种真正的力量和事件，依靠一盘散沙式的诸众能够成为抵制利维坦那锋利背鳍的武器吗？显然不行，在阿甘本的分析中，诸众就是乌合之众，一种没有任何规则、没有任何组织、没有任何领导、没有任何先锋队，同时由于没有上述的那些东西，也没有了斗争的力量，用阿兰·巴迪欧（Alain Badiou）的数学化的本体论逻辑看，没有一个公理体系，即一个可以计数为一的结构，任何杂多实际上彼此无差分（indifferent）湮灭在巨大的混沌中，他们的独特性和奇异性恰恰就是造成巨大混沌的关键，而这个混沌，与利维坦根本不在一个层面上，由于混沌是大海，混沌没有真正可以刺痛利维坦的东西，利维坦这条巨大鱼型怪兽在诸众的奇异性构成的杂多中游刃有余，没有遭到丝毫真正的抵抗，它的鱼鳞在杂多的混沌，在乌合之众的海洋里变得更加坚固，而它的背鳍上的锋刺被乌合之众的混沌清洗得更加干净，甚至露出令人颤栗的寒光。没有任何架构的诸众，停留在杂多和各自独特性与奇异性的ochlos，由于无法凝聚为比蒙，因此没有任何力量可以与利维坦针锋相对，在没有任何结构、没有任何统一性、没有任何规则，也没有任何力量的诸众的唯一道路就是将之炼化为大地上的比蒙。   

如何成为比蒙？也就是说，如何让诸众真正获得哈特和奈格里许诺的共同性？这是哈特和奈格里在他们的三部曲中所没有能够解决的问题，他们共同性只停留在非物质劳动和幻想式的共同体之上，难怪齐泽克说哈特和奈格里太过乐观。那么究竟应该如何成为对抗利维坦的比蒙，简言之，我们究竟需要什么样的人民？   

或许，巴迪欧在这个问题上的回答是最出色的。与哈特、奈格里以及后现代主义不同，巴迪欧并不忌谈一，尤其是同一性。从阿多诺开始，同一性或大写的一就被赋予了专制性恶名，因为在阿多诺看来，同一性即意味着对杂多的独特性的否定，相反，他所追求的是一个非同一性的世界，“在那种意义上，非同一性的就是事物本身来反抗同一化。对象最内在的同一性核心也是与之最无关的东西”[20]     ，阿多诺的这种反同一性的情怀影响了绝大多数后现代主义思想家，包括了哈特和奈格里，但在巴迪欧看来，正是这种滥觞于阿多诺的反同一性潮流，制造了当代对一的恐惧症（un-phobie），在他们看来，所有的一，所有的同一性都是恶劣的专制和暴政，因此，他们不加区分地反对了一切一，一切同一性。但是，并不是说，因为他们的反对，一就不存在，在巴迪欧的《存在与事件》的开篇，巴迪欧就开宗明义地指出，“有太一”（il y a de l’Un）[21]     。但是，在巴迪欧说出这句话的同时，他又说了“一不存在”（l’un n’est pas）。怎么样理解巴迪欧的这两个命题？显然，在本体论层面上，我们绝对不能将大写的太一（Un）等同于小写的一（un），所谓的太一，就是作为世界本体（onto）的原初的一，对于这个太一是什么，我们不需要追问，我们现有的知识体系也无法追问，对于太一的存在，在巴迪欧看来是一种观念（idée），也是一种信念，这个无需证明。问题出在那些所谓的“一”上，对这些一的表述，完全囿于我们的现有的知识体系之内，而我们现有的知识体系是一个有限性的体系，这个体系，在巴迪欧看来，至少在今天，还很难直接穷尽整个太一的事实，于是，所有的“一”，即那个囿于语言结构，囿于情势状态（état de la situation）的一都是人为创造出来的一，是此后人为计数运算操作所造成的结果，在这个意义上，巴迪欧才说，这个作为运算操作结果的一，原本是不存在的，有限的人为了理解这个世界从自己的知识角度创造了一个原本它所不是的一。由是观之，阿多诺以及后现代主义，乃至哈特和奈格里，所反对的一恰恰就是这个后天制造出来的，被作为知识结构的一。   

2015年出版了《什么是人民？》（Que c ’ est-qu ’ un peuple ？ ）一书收录了巴迪欧的文章《“人民”一词用法的24个笔记》，在这篇笔记中，巴迪欧首先肯定了存在着人民，但是他否定了绝大多数形容词+人民的用法，如法兰西人民、英国人民、雅利安人民等等，巴迪欧说：“我们必须摒弃诸如“法国人民”风格的表达，以及其他灌注了身份的“人民”的表述形式的反动命运。事实上，在那里，‘法国人民’不再意味着：‘国家赋予了那些说法语的人以权利的人的静态集合’。我们仅仅只有在这种情况下接受这种集合，即身份事实上成为了进行中的政治进程”[22]     。在巴迪欧看来，这些所谓的带形容词的人民，意味着一种同质化的身份的威胁，关键是，这个同质化的身份并非真正的太一，也并非真理，而是一种具有特殊人群而生产出来的带有政治意蕴的一，在这个意义上，巴迪欧坚持认为，这样的一必然是反动的，因为这样的一赋予了某些特殊属性凌驾于其他属性之上的优先地位，这种优先地位自然对那些不具有这些属性的元素进行排斥，用阿甘本式的语言来说，这种形容词带身份的一，就是贵宗血脉的确定，同时是对小写人民或者赤裸生命排斥。同样的例子我们也可以用在其他属性上，如无产阶级就是工人阶级，当我们说工人阶级是无产阶级的时候，有可能排斥掉其他人成为工人阶级的可能性，因为工人阶级已经是一个既定的一，在“工人阶级就是无产阶级”的时候，也就建立了工人阶级在无产阶级和人民之中的绝对霸权，工人阶级将自己的阶级属性和利益强制性地赋予了人民，所以阿甘本才会强调，这是一个“工人运动的具体难题：工人运动面向人民，同时其目标也是在于废黜人民。”[23]     也正由于这个困境，后来的巴里巴尔（Balibar）和约迪·迪安（Jodi Dean）都十分强调无产阶级是一个动态的过程，而不专属于某一个现成的阶级，现成的阶级已经有了自己的边界和定义，它是一个具有明确命名的集合，事实上，它很难适用于一个更灵活的无产阶级和反抗性的人民概念。   

不过，巴迪欧并不反对另一种形容词+人民的用法，他的例子是阿尔及利亚战争期间的“阿尔及利亚人民”，和越南战争期间的“越南人民”，因为在这样的形容词下，面对的是反殖民主义和反帝国主义斗争，无论是阿尔及利亚和越南，在殖民时期，他们的国家并不是一个实指，也就是说，他们是在争取一个尚未成型，面向未来的独立的国家。是的，界定他们的是一个尚未成立的一，一个未来的一，也正是因为如此，巴迪欧说：“‘越南人民’实际上代表着一种人民的存在，他们被拒绝作为一个民族国家的实指，这个国家不能作为国家所赋予的民族而在世界背景下存在。于是，在国家的非在（l’inexistence）的反作用力之下，‘人民‘可以参与到政治进程的设计之中，并由此而变成了一个政治范畴。”[24]     也就是说，所谓的“越南人民”，“阿尔及利亚人民”，在反殖民斗争的背景下，是一个阿甘本的内战模式。在这个内战模式中，存在着作为统治者的人民-王，而“越南人民”，“阿尔及利亚人民”显然就是隐藏在其下的反抗且面对未来的一，他们所针对就是实际上凌驾于他们之上，代表着殖民者利益的巨大的殖民政府的利维坦，在阿尔及利亚是法国人，在越南是美国人。换言之，所有的“越南人民”，“阿尔及利亚人民”具有了一种反利维坦的共同体，他们都是平民（plebians），也都是哈特和奈格里意义上的平民（commoner），他们在反殖民斗争中凝聚为一，共同将斗争的矛头指向殖民者的利维坦。换句话说，巴迪欧承认“越南人民”，“阿尔及利亚人民”之所以有意义，正是在阿甘本的小写人民和赤裸生命意义上才具有价值，相反，倘若殖民战争胜利，“越南人民”，“阿尔及利亚人民”建立了他们自己的实体国家，他们作为人民的合法性也随之消失，因为曾经的比蒙变成了利维坦。所以巴迪欧说：“一旦国家被建立起来，常规化，并成为“国际共同体”一部分，那么其所宣称的人民就不再是一个政治主体”[25]     。   

对巴迪欧的评述，我们需要理解三点内容：   

（1）人民之所以成立，或者在巴迪欧看来，人民之所以成为人民，正是在于其领域 的不确定性，人民的国度是面向未来的国度，因为真正的人民属于那个最真实的国度，即太一。太一尚未降临，那么人民永远都在面向着这个不可能的国度。相反，任何既定的确定身份都不可能成为人民，即便是以诸众的方式构成。一旦形成人民，他们的身份都会随之被悬搁，取而代之的就是那个确切的人民的身份。阿甘本在解读圣保罗的《罗马书》时候，提到未来弥赛亚降临的时候，人们各自实体身份并不会消失，而是被悬搁，“弥赛亚的天召宣告了一切职业的无效。它以这种方式定义了对我来说似乎唯一可以接受的职业。……事实上使命召唤这个事业自身，仿佛一种紧急状态从它内部推动它并将之掏空，恰好以坚持并驻留在其内部的姿态将它无效化。”[26]     阿甘本的这句话虽然有点拗口，但他总体意思是，在一个面对未来弥赛亚的召唤中，现有的职业和事业的区分仍然存在，但是，相对于召唤的伟大使命而言，这种区分已经变得没有效用。同样，一旦出现了人民，一旦人们从松散的大众凝聚为人民，那势必意味着他们悬搁了现有的身份。   

（2）人民并不是各个个体的松散集合，巴迪欧使用了一个更明确的词来形容人民的形成。人民是合体（incorporation），与事件之后留下的真实的痕迹的合体。在《第二哲学宣言》中，巴迪欧延续了存在着太一的判断，但是作为真实的太一并不会时时刻刻显现，在绝大多数时候，它被象征符号所构筑的知识和图像的襁褓所包裹住了，它只会在某一个瞬间，在事件所划开的襁褓的裂缝中才能昙花一现式的乍现，在它的光芒闪过之后，转瞬即逝。问题在于，我们如何面对这个真实所撕开的裂缝。与那些虚假的一不同，真正事件性所带来的太一的光芒告诉我们存在着真理，而在事件之后，忠实地承认并认可事件发生的主体就成为合体的关键，他们主动地与太一，与真实的事件，与事件之后的真理合体。巴迪欧说：“在真理形成过程中的合体，这包含在让身体成为真理的支撑过程中，那么你身体中的一切具有了一种强度，这个强度让你痛原始陈述具有了同一性关系。”[27]     换言之，我们要摆脱阿多诺式地对一的恐惧症，相反我们要在各种一种进行甄别，忠实于事件，而与事件的真理合体。这样，人民是一个生产的概念，它是事件之后的生产，在事件之后，那种忠实于事件，并积极认同于事件所开辟的真理的人合体为新的人民，他们一起面对当下的时代，开创一个新的国度，让既有的苟延残喘的现有国度都慢慢在事件的光芒中逝去。   

（3）与哈特和奈格里不同，巴迪欧不仅需要合体，还需要先锋队（即人民的政党）。巴迪欧很喜欢用“先遣队”（détachement）这个词。在《世界的逻辑》讨论斯巴达克起义的时候，巴迪欧说，斯巴达克的主力军就是整个忠实于起义事件奴隶的先遣队。我们可以将巴迪欧的这个“先遣队”理解为马克思主义式的无产阶级政党，当然，这个政党并不是苏联意义上的特权党，而是具体的起义运动中形成站在与真理合体最前沿的人，他们构成了人民之中最骨干的力量。巴迪欧说，当斯巴达克起义面对罗马骑兵时，是斯巴达克起义第一次遇到的最大挑战，靠一盘散沙式的管理根本对付不了经过严格军事训练的罗马骑兵，于是“斯巴达克斯所领导的奴隶所组成一支特殊的军事先遣队去面对罗马骑兵。这就是为什么我们说身体的要素就是合体（incorporé）到事件性的当下之中的东西。”[28]     换句话说，没有合体的先遣队，也就没有可以战胜罗马骑兵的力量，而这种合体就是走向新人民，合体成为比蒙的唯一可能性。   

这样，在哈特和奈格里的诸众概念中羸弱无力的共同性，在巴迪欧的合体的先遣队概念中得到了最有力量的凝聚，巴迪欧看到，在斯巴达克起义的时候，是来自于不同地区的奴隶组成的各种独特性和奇异性组合，这里有色雷斯人、迦太基人、埃及人、柏柏尔人，每个人都操持不同的语言，有不同的生活习惯，同时在奴隶队伍中还有大量妇孺和老人，这样的诸众是无法简单战胜强大的罗马军队的。但是斯巴达克斯做到了，按照巴迪欧的说法，他之所以做到，正是因为与当下真理的合体，他将奴隶队伍中的角斗士凝聚成一个强有力的先遣队，从而赋予了可以战胜罗马军队的战斗力。同样的案例还有杜桑-卢维杜尔（Tousaint-Louverture）领导的海地黑奴起义，这次起义帮助他们建立了独立的海地共和国，而这种合体成为比蒙式的人民再一次起到了作用，将法国殖民者赶出了海地。   

所以，哈特和奈格里的第四本书《宣言》中的平民（commoner）概念也是合体的人民概念，即一种真正在事件中联合起来的人民（哈特和奈格里看到的是占领华尔街运动和阿拉伯之春运动），这些最新的运动，正是让他们摒弃松散而处于混沌状态诸众的原因所在，他和巴迪欧、阿甘本一起选择了一个带有力量的合体的比蒙作为他们反抗帝国的新基础。这种新人民出现，本身就是为一个即将来临的未来社会而预备的，巴迪欧说：“‘人民’一词，只有在国家可能尚不存在的层面上，才能获得积极的含义。要么我们渴望创造一个被禁绝的国度，要么我们渴望那种官方正式的国家的消亡。”[29]     而哈特和奈格里说：“平民（commoner）就是一个构成性的参与者，他们主体性对于形成一个记忆开放的大同共享的民主社会而言是奠基性的和必要的。”[30]     而阿甘本在《内战》一书的结尾以一种带有末世场景的方式来描述了新人民的到来，“为什么在时间终结时，比蒙会用它的犄角，将利维坦推倒，将它撕裂，而利维坦将用它的鱼鳍将比蒙扯倒，并将鱼鳍穿透到比蒙身体之中。只有在这里，义人们才能安坐下来品尝弥撒亚的筵席，永远摆脱一切法则的束缚”。[31]     在阿甘本看来，比蒙和利维坦都不是新人民，新人民只有出现在比蒙和利维坦共同消失之后，因为比蒙是在利维坦制造的剩余，即赤裸生命基础上形成的，利维坦的存在即制造了它与比蒙的内战，而最终弥撒亚必然让巴迪欧意义上的太一降临，那是一个再没有任何剩余的国度，一个真正的普世国度，在那样的国度里，我们无需利用人为的契约制造一个利维坦，也不会因为利维坦的出现而出现被消解的大众下的赤裸生命组成的比蒙，比蒙和利维坦的内战决斗的结局是两者同归于尽，因为根据犹太人的《塔木德》和《米德拉什》，“比蒙和利维坦，在弥赛亚的日子里，它们之间会彼此打仗，最终它们都会在战斗中死去。随后，义人会准备弥赛亚的筵席，在筵席过程中，他们会品尝两个怪兽的肉。”[32]     而新人民的国度的降临，可以让我们在温馨的炙火前来品尝比蒙和利维坦留下的筵席，我们才真正进入到永恒的王国之中。