“异化劳动”和对黑格尔辩证法的初步批判 

——关于马克思《１８４４年经济学哲学手稿》

孙伯鍨

作者简介:孙伯鍨是我国著名的马克思主义哲学家，中国马克思主义哲学史研究的开创者之一，南京大学马克思主义哲学重点学科的奠基者。

在马克思和恩格斯从黑格尔唯心主义向辩证唯物主义转变的过程中，费尔巴哈起了中间环节的作用。虽然马克思和恩格斯从来都没有无保留地接受费尔巴哈主义，成为十足的费尔巴哈信徒，但是他们也并非轻而易举地跳过了费尔巴哈阶段而达到新世界观的创立的。《1844年经济学哲学手稿》 给我们提供了充分的证明，说明在马克思的思想发展史上确实经历了一个深受费尔巴哈影响的阶段，这种影响在 《手稿》 中得到了集中的表现。《手稿》的重大意义是向我们揭示了费尔巴哈的唯物主义在马克思主义哲学的形成过程中曾经起过怎样重要的历史作用，马克思最初怎样利用费尔巴哈的一些原理和范畴批判改造了黑格尔的唯心主义辩证法，同时在吸取黑格尔辩证法的合理要素以便彻底发挥费尔巴哈人本主义的过程中他又怎样大大地超出了费尔巴哈，开辟了通向辩证唯物主义和历史唯物主义的思想路线。

《德法年鉴》时期，马克思通过对黑格尔法哲学的批判离开了黑格尔的客观唯心主义立场，同时也和青年黑格尔派的主观唯心主义划清了界限。这时他已处于费尔巴哈的影响之下，但不满意费尔巴哈仅仅把他的批判局限在宗教领域之内，而力求把对宗教的批判扩大到对政治和国家的批判。对国家和法的初步批判使马克思认识到，国家和法的本质植根于市民社会之中，只有通过对市民社会的解剖才能获得揭开国家之谜的钥匙。而在市民社会中居于支配地位的问题是经济问题。这样一来就把马克思原来的研究次序倒转过来了。1844年初，马克思开始集中主要精力从事政治经济学的批判研究，他企图通过这一研究揭示社会问题(主要是私有制)的本质并获得改造现实生活的途径。恩格斯的 《政治经济学批判大纲》在 《德法年鉴》发表以后，马克思的思想深受触动，他十分同意恩格斯的下述见解：既然资产阶级经济学家把私有制当作无庸置疑的前提来接受，把政治经济学弄成资产阶级发财致富的科学，因此社会主义者的任务就是要揭示私有财产的本质和起源，指出私有制的消灭是历史发展的不可避免的结果。但是在1844年，马克思还不可能具备足够的经济史的知识来科学地解决这一任务，他对私有制和资本主义经济制度的批判与其说是经济学的，不如说是哲学的。他以政治经济学所确立的经济事实和经济规律为依据，企图对资本主义经济现实进行全面系统的哲学人本学的批判。1843年发表的费尔巴哈的《未来哲学原理》对马克思产生了异常深刻的影响，他重新估价了费尔巴哈哲学的巨大社会意义。1844年8月，马克思在致费尔巴哈的信中写道：“您的两部著作 《未来哲学》和《信仰的本质》尽管篇幅不大,但无论如何它们的意义要胜过目前德国的全部著作。”“在这些著作里,您给社会主义提供了哲学基础，我不知道您是否有意这样做，但共产党人却一下子就是这样理解您的这些著作的。建立在人们的现实差别基础上的人与人之间的联合，从抽象概念的天上转到现实的人世来的人类这个概念——如果不是社会的概念，那是什么呢？”在 《手稿》 序言里,马克思也直截了当地承认：“德国人对国民经济学的实证的批判，是全赖费尔巴哈的发现给它打下真正的基础的。”所以，几乎用不着怀疑，在这本书中马克思对政治经济学和资本主义制度的批判是以费尔巴哈的理论为基础的，他把这种批判叫做“实证的人本主义和自然主义的批判。” 

费尔巴哈

不过，虽然在 《手稿》中费尔巴哈是出发点，但由于他的哲学的一些主要原理和范畴已被应用于社会经济生活的更加广泛的领域中，因而获得了彻底的发挥和发展，结果就使马克思有可能发现并克服费尔巴哈的局限性而继续前进。这种局限性特别明显地表现在费尔巴哈对黑格尔辩证法所持的否定态度上。费尔巴哈坚持着感性现实这个“从自身开始的实证真理”，反对黑格尔的“一切都凭借中介”、一切真正的肯定都经过否定的否定的思想，这时他的唯物主义的形而上学性就彻底暴露出来了。马克思清楚地看到了这一点，因而作出了对黑格尔辩证法的批判分析，充分肯定了黑格尔的 《现象学》 和 《逻辑学》中所包含的革命辩证法的要素。他借助于费尔巴哈的唯物主义克服了黑格尔哲学的唯心主义和保守倾向，又吸取了黑格尔辩证法的合理要素来发展并改造费尔巴哈的唯物主义，这样就使马克思既大大超出了黑格尔，又大大超出了费尔巴哈，并且越来越沿着一条独创的和崭新的思想路线不停地前进。

一、 异化劳动 

异化劳动理论是贯穿 《手稿》 全书的基本理论，马克思用异化劳动这一概念来表示私有财产和整个资本主义制度的非人化的性质，并且把劳动的异化和异化的扬弃当作“真正的人类社会”的自我创造和生成的辩证过程。虽然关于异化思想的来源可以上溯到法国启蒙思想家卢梭的著作，但它在黑格尔的著作中才以唯心主义的形式第一次获得了系统的阐述。黑格尔把客观的自然界和人类社会看作“异化了的精神”，并认为这种异化状态将为精神的自我认识过程所扬弃。在 《现象学》 中，黑格尔在抽象自我意识的唯心主义形式下，运用异化理论，阐发了人类借助劳动创造自己历史的合理思想。费尔巴哈则在人本主义的形式下运用异化理论，他把宗教看作人的本质的异化，而唯心主义则是宗教异化的哲学形式，是人的理智的异化。由于他把异化仅仅归结为意识现象，因而没有找到消灭异化的现实道路。虽然黑格尔和费尔巴哈的异化理论有其共同点，即人不应当异化，现实中的异化状态必须扬弃，但黑格尔扬弃异化是为了确立精神的绝对统治，而费尔巴哈则是为了恢复人类失去的本质，以便建立人和自然以及人和人之间的合乎人性的协调一致的关系。然而异化理论在黑格尔那里具有辩证运动的性质，因为他把精神的自我对象化及其扬弃当作精神的自我创造和自我生成的否定之否定的过程来理解，而费尔巴哈的异化理论则失去了这种辩证性质，在他看来只有一点是重要的，即异化是反人性的，异化必须消除。正因为如此，当马克思把异化理论运用于揭示资本主义经济现实的非人化和反人道主义的性质时，他采取的首先是费尔巴哈的立场，即强调异化的消极的否定性质，批判黑格尔对异化所采取的既否定又肯定的调和态度。但是他又和费尔巴哈不同，他吸取了黑格尔的能动原则，把人的本质不是了解为人类个体的抽象共同性，而是了解为自由自觉的创造性劳动，并且像黑格尔那样把异化和异化的扬弃当作“真正人的社会”的自我创造和生成的辩证过程来理解。因此，马克思的异化理论虽然仍旧立足于费尔巴哈的人本主义，却已经孕育着历史辩证法的萌芽。

正如费尔巴哈的异化理论是为了说明宗教的起源和本质一样，马克思的异化理论起初也是为了说明私有财产的起源和本质。他指责政治经济学只是从私有财产这个事实出发，却不向人们说明这个事实，它把私有制的规律奉为普遍的永恒规律，却没有指明这些规律是怎样从私有制的本质中产生出来的。政治经济学家站在私有财产的立场上说话，就像神学家站在神的立场上说话一样。政治经济学家把私有财产的状态设想为人类的原始状态，把应当加以推演的东西，如分工和交换之间的必然的相互关系，当作没有起源的事实，就像神学家用原罪来说明人类罪恶的起源一样。为了揭示私有财产的起源和本质，马克思提出了异化劳动这一概念。

在资本主义制度下，劳动的异化主要表现在下述两个方面：

第一，劳动产品的异化。根据政治经济学的原理，劳动产品是凝结在对象中的、物化为对象的劳动，是劳动的对象化。可是在资本主义社会中，对于劳动者来说，他创造的商品越多，他自己就越是变成廉价的商品。这就是说，劳动的对象化表现为对象的丧失和为对象所奴役，对对象的占有表现为对象的异化，劳动的现实化表现为劳动者的非现实化。

第二，劳动 (生产活动) 的异化。异化不仅表现在生产的结果上，而且表现在生产活动本身中，表现为作为人的本质力量之表现的劳动的异化。劳动产品的异化是物的异化，表现为对象世界对人的统治以及人和对象世界之分裂为二。劳动的异化则是劳动者的自我异化，表现为作为人的本质力量的劳动不属于自身，人把自己的本质从自身中异化出去。

异化劳动的上述两个方面导致以下的结果：人类生活从个人生活中异化出去。我们知道，费尔巴哈的人本主义有两个基本观点：即人与自然的统一和个体与类的统一，并且只有实现个体与类的统一才能实现人与自然的统一，反过来也是一样。因此，个人只有保持与类的统一，保持自己与他人的类属关系，他自身才不致成为完全孤立的个人，而是类属存在物，亦即普遍的、自由自觉的存在物。马克思和费尔巴哈不同，他不像费尔巴哈那样只是从感情的和伦理的角度去规定人的类本质，而是强调人的活动，把人类改造自然界的活动当作人的本质。正是通过改造自然界的活动即生产劳动，一方面占有自然界，把自然界变成人的无机的身体，建立人和自然的统一；另一方面通过人们互相补充和交换其活动，建立个人与类的统一。可是，在异化劳动的条件下，由于劳动产品的异化和劳动本身的异化，人对自然界的改造和占有变成自然界的丧失，人的生命活动的表现变成人的生命活动的剥夺。这样，就把人从类那里异化出去。结果劳动失去了属人的性质，变成仅仅维持个人的肉体生存的手段。

由于费尔巴哈人本主义的影响，马克思在异化劳动的理论中，用真正人的本质来和现实的人的存在相对立，用作为人的本质力量之表现的劳动来和异化劳动相对立，因而对人和人的劳动的看法还包含着非历史的观点。但是，由于他从政治经济学和黑格尔那里吸取了劳动创造人类生活的观点，又使他远远地超出了费尔巴哈，并且正是沿着这条路线，他从异化劳动的观点走向实践的观点，走向历史唯物主义。在下面的一段话中，可以看到历史唯物主义的萌芽。他说：“正是通过对对象世界的改造，人才实际上确证自己是类的存在物。这种生产是他的能动的、类的生活。通过这种生产，自然界才表现为他的创造物和他的现实性。因此，劳动的对象是人的类的生活的对象化：人不仅像在意识中所发生的那样在精神上把自己化分为二，而且在实践中、在现实中把自己化分为二，并且在他所创造的世界中直观自身。” 

马克思不仅用异化劳动这一概念说明劳动者处境的非人化，而且直接说明私有财产的起源。他提出这样的问题：异化劳动这一概念在现实中是怎样显示和表现出来的?

异化劳动所揭示的似乎是人同自己本身的关系，即人同自己的劳动产品和生产行为的关系，但是人同自己本身的关系只有通过人同他人的关系才能成为对象性的 (客观的) 、现实的关系。如果说人同他的劳动产品、同他的对象化了的劳动的关系，是同一个异己的、敌对的、不依赖于他的对象的关系，那末,这必定是因为有另一个异己的、不依赖于他的人是这一对象的主人。同样，如果人自身的活动对人说来不是一种自主的活动，那末，这只是因为人自身的活动是受制于人并为别人服务的。因此，人从自身和自然界的任何自我异化，都通过他自己本身以及自然界同有别于他的其他人所发生的那个关系表现出来。就像宗教的自我异化必然要把人们分成俗众和僧侣一样，劳动的自我异化也必然要把人们分为无产者和资产者。

这样一来，被资产阶级经济学家视为当然前提的私有财产这一概念就通过对异化劳动的分析而得到了说明，在政治经济学中，异化劳动表现为私有财产运动的结果，而马克思则通过批判表明：即使私有财产表现为外化了的劳动的根据和原则，实际上却无宁是外化了的劳动的结果，正像神灵本来不是人类理性迷误的原因，而是人类理性迷误的结果一样。” 

虽然马克思对私有财产的批判酷似费尔巴哈对基督教的批判，并且实际上也没有真正解决私有财产的起源问题，但在马克思的异化劳动理论中毕竟包含着导致历史唯物主义的重要思想因素。事实上，马克思并没有用异化劳动来结束这一批判,而是准备继续发展和深化这一批判。虽然由于知识上和理论上的欠缺，他显然不可能马上解决这个任务。

异化劳动理论，是马克思运用由他彻底发挥了的人本主义对资本主义制度的批判和揭露，这一批判使马克思有可能站在人类发展所能达到的最高点来考察私有财产的历史局限性和弊病，因此，马克思的批判就其视野的深度和广度来说，都远远超过了以往各种社会主义和共产主义学派所作的类似批判。但是,正因为异化劳动理论是以人类发展的理想高度 (真正人的社会) 为出发点的，它以高度完善化了的人作为人的原型，因此就使这种批判带有浓厚的论理色彩和空想性质，因而异化理论注定地不能发展成为一种科学的历史观。马克思越是彻底地发挥费尔巴哈的人本主义，他就越是感到它的局限性，只有抛弃费尔巴哈的人本主义立场，同时也抛弃异化理论，科学的历史唯物主义才能诞生出来。但是，从异化劳动理论向历史唯物主义的过渡是经过实践观点的制定的。这件事涉及到对劳动的看法。要知道，从异化的观点看劳动 (生产活动) 和从历史唯物主义的观点看劳动是明显地不同的。因为前者强调劳动的否定意义，后者则强调劳动的肯定意义，前者着眼的是作为创造交换价值和给资本家提供剩余价值的抽象劳动和雇佣劳动，后者着眼的则是作为人类存在和发展的最基本条件的物质生产活动。所以，从异化理论向实践观点的转变关系到对劳动二重性的分析。

二、 异化劳动和对象化劳动

马克思的异化劳动理论是直接受到劳动价值论的启示的。但是，马克思此时对于劳动价值学说的肯定，并不像后来那样是从客观经济规律的意义上，而是从人本学的意义上。就是说，劳动价值论的发现，有助于揭露资本主义制度的非人化。并且，由于劳动价值学说肯定了商品的价值而贬低了人的价值，把人的价值缩小到仅仅作为“劳动的肉体主体”的意义，因而它本身就是非人化的。为了肯定和恢复人的失去的本质，必须连同私有制一起批判和摈弃这一理论。所以在 《手稿》中，马克思不仅没有肯定李嘉图在政治经济学中的突出地位，而且指责他的理论具有敌视人的性质。         

李嘉图

根据马克思的说法，政治经济学越是彻底发挥劳动是财富的唯一本质的论点，越是从这一点推演出反映私有财产运动的各种实际结论，它就越是要抛弃那种承认人和人的独立性的伪善面具，公开暴露它的敌视人的性质。所以，政治经济学从斯密到李嘉图和穆勒的发展，在自觉地从人异化这一点上是比他们的先驱者走得更远了。他们把人本身宣布为私有财产的本质，同时又把实际是一种畸形存在物的人宣布为真正人的本质，这样就把现实生活中的矛盾，即人的本质和人的现实存在之间的矛盾取消了。他们用阉割人的本质的非人化的原理来为非人化的现实辩护，说明他们的原理实际上就是这种支离破碎的现状的原理。

但是劳动价值学说的发现和发展仍然是一个必要的进步，因为它对“实证的人本主义的批判”是一个必要的条件。为此，马克思分析了从魁奈到李嘉图的价值学说的发展。

谈到劳动在人类历史发展过程中的作用问题，马克思的论述涉及到两个方面。一方面是指抽象劳动、异化劳动，由于这种劳动的发展促进了私有财产的发展、资本主义社会阶级关系两极化和无产阶级反对资产阶级斗争的加剧，最后导致私有财产的扬弃。另一方面是指对象化的劳动即人对自然界的改造和占有。这种对象化的劳动不同于异化劳动，照马克思当时的观点，它体现了人类对自身的生活和历史的自由自觉的创造。由于当时还没有弄清楚的某种缘故，劳动的这两种性质奇怪地结合在一起，结果劳动的对象化变成了劳动的异化，对自然界的占有变化了自然界的丧失。然而尽管有这种异化，劳动还是人类自我生成、自我创造的唯一推动原则。迄今为止的历史理论都忽视了这一点，他们在唯心主义的影响下，仅仅把宗教或诸如政治、艺术和文学等等这些抽象普遍形式的历史，看作人的本质的实现和人的类的活动。但事实上，只有工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，才是人的本质力量的打开了的书卷。而通常的物质的工业，是以感性的、外在的、有用的对象的形式摆在我们面前的、人的对象化了的本质力量。在人类历史——人类社会的生产活动——中生成着的自然界是人的现实的自然界；因此，通过工业而形成——尽管以一种异化的形式——的那种自然界，才是真正的、人类学的自然界。马克思在这里对劳动的分析已经转向实践的观点，接近历史唯物主义。

事实上，劳动的性质一方面为生产关系所制约，另一方面为生产力的水平所制约。马克思所说的异化劳动决定于这两个方面的历史制约性。只有不仅消灭了私有制，而且生产力也有了极大的提高，那种当作生活第一需要和“符合人的本性”的自由自觉的劳动才能成为现实。为了实现这一目标，人类必须忍受各种极端艰苦的劳动条件，逐步发展和积累物质生产力，以便从必然王国过渡到自由王国。正是这种劳动和实践，以及由它所推动起来的生产力的发展，才是创造人类历史的真正动力。这个观点由于受异化理论的局限，在《手稿》中还没有完全形成。

三、 异化劳动的扬弃 

马克思把共产主义定义为私有财产和人的自我异化的积极扬弃，说明它并不取消私有财产运动和自我异化过程中所产生的积极成果。扬弃异化劳动，但并不扬弃对象化的劳动，而无宁是对于劳动的对象即对象世界的真正占有。被扬弃的是一种劳动方式，而不是劳动本身。

对象世界是人的本质 (劳动) 的对象化，它是人们在讫今为止的劳动过程中创造出来的，因此重新占有对象世界不过是恢复人们一度失去了的本质。但这种占有不是作为彼此对立的利己主义的个人并为了利己主义的目的去占有，而是由社会地联合起来的个人并且为了社会的目的去占有。通过这种占有恢复了人们一度被歪曲和丧失了的本质。

所谓人的本质的复归，并不是恢复人类的原始状态，并不是“对整个文 、化和文明的世界的抽象否定，向贫穷的、粗野的和没有欲望的人——这种人不仅没有超越私有财产的水平,甚至从来没有达到私有财产的水平——的违反自然的单纯性的倒退。”这种复归是彻底的、自觉的、保存了以往发展的全部丰富成果的。因此，共产主义是以往全部历史运动的结果。

共产主义是自然界向人的生成，自然界通过人类的生产活动，通过工业，变成了完全属人的自然界，即符合人的本质需要的自然界，所以是完成了的自然主义。完成了的自然主义也就是完成了的人本主义，因为扬弃了自然界的直接性，自然界就成为人的现实的对象性，就实现了人对自然界的现实的占有。因此共产主义是人和自然的矛盾的真正解决。

然而人只有作为社会的人才能占有自然界，自然界只有作为社会的对象才是属人的对象，自然界的属人的本质只有对社会的人来说才是存在的。因为只有在社会中，自然界才对人说来是人与人之间联系的纽带，它既是自己也是别人的现实的生命要素。只有在社会中，自然界才表现为属人的存在的基础，只有在社会中，人的自然的存在才成为人的属人的存在。“因此，社会是人同自然界的完成了的、本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人本主义。”马克思认为，社会的性质是整个人类历史运动的普遍性质，正像社会创造着作为人的人一样，人也创造着社会。因此社会性是人之为人的本质属性。共产主义就是社会的人和人的社会的形成，所以也是人与人之间的矛盾的真正解决。

马克思用社会本质来代替费尔巴哈的人类本质具有极重要的意义。这样一来，就使他逐渐脱离自然主义的人本主义，把人看作社会存在物，着重研究人们的社会关系，进而把人的本质看作社会关系的总和，并导致生产关系这个科学概念的制定。

马克思把物质资料的生产和消费看成是最基本的生产，而“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的形态，并且受生产的普遍规律的支配。”因此，劳动的异化是宗教等等一切异化的根源。随着异化劳动的扬弃，宗教、国家和法的异化也就不复存在。“私有财产的积极的扬弃,作为人的生活的确立，是一切异化的积极的扬弃，从而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的合乎人的本性的存在亦即社会的存在的复归。”由于马克思把唯物主义观点应用于异化理论，就使他越来越接近于历史唯物主义。

在马克思关于共产主义的最初学说中，人的自我诞生和自我生成的思想居于中心地位。在他看来，“人类发展的目标”乃是“人的社会的形成。”所谓“社会的人”和“人的社会”表达了人类发展所能达到的最完美的状态。共产主义本身并不是目的，它是实现人的最后解放和自我完善化的必经阶段。因为通过费尔巴哈对唯物主义的发现和政治经济学对私有财产所作的纯粹经验的说明，那种否定自然界和人的实在性、把人类历史归结于某种凌驾于自然界和人之上的异己存在物的观点，就完全站不住脚了。人类历史发展的动力不在自身之外，而在自身之内，人的自我异化和异化的积极扬弃，共产主义作为历史发展的必然环节，乃是由历史本身的辩证运动所决定的。如宗教的产生一样，私有财产的出现也不是由于人类理性的迷误，而有其历史的必然性，因为无论是对劳动资料还是对作为主体的人的占有，都是人的自我创造运动即生产活动的必要的出发点。正是这一点，包含着私有财产的历史必然性。因而私有财产的积极扬弃即共产主义的实现，同样是历史辩证法的必然结果。这样，马克思就在力求贯彻唯物主义原则的基础上，借助于黑格尔而达到了历史辩证法的理解。但是，辩证法在其现成的唯心主义的形式下是不能适用于解释历史和对资本主义现实的批判的，必须对它加以批判和改造。

四、对黑格尔唯心主义辩证法的批判

在德国,批判黑格尔的哲学革命是从费尔巴哈开始的。

(１) 他证明了黑格尔哲学不过是用思辨的语言表达出来、从而得到合理论述的宗教。如果宗教是人的本质的异化，那末黑格尔哲学则是这种异化的另一种形式。所以和宗教一样它也应该受到批判。

(２) 费尔巴哈批判了唯心主义哲学之后，不是简单地恢复过去的唯物主义，他较之先前的纯粹自然科学的唯物主义者的优越之处，是在于他把作为感性现实的人、人的生活以及人与人之间的社会关系当作他的理论的基本原则。这就是说，他提出了哲学人本主义的原理，“为真正的唯物主义和现实的科学奠定了基础”。

(３) 他揭露了黑格尔否定性辩证法的唯心主义性质，用唯物主义的原理同它相对立。在黑格尔那里，一切真正的存在即绝对的肯定都是经过中介、经过证明的肯定，即否定之否定。但是，作为最后结果而得到的绝对肯定，仍然不过是当作出发点的那个抽象物，空虚的精神。费尔巴哈认为，真正肯定的东西不是经过中介的东西，而是立足于自身之上、以自身为基础的肯定，就是说，是一种具有感性确实性的东西。

费尔巴哈是这样批判黑格尔辩证法的: 

(１) 黑格尔当作他的否定之否定运动的出发点的东西，是一种异化的实体而不是真实的感性实体。在 《逻辑学》中，他是从纯粹的抽象、无限者、绝对物出发。在 《现象学》中，他是从普遍的自我意识出发。实际上二者都是从宗教和神学出发。

(２) 接着，他又否定了抽象的、无限的、绝对的东西，创立了感性的、有限的、特殊的东西。就是说，他扬弃了宗教和神学，创立了感性的自然界。

(３) 最后，作为否定的否定，他重新扬弃了感性的、有限的东西，恢复了抽象物、无限者。就是说，他又恢复了宗教和神学。

费尔巴哈认为，黑格尔的否定之否定不过是思辨哲学在其自身范围内的矛盾，是它在自身中的回旋，而在否定神学之后又肯定神学。

可是，这样一来，费尔巴哈在批判黑格尔的否定之否定的唯心主义性质时，连同它所包含的辩证法的合理要素也一并抛弃了。他整个儿抛弃了否定之否定的规律，尽管这种规律以其抽象的形式表达了人类历史的运动。因此，甚至当费尔巴哈运用黑格尔的异化理论来解释宗教现象时，他也没有试图探求这种异化现象的合乎规律的历史原因。他只是从非历史的、人本学的观点把这种异化的产生归结为某种心理的原因，并企图通过思想的启蒙和教育来加以扬弃。

在对待黑格尔辩证法的问题上马克思自始就与费尔巴哈不同，他肯定黑格尔哲学所包含的批判的、革命的要素，同时却指出必须克服它的抽象的唯心主义形式和保守反动的结论。

马克思说：“黑格尔《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定的辩证法——的伟大之处就在于，黑格尔把人的自我创造看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；因而他抓住了劳动的本质，把对象性的人、真正的因而是现实的人理解为他自己的劳动的结果。人同作为类的存在物的自身发生现实的、能动的关系，或者说，人使自身作为现实的类的存在物、亦即作为属人的存在物实际表现出来，这只有通过下述途径才是可能的，即人实际上把自己的类的力量全部发挥出来(这仍然只有通过人类的共同活动，只有作为历史的结果,才是可能的)，并且把这些力量当作对象来对待，而这首先仍然只有通过异化这种形式才是可能的。” 

黑格尔的合理思想是以极端抽象的唯心主义形式表达出来的，虽然他在 «现象学» 中紧紧抓住了人的异化和异化的扬弃，但是它所包含的批判仍然是一种模糊不清的、带有神秘色彩的批判。而且由于黑格尔的唯心主义和资产阶级立场，他的辩证法还常引出保守和反动的结论。

黑格尔哲学的最有独创性的特点是把整个世界——自然界、人和社会看作一个统一的过程，有其辩证发展的历史，这种把世界当作整体来看的有机的世界观，是通过把自然界和人精神化之后才达到的。就是说，他把一切现实的东西都消融在精神之中，把现实的种种对立变为精神和精神的各种异化形式之间的对立。这样，精神就通过自我异化和异化的扬弃的否定之否定的运动而达到对立的统一。整个黑格尔体系是从逻辑学即纯粹思辨的思想开始，而以绝对知识即达到自我认识的绝对的哲学精神结束。所以整整一部 《哲学全书》不过是哲学精神的自我展现的过程和在自身中的回旋，它自我创立、自我对象化，然后又扬弃对象性返回到自身。在他的体系中，逻辑学起着精神货币的作用，它是表现为思辨逻辑的人和自然界的抽象规定性，是撇开了现实的自然界和现实的人的抽象思维。按照黑格尔的说法，这种抽象思维的异化形式，它的外在态就是自然界。自然界对抽象思维说来是外在的，因而是抽象思维的自我丧失。当抽象思维理解到自然界不过是具有感性外壳的抽象思维，因而把它当作抽象的思想来把握时，它就扬弃了自然界并返回自身。这样就出现了精神。精神是回到了自己的诞生地的思维。但是在精神还没有达到绝对精神即抽象的哲学精神的发展阶段以前，它还处于现象学的阶段，就是说还处于异化的和本质相乖离的形式中。只有扬弃了这些形式，它才获得与自身相符合的存在——绝对知识。因此，《现象学》所描述的乃是精神的全部外化史和外化的整个复旧，是抽象的、绝对的思维即思辨思维的产生史。正是在这里,在思辨语言的掩盖下，包含着黑格尔关于人的自我对象化和异化以及自我生成的合理思想。

在 《现象学》中，黑格尔以极端抽象的式分析个人的本质的异化和异化的扬弃，因而从表面看来的是批判的，革命的。但是由于他的极端唯心主义的观点和资产阶级的立场，使他得出了实际上是保守的和反动的结论。他对现实事物的批判变成了对它们的辩护，并且颠倒地把非理性的东西当作理性的东西加以肯定，把理性的东西当作非理性的东西加以扬弃。因此马克思认为，表现在黑格尔的晚期著作中的保守的主义和反动倾向已经以萌芽的和潜在的形式包含在《现象学》中，所以他把《现象学》叫作“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密。”  

在 《现象学》中，黑格尔把人的本质精神化，认为只有精神才是人的真正的本质。这样，感性的、现 实 的 人 就 变 成 了 脱 离 主 体 的 抽 象 的 精神——自我意识。所以在《现象学》中自我意识扮演着人的角色，人的本质的异化变成了自我意识的异化。可是异化了的意识仍然不过是意识。这样一来，人和外部世界之间的现实矛盾，就仅仅归结为自我意识和一般意识之间的对立。由此而得出的结论是，那作为人的本质的异化而应被扬弃的东西，倒不是由于它的非人化，由于它和人的本性相矛盾，而只是由于它和抽象的哲学精神不同这一点。并且，人对异化了的本质力量的重新占有，也只能表现为纯思维中的占有。异化的整个复归仅仅归结为现存事物的哲学的消融和恢复。在《现象学》中出现的宗教、财富、政权等等各种异化形式，不过是自我意识的不同形式，是自我意识的存在方式和发展环节，它们互相产生，彼此消融，最后结果是自我意识和当作对象的意识的同一，即绝对知识。但是，尽管有这种产生和消灭的运动的假象，而现实的宗教、财富和国家政权却依然如故，原封未动。这就说明，黑格尔作为推动原则和创造原则的否定的辩证法，不过是纯思想的辩证法，只具有抽象的形式的意义。

黑格尔出于唯心主义立场，把对象化和异化混为一谈，在他看来，自我创造，自我对象化的运动即是自我外化和异化的运动。这样一来，扬弃异化不是意味着重新占有对象，反而是扬弃对象性。对象性本身被认为是异化的、不符合人的本质的东西。可是，被剥夺了对象性的人是非现实的人，是唯灵论的存在物。由于黑格尔把对象化和异化混为一谈，把自我创造、自我对象化的运动当作自我外化和自我异化的运动来看待，实际上就是把异化劳动看成不可克服的、永恒不变的生命表现。因为通过对自然界的改造而实现的自我创造和自我对象化，是人类生活的永恒主题，是“以自己本身为目的的、自满自足的、达到自己本质的、人的生命表现。”而劳动的外化则是一定历史条件下的产物，并且必然要被历史的发展所扬弃。把二者混为一谈，结果不是扬弃异化，而是肯定异化，即证明异化不能被扬弃。

黑格尔在 《现象学》中虽然“抓住了劳动的本质”，吸取了斯密学说中关于劳动的对象化及其创造作用的合理思想，但是他只知道一种劳动，即抽象的精神劳动。而且他和斯密一样也站在资产阶级的立场上，只看到劳动 (雇佣劳动) 的积极方面，而没有看到它的消极方面。就是说，他实际上是从对象化的意义上来理解劳动，而不是从异化的意义上来理解它，不理解劳动兼有对象化和异化的两重性质，不理解劳动是人在异化的范围内实现的人的自我对象化和自为的生成。这样，他对于资本主义条件下的劳动就不是采取批判的态度，而是采取肯定的态度，把它看作人的本质的自我确证，是人的本质的现实化，而不是自我否定和非现实化。这样一来，他就和资产阶级经济学家一样，把丧失了自己本质的、外化了的人即劳动者看作真正的、现实的人，从而对私有财产和异化劳动采取了非批判的态度。

由于黑格尔把异化理解为对象化，因此把异化的扬弃理解为对象性本身的扬弃，就是说，应该扬弃的不是对象的特定的性质，而是对象性本身。这样，对象本身就是一种否定的、自我扬弃的东西，是一种没有独立本质的虚无的东西。可是对象的这种虚无性却是对自我意识的确证。它证实了对象不过是自我意识的自我外化的产物，是自我意识的抽象活动的产物，是它的本质的外在化的表现，对象只是作为这种表现 (物质的、感性的外壳) 才具有意义的。这样一来,扬弃异化即对象性的唯一方式就是知识，就是说自我意识一旦知道了对象同它是没有什么区别的，对象不过是它本身的抽象活动的产物，是它的自我外在化，它就扬弃了对象的存在，对象对它说来就是非存在，并且知道它在对象中、在它的异己存在中也就是在它自己本身中。这样，自我意识的异化和对象化，就通过知识的进展而被否定并回到自身。

根据这一观点，黑格尔把对宗教的扬弃变成了对宗教的论证。他否定了宗教之后，即在承认宗教是自我意识的外化的产物之后，又肯定了宗教，认为自己是在作为宗教的宗教中得到确证的。在这里，包含着黑格尔后来对宗教、国家、法等等采取保守立场的根源。

由于黑格尔整个地都是站在异化的立场上，即一方面是站在实践的异化即私有财产的立场上，另一方面是站在理论的异化即宗教和唯心主义的立场上来观察问题的，因而他的否定之否定的辩证法完全被颠倒过来了，并不得不导致十分保守的结论。一方面，黑格尔在哲学中加以扬弃的东西,不是现实存在的东西，如宗教、国家、自然界等等，而是作为知识的对象的东西，如教义学、国家学、法学、自然科学等等。这就是说他把扬弃限制在知识领域内，用哲学的即绝对的知识来扬弃非哲学的知识，而现实存在的宗教等等却依然如故。这一点表现了他的辩证法的唯心主义性质。另一方面，他把应予扬弃的东西当作精神的自我展开的本质和自身运动的环节，从而把在低级阶段即非哲学的科学或非哲学的概念中遭到否定和扬弃的东西又在高级阶段即哲学概念中加以肯定和恢复。譬如，他用宗教哲学、法哲学等等来代替被扬弃了的普通教义学、法学等等。因此，信奉宗教的人可以在黑格尔那里得到关于宗教的最后的合理论证。这一点表现了黑格尔辩证法的折衷和调和的性质。

然而黑格尔的辩证法尽管有上述种种缺陷，仍然有着非常积极的意义。它以抽象的和隐含的形式说明，真正的因而是现实的人的自我诞生和自我生成，是人通过自己的劳动自我对象化和自我创造的历史过程， 并且黑格尔以其特有的方式暗示了这样一种必然性，即在人类发展的一定阶段上，劳动的对象化同时成为劳动的异化，只有通过这种异化的扬弃，真正人的社会才能诞生和生成。所以，正像劳动亦即人对自然界的改造是人的自我生成的必要前提一样，劳动的异化和这种异化的扬弃也是人的自我生成的必要前提。这就是说，只有通过异化和异化的扬弃这种否定之否定的运动，“积极地从自身开始的实证的人本主义才能产生。”这种作为人的自我创造过程的历史辩证法的规律是黑格尔首先发现的。

原文载于《孙伯鍨哲学文存》第四卷 马克思主义哲学经典文献研究