选文简介

文章选自【英】特里·伊格尔顿《美学意识形态》一书第十章“父亲之名：西格蒙德·弗洛伊德”。

如果说审美渗透了卡尔·马克思的最重要的政治范畴和经济范畴，它同样渗透了西格蒙德·弗洛伊德的精神分析学说。人们不再认为快乐游戏、梦想、神话、背景、象征、幻想、表象等是附加材料以及严肃的生活目的的审美点缀，人们认为它们就是人类存在的基础，是查尔斯·莱文所称的“社会过程的原始材料”。对弗洛伊德来说，在人类生活完全涉及强烈的肉体感觉和巴洛克式的想象的情况下，生活是审美的、内在地充满意义的、象征的，与幻想和形象密不可分。无意识通过一种“审美的”逻辑而起作用，用艺术加工（bricoleur）这种巧妙的机会主义来淡化和取代其表象。因此，对弗洛伊德来说，艺术不是个特权化的领域，而是构成日常生活的性欲过程的延续。如果说艺术有什么特别的话，这只是因为日常生活过于不可思议。虽然审美在唯心主义范围内曾被认为是无欲望的感觉的形式，弗洛伊德却要揭露这种观点的虔诚的天真，他认为审美本身就是一种性欲的渴望。审美就在我们身边；但对于同席勒相对立的弗洛伊德来说，这既是胜利又是灾难。

尼采已预示了弗洛伊德对审美的非功利性的去神秘化；但在一个非常重要的方面，弗洛伊德超越了明确地预示他的思想的尼采。尼采的权力意志无疑是积极的，表现权力意志的人工制品与这种主张也是相一致的。精神分析学说要用欲望的概念来削弱的恰恰是这种男性的生命力、这种阳物的勃起。欲望暗示着尼采的强健的不足之处，而后悄悄地在意志中放入一种否定性或表明与自身不同的反常。我们的权力中存在着永远对权力不满的事物——使权力失去目标的游移性和不确定性，这样权力就失去效力并回复到自身；在权力的中心存在着微妙的缺陷，这种缺陷给尼采追求健康、精神健全和人格完整的压抑性内驱力投下了巨大的阴影。诚如尼采想象的那样，我们的身体并非完全自律的，而是在进化的过程中与他人的身体联系在一起的，正因如此，我们的冲动的这种背叛性的动摇或偏离才得以产生。如果说尼采的权力使身体完全膨胀的话，弗洛伊德的欲望则掏空肉体。这对我们的审美制品观将产生影响，从弗洛伊德所继承的传统审美观点来看，这种审美制品不再可能复制完整全面、对称的我们。这种人工制品是人文主义主体的隐秘的比喻（covert trope），而在弗洛伊德之后情况就不相同了。从歌德和席勒到马克思和马修·阿诺德的整个古典审美传统探讨的都是丰富的、强有力的、平衡的主体，弗洛伊德含蓄地质问的就是这个传统。相反，弗洛伊德认为我们的各种内驱力是相互对立的，我们的各种官能处于永恒冲突的状态，我们的满足是短暂而肮脏的。对弗洛伊德和席勒来说，审美可以成为想象的慰藉，但审美又是极度释放的引爆器，极度的释放表明人类主体是分裂的，未完成的。人文主义者的完美之梦本身就是一种性欲的幻想，整个传统美学亦是如此。那种美学所渴求的是既是感觉的又受规则控制的客体，是把大量美妙的感觉与抽象的规则的权威混合起来的肉体和心灵的混合体。因此，那种审美是父母合一的幻想，是爱与法则相融合的幻想，是一个想象的世界，在此世界里，快乐原则和现实原则在前者的保护下融为一体。要与审美表象统一起来也就是要在宝贵的瞬间揭示出原初的自恋环境，在此环境中，客体的利比多和自我的利比多是不可分离的。在《文明及其不满》一书中，弗洛伊德承认，精神分析对于美、美的本质和起源几乎没谈出什么有意义的东西来，但他确信（他怎么可能不确信呢？），美起源于“性感领域”（the field of sexual feeling），美作为一种性欲冲动就存在于目的中。他对男性生殖器的无美感的外观所作的评论是经不起推敲的，但他却以此推断出使人困惑的观点。

把贝多芬的奏鸣曲与睾丸联系起来不符合传统审美的风格。弗洛伊德粗鲁地使文化去神秘化，就如马克思主义无情地从历史的野蛮主义中揭示出文化的隐秘本源一样，他无情地沿着文化之黑暗根源追踪到无意识的深处。艺术是幼稚而压抑的，是替代性满足的非神经性的形式；由于不能抛弃快乐的客体，男人和女人便从玩弄粪便转向了修理长号，对于弗洛伊德来说，艺术品像梦而不像笑话，与崇高最相近的是滑稽。在一篇题为《幽默》的短文中，弗洛伊德视幽默为一种自恋的胜利，因此，在成功地确保自身不受伤害后，自我便不再为现实的刺激所困扰。幽默把险恶的世界转化成快乐的场所；因此，幽默就相似于古典的崇高，它同样允许我们从不受周围的恐怖影响的感觉中获得满足。最高级的事物以最低级的事物为基础，以粉碎了文化唯心主义的虚妄意图的巴赫金式的倒错为基础。令人尴尬的是，浪漫主义的最高范畴——想象——就毗邻于我们称之为梦的那些低级的利比多亚文本。唯心主义文化谈到了身体，但极少为之辩护，因为它不可能攻击自我认可的环境。弗洛伊德以其严格科学的，显然值得尊敬的态度驳斥了这种高贵的谎言，任由愤怒的资产阶级把他当作一个粗鲁的还原主义者而加以排斥。如果真是这样，令人迷惑的是，为什么弗洛伊德自己如此沉迷于传统文化，并深受传统文化的启发，为之所吸引呢？至少对于那些没有接受威廉·爱默生的理智的田园诗般的信仰的人来说，这是令人迷惑的。爱默生相信，“最高尚的欲望内在于最平凡的欲望里，若非如此，最高尚的欲望也就等同于最邪恶的欲望”。一旦人们“错误地而非冷酷无情地”谈论人类，把人类定义为一个有两种需要的腹部和一个只有一种需要的头部时，尼采指出，“知识的爱好者就应该仔细而努力地倾听”。

弗洛伊德对传统美学的另一个含蓄的攻击是要解构传统美学中“文化”和“市民社会”之间的根本对立，令人愤慨的是，弗洛伊德拒不区分文化和文明、价值的领域和欲望的领域。正如根本不存在消除了用以建构文明的攻击性内驱力的文化价值一样，根本不存在没有利比多的功利领域。资产阶级满足于其清教信仰——快乐是一码事，现实是另一码事；但是，弗洛伊德将要解构这两种权力原则之间的对立，视现实原则为快乐原则借以达到目标的一种迂回或巧妙的曲折。进取和享受、实践和快乐、性交流和商业交流之间的一整套区别对于资产阶级意识形态来说是相当重要的，这些区别也相应地被废除了。

传统的审美理想是精神和感觉、理性和自发性的统一的理想。我们已经知道，肉体必须被审慎地重新插入理性话语中，否则理性话语就会萎缩成专制；然而，这个行动的完成必须尽可能地不瓦解理性话语。对于这种传统的审美理论而言，弗洛伊德的出现无异于晴天霹雳，因为他的理论是，肉体根本不擅长语言，一旦完全脱离所指的符号，肉体就不可能从这种创伤性的插入中恢复过来。文化和肉体只为对抗才相会；我们身上的伤痕就是创伤性地插入（inruption into）象征秩序的标志。精神分析所研究的是欲望被言说进而成为言语时所发生的一切；但是言语和欲望不可能协调一致，因为意义和存在不断地相互置换；虽然广义的语言揭示了原初的欲望，但欲望也会造成口吃和失语。如果人类主体真是如此的话，精神分析话语亦同样如此，它如同处理有可能造成严重破坏的力量那样来处理自身的理论统一。欲望本身是崇高的，最终将战胜所有的表象：无意识中存在着不可被表征的基质，即便在某种意义上来说这种基质从一开始就被转向语言，极力要表达出来。

弗洛伊德主义所要探索的正是无声的力量和清晰的意义之间的这个契合点。作为一种话语它诞生于语义和肉体之间的繁忙的十字路口，它探索它们之间不可思议的倒置：器官倒置成能指，能指倒置成物质实践。对弗洛伊德而言，意义就是意义，绝不是内驱力的标志或反映，但是一旦这整个文本过程被翻转过来，并用不同的眼光来看的话，这个过程就可以被读解为肉体力量的有力抗争，读解为肉体在其中获得或未获得言语的语义领域。弗洛伊德的内驱力存在于精神和肉体之间的边缘，对心灵来说内驱力代表着肉体；哪里有内驱力，哪里就有凭借它与肉体的联系而立足于心灵的要求。声称我们“拥有无意识”并不表明如不可见的肾或朦胧的胰那样的隐秘的自我领域，而是表明了肉体的强制要求如何从内部扭曲我们的意识的方法。

对弗洛伊德来说，这个肉体永远是虚构的表象而非肉体的物质事实。只有通过介入表象的方式，内驱力才能把自己呈现给意识，即便在无意识中，本能也必须通过观念才能得以表征。弗洛伊德坚持认为自我必然是肉体的自我，这也就是认为自我是一种人工制品，是一种肉体的具象的投射，是对其表象的精神模仿。自我是一面朦胧的精神的屏幕，其中上演的是肉体的复杂历史及其储存着的它与世界的感觉联络和大量交往的新闻短片。弗洛伊德把心灵安顿于肉体中，认为理性建立在欲望的基础上，思维与愿望纠结在一起；但这并不是要把这些事物看作是绝对实在的事物的纯粹派生物。因为这种“实在”（solidity）本身就是一种精神的结构，因为自我“在事后”（after the event）确立了一个肉体的形象，并在象征的先验图式里把这种肉体的形象读解成需要和规则的结合体而不是简单地“反映”肉体形象。正如弗雷德里克·詹姆逊所描述的那样，自我和肉体之间的关系在这点上相似于阿尔都塞所描述的理论和历史之间的关系：

由于对阿尔都塞来说我们只能间接地理解真实的历史时间，所以对他来说行动似乎是一种盲目的运动，是一种遥控，在这种情况下，我们至多只能间接地观察自己的表演，就如同在镜中观察似的我们还可以根据意识的各种重新调适来读解自己的表演，这种重新调适产生于外在环境的变化。

如果男孩把女性的肉体“读解”为缺失，那么这种读解则是根源于阉割法则的读解，在能指的保护下这种读解就不只是经验的知觉了。把心灵安顿于肉体也就是要消除其坚实的基础：诚如保罗·利科曾指出的那样，肉体周围确实存在着逃避性的、不可安顿的事物，该事物使肉体成为无意识的最恰当的表象：

当被问及意义怎么可能不被意识到而存在时，现象学家回答道：意义的存在模式也就是肉体的存在模式，这种模式既不是自我也不是世界之物。现象学家并没有说弗洛伊德的无意识就是肉体；他只是说，肉体的存在模式既不是内在于我的表象也不是外在于我的事物，而是可以理解的无意识的实体的模式。

把自我等同于主体是错误的，因为内驱力——就如在自恋或受虐癖中一样——可以轻易地转向自我并使之成为客体。按照现象学的说法内驱力不是“有目的的”，而且不受客体的限制；对弗洛伊德来说，客体是偶然的和可变换的，只是本能之转瞬即逝的目标，本能的目的预先控制着客体的目的，对于尼采来说，主体和客体都是内驱力的游戏的昙花一现的产物；最先揭示主体/客体的双重性的是有关快乐和不快乐、摄取和排泄的更深一层的辩证法，因为自我使世界的某些部分与自己相分离而后咀嚼另外的某些部分，并因此构建了那些原始的自居作用，自我只是那些自居作用的贮存室或墓室。果真如此的话，弗洛伊德就和尼采一样一举解构了传统美学运转于其中的全部问题——自我同一的主体和稳定的客体之间的相互冲突的问题，主体和客体的相互陌生化可以在趣味的标准中被奇迹般地超越。这不是个在宝贵的瞬间从主体的异化中拯救主体的问题；要成为主体就要被异化，就要通过欲望的运动赋予自身以本质。如果说客体重要，那只是在它不存在的地方才重要。朱利叶·米切尔模仿拉康的口吻争辩说，欲望的客体只有不再属于婴儿或幼儿时才作为客体而存在。正是在客体受到排斥或禁止时，客体才描绘出欲望的轨迹，因此，客体的可靠领地以缺失为标志，其临终存在的不在场的可能性扭曲和掩盖了其在场。正是这种存在于客体的本质中的令人不安的空虚，即这种永恒的可疏远性充斥于客体的每一领域，古典的审美表象想要用偶像化的官能主义加以抑制的也正是这种空虚。

在某种意义上，弗洛伊德的思想完全是“审美的”，它所涉及的全是感觉生活的戏剧。如果说恰是快乐和不快乐的活动首先产生了客观世界的话，那么我们与这个世界的所有非审美关系就将不断地充满这种原初的享乐主义。但是，由于这种享乐主义与自我主义和残忍的攻击性密切相关，所以它完全丧失了古典的审美愉悦的无害性，因为古典的审美愉悦源于这些基本的冲动的平息而非其产物。弗洛伊德恢复了这种无害而平和的快乐所具有的粗俗的不快乐性、怨恨、施虐淫、恶意、否定性反常等。弗洛伊德相信，审美的态度可以补偿存在的痛苦，但不可能保护我们不受这些痛苦的伤害；如果说审美被想象成充实和平衡，被想象为得以实现的力量的财富，那么，自约纳森·斯威夫特以来，极少思想家怀疑过这种理想。快乐原则自始至终控制着精神的机制，还与整个世界相抗争；由于创世的计划根本没有考虑到人应该幸福这种主张，所以这个方案根本不可能实现。弗洛伊德的冷酷的霍布斯式的人类社会观使他无法把人类社会展望成潜在的生机勃勃的世界，或者说使他无法把道德想象为解放性的而非强制性的；夏夫兹博里、席勒或马克思曾幻想在社会秩序里，人类的能力的实现本身就可以成为快乐的目的，根据他们对社会秩序的幻想来看，弗洛伊德就是一个霍布斯。在此意义上，弗洛伊德是一个激进的反审美主义者，他根本不赞同保罗·利科所称的“可以被描述为审美世界观的事物”。也许把弗洛伊德描绘成一个思想家会更准确些，他继承了在整个19世纪我们一直遵循的巨大的审美化思潮中的某些东西，另一方面他又极其悲观地接受了这种遗产，视之为一种腐朽的传统。由于审美完成了其破坏作用，人们不可能再回复到纯粹理性的概念；但是，对于与尼采或海德格尔相对立的弗洛伊德来说，这种审美化的替代中也不可能有希望和欢乐。如果说弗洛伊德虽然如斯威夫特一样对理性深表怀疑，但他依旧是个理性主义者的话，这是因为他相当冷静而清醒地承认对本能、直觉和自发性的轻率赞美所产生的可怕后果，审美化的内在关系及其脆弱性必然会证明这是错的。正是这种思想的特殊的历史目标曾使他处于被流放的境地。

弗洛伊德也许曾经很欣赏摩西腋下夹着律法书登上西奈山的故事。摩西对聚集在一起的以色列人高声说道：“我曾十次宣读过律法书，但通奸依然存在。”

弗洛伊德视法则为最早的敌人之一，他的大多数治疗方案都致力于缓和致使男性和女性陷于疯狂和绝望的施虐淫的暴行。对弗洛伊德来说法则当然不只是个敌人，因为按照他的观点来看，摆脱法则的控制就会患病；但是，法则有着必须加以抵制的过度的暴力。至少根据弗洛伊德的叙述之一来看，这种法则或超我只不过是本我（id）的一种变异，借此后者的贪婪的力量就得以疏导并被转化成反对自我的无情的暴力。超我起源于弗洛伊德在《自我与本我》一书中所描述的个体的首次也是最重要的自居作用，在他或她的人格形成前对父亲的自居作用。这种自居作用先于任何的客体精神专注，作为这种自居作用的结果，自我的一部分反对另一部分，目的是为了成为道德理想、良心之声和批判法官。超我诞生于自我受到本我的引诱而产生的分裂。作为一种父亲禁忌的内化，超我是俄狄浦斯情结的继承者，是这出可怕的戏剧的残余物；当男孩对父亲的敌意转化成对父亲的象征性角色的自居作用时，超我在这个情结的压抑中起了决定性的作用。因此，超我是本我的最初的客体选择的残余物；但是，超我又代表着弗洛伊德所称的反对那些选择的“强有力的反抗形式”，超我就这样在矛盾的标志下诞生了。超我一方面勉励男孩要像父亲，另一方面又禁止男孩做某些父亲所做的最可羡慕的事情。因此，超我是一种困惑（aporia）或不可能性，是一个谜或双重的束缚，人们不可能服从其双重束缚的要求。由于超我是俄狄浦斯情结的继承者，所以，弗洛伊德指出，“超我也是最强有力的冲动的和本我的最重要的利比多变化的表现形式”，比自我更接近无意识。在控制俄狄浦斯情结的行动中，自我成功地、顺从地把自己移交给本我，或更确切地说移交给超我所意指的本我的表象。

这一切赋予法则令人恐怖的力量，超我就如法则一样强有力，因为超我是自我仍很脆弱时所发生的第一次自居作用的结果;又因为超我源自于俄狄浦斯情结，所以“超我又把最重要的客体引进了自我”。超我是所有的唯心主义的源泉，也是我们的内疚的源泉；超我既是高级牧师又是警察的代表，既是肯定的又是否定的，既是欲望的表象又是禁忌的传播者。作为良心之声，超我以阉割这种威胁为基础，进而导致我们的自我厌恶和自我折磨，对此弗洛伊德评述说，“正常的人”比他所理解的人更道德。这种无情的法则控制着弗洛伊德所称的对胆怯的自我的“极端严厉的惩罚”，并无情地蹂躏自我；在忧郁症或极度沮丧的状态下，这种暴力可以导致自我的自杀和毁灭。特别是在这些情况下，超我的可怕力量可以被揭示出来，因为诚如弗洛伊德所言，超我只不过是“纯粹的死亡本能的文化”，超我理解这种文化并把它转化成自己的掠夺性目的。

超我不仅是自相矛盾的，而且在某种意义上来说还是自我解构的。弗洛伊德假定人类具有原始的自恋和原始的攻击性；文明的建构涉及两者的升华，指引两者走向更高的目标。因此，为了控制自然和创造文化，我们的原始攻击性的某些部分便脱离自我而与性爱本能这一城市的缔造者相融合。死亡内驱力潜藏于我们的攻击性中，它被劝诱放弃邪恶的目的并被用以建立社会秩序。但是，这种社会秩序必然需要弃绝本能的满足；因此，我们的部分的原始攻击性便被驱回自我，结果成为超我的代表，成为社会的运转所必不可少的法则、道德和唯心主义等的源泉。矛盾的是，我们越文明就越因内疚和内在的敌对行为而自我分裂。对本能满足的每一次弃绝都加强了超我的权威，加剧超我的强暴并因此加深我们的内疚。我们越趋于唯心主义便越在自身内积聚起越多的致命的自我仇恨文化。再者，我们越往外导引自恋利比多以建构文明，我们就越损耗自恋利比多的内在资源，结果我们成了性爱本能的老对手——死亡本能（Thanatos）或死亡内驱力的牺牲品。对父亲的自居作用包含着我们的性爱内驱力的升华和去性欲化。按照弗洛伊德的严格的无意识系统来看，这种升华导致了性爱内驱力的致命性平息并使之因而无法坚决反抗强大的对手。

正是在此意义上来说，文明对弗洛伊德而言尤其是自我挫败性的。超我是一种极其矛盾的形式，超我既是本我的表现形式又是反抗本我的形式，既源出于俄狄浦斯情结的力量又反抗这种力量。具有惊人讽刺意味的是，超我利用本我的狂热的非道德力量来维护社会的理想主义和道德的纯洁性。打击自我和压抑本能将换一种方式加强自我的解构性；因此，自我从一开始便被卷入了徒劳无益的活动，为致命的敌人所四面包围，艰难地做着他们之间可能存在的可怜的交易。超我的内在的复杂性远不止于此。因为虽然超我一方面是被摄取的外在权威的产物，可另一方面又控制着自我针对于它的原始攻击性——控制着致命的受虐淫，弗洛伊德在后来的著作中认为受虐淫比施虐淫更加根深蒂固。弗洛伊德指出：“为了产生同样的效果，超我的施虐淫和自我的受虐淫相互补充又相互结合。”因此，如果超我是极其多元决定的现象，那么在另一意义上自我亦是多元决定的现象。因为超我对自我的敌意既是被摄取的父亲的作用的敌意，又是儿童对这种作用的攻击性反应。儿童似乎劫夺了父亲的严厉惩罚，把父亲的严厉惩罚与自己对这种严厉惩罚的敌对反应融合起来，使二者共同反对自己的自我。利奥·伯莎妮曾经指出：“儿童将巧妙地认同父亲的权威，目的不是为了内在地延续这种惩罚，而是为了安全地拥有权威并视之为自己的攻击性冲动的客体或牺牲品。”简言之超我具有报复性，儿童喜欢用这种报复性去反抗惩罚性的父亲；伯莎妮进一步评述道，“攻击性所受到的束缚为满足攻击性提供了唯一现实的策略”。因此，超我表现了过去和现在、幼稚和成熟之间的矛盾：就在超我为我们指明成为理想的人的道路时，超我又无情地把我们推回到儿童时代。诺曼·奥·布朗写道：“通过超我的制度化，父母被内化了，男性终于成功地成为自己的父亲，但代价是成为自己的孩子并使自我处于幼稚状态。”

在此整个话语中，弗洛伊德的最具破坏性的活动在于揭示出法则是以欲望为基础的。法则只是本我的感觉形式或变异；因此，法则不可能再像传统的唯心主义思想那样直接面对未被利比多冲动所损害的权威的先验秩序。相反，这种非常理性的力量在弗洛伊德的著作中却被揭示为非理性甚至是疯狂——其权威是残酷的、报复性的、惩罚性的、邪恶的、无效的、妄想狂的，其专制要求是过分的。如同马克思眼中的政治国家一样，法则表面上是极其先验的，可实际上只是欲望的升华，它在保留公正无私的外表的同时又极其关心自身的基础。法则缺乏现实的态度，对于自我可以忍受的事物和超越其脆弱的力量的各种禁令反应迟钝，视而不见。保罗·利科写道：“康德谈的是欲望的反常，弗洛伊德谈的是责任的反常。”弗洛伊德在《受虐淫的效益问题》一书中简明扼要地指出，康德范畴中的规则是俄狄浦斯情结的直接继承者。法则是一种极端的恐怖主义，这种恐怖主义就如圣保罗的判决书中的摩西符码一样只能阐明我们多么严重地违背了法则，它能告诉我们该回避什么，但在如何实现展现在我们面前的理想这个问题上，它却根本没有给予我们富有启发的帮助。一涉及超我的禁忌方面时，弗洛伊德完全同意W.H.奥登的俏皮话，奥登认为，道德法则是毫无价值的，它只观察人类的天性，而后塞进一个“不”（Not）字。我们所拥有的道德处于一种永恒的自我异化的状态；每一个人类主体都受到外来的统治者亦即其自身内的第五纵队的殖民统治。

在本书中，我们曾把政治的强制的形式与领导权的概念相对照，弗洛伊德的超我则对应于政治的强制的形式。对席勒来说，那种专制而朦胧的理性迫切需要感觉的调和，超我就代表着这种理性。超我是一种适合于旧秩序的政治力量，是一个根本不考虑主体的情感和能力的专制统治者。弗洛伊德指出，超我“并没有充分地考虑人类的精神构造的实际情况。它发出命令，却不问人们是否能够服从这个命令”。超我拥有权力的专横却不具有权力的灵活性，缺乏策略意识和心理的顿悟。问题在于这种粗俗的专制主义将如何获得领导权资格；我们马上就会看到弗洛伊德对此问题的解答。

值得注意的是，权力以欲望为基础这一事实传达出了一个矛盾的政治信息，首先，毫无疑问，正是这一点赋予弗洛伊德的法则以巨大的潜能。为什么强制性的政治秩序如此难以驾驭呢？按照弗洛伊德的观点，这是因为强制性的政治秩序暗中受到无法平息的欲望的刺激，以无意识的盲目顽抗为特征。这无疑也是为什么强制性的政治秩序如此难以被推翻的原因之一。通过理性的一致或有意识的控制组织起来的权力结构则更容易被推翻。如果人们相信弗洛伊德，晚期资本主义社会就不但要通过政治力量和意识形态的机器，而且要通过消除死亡内驱力的根源、消除俄狄浦斯情结和原始攻击性的方式来维护其统治。按照这种理论，正是由于这些秩序能够利用包含于人类主体的混乱结构中的力量，所以这些秩序才能时常坚决地抵抗各种剧变。简言之，维护权威的力量是强制性的和病态的，将会顽固地抵制变革，就如精神分析的病人会顽固地重复而不做回忆那样。为了战胜本我，文明通过扼杀本我的倾向的方式来复制自己，通过处于如无意识的生活那般的毫无节制的压抑状态中的自我的替代物，文明又使那些内驱力缩回自身。

就如同不共戴天的仇敌可以用不同的方式来表现那样，欲望和法则是盟友。我们已经知道，法则本身就是充满欲望的；欲望正是通过以原初的禁忌的方式出现的法则才来到这个世界；法则有点类似于禁忌，但它强化禁忌所抑制的渴望，刺激禁忌所厌恶的强烈的性欲。对于法则和欲望的相互重合的这种认识在我们的时代恰好适合于认可时髦的政治悲观主义；绝对真实的是，纯粹的表现/压抑模式，至少是部分地为马克思所采纳的表现/压抑模式，不可能使弗洛伊德的叙述不受损害。如果法则和欲望是同时诞生的，人们就可以毫无疑问地假设内在的创造性的欲望这种欲望在表现时却受到了顽强的外在力量的抑制。不过，人们可以换个角度来看待这种可怕的状态。如果法则真是先验的、无功利的，政治左派肯定会陷于困境。从意识形态的角度来说，法则不是个如何表现自己的问题，这既是政治障碍又是政治机会，如果说法则的欲望基础加深了法则的邪恶的话，它同样使法则变得不稳定且充满问题，而先验的权威却不会这样。法则以阉割为标志，在其言语中心主义的面目下隐瞒了其缺失，具有无意识的不稳定性和紧迫感。法则的过分热情无异于法则的外壳中的裂缝，这不只是因为这种过分的热情表征着粗鲁的专制主义的不稳定性，而且因为它包含着无休止的自我解构的法则，唤起它所抑制的渴求，以创造秩序的名义扩散浩劫。法则是难以控制的，假设法则的指令难以容忍的话，那么法则的牺牲品就别无选择，只能得神经病或反叛。该行动的两个过程都有各自隐隐的痛苦和快乐。弗洛伊德在《幻觉的未来》一书中写道，如果社会的发展不能超越少数人的满足依赖于大多数人的压抑这个阶段，社会“就没有也不该有永恒的存在的可能性”，此时他想到的恰是这种反叛。弗洛伊德补充说，在这些情况下，人们不可能期望被压迫者内化文化禁忌，这也就是说，政治权力将不再成为领导权。

如果说法则存在矛盾，人们同样可以发现存在于因法则的控制而憔悴不堪的那些人身上的相似的矛盾。政治激进主义者的真正敌人不是大量的美元而是受虐淫——我们热爱和渴望法则的这种状态。如果超我源自于与父亲的融合，超我便具有儿童对父亲的爱和恨。弗洛伊德把自我的受惩罚的欲望与被父亲击败的愿望联系起来，与和我们的“道德”受虐淫相联系的“性感应区的”受虐淫相联系起来。这种精神状态根深蒂固，因为温柔和对权威的尊敬是爱的最早的证明，它先于性欲的产生。菲利普·里夫写道：“爱天生就是独裁的；性欲如自由一样是后天形成的，常常陷于为我们对屈服和受控的强烈偏好所淹没的危险中。”利奥·伯莎妮在受虐淫中发现了性欲的“本质”，若没有这种变态的满足，性欲对自我的近乎毁灭性的影响将会是不可容忍的。让·拉普兰奇同样谈到了“在人的性欲中受虐淫的特权地位”。没有矛盾也就没有爱，对特权人物的这种尊敬在无意识中受到了强烈的敌对情感的反抗。我们依赖于他人的意识必然会损害全能的自恋幻想，损害抚慰性的信条——我们的活动完全起源于腰部。虽然自我渴望自己的限制，自我同样从发现看守者被降低身份这件事中获得快乐，按照永恒的辩证法来看，即便这样的结果是内疚，是进一步的屈服，但在推翻统治者时却有更大的快乐。

弗洛伊德的法则和欲望的概念似乎会击败强制和领导权等传统的政治概念。作为专制主义的殿堂，专制的超我是相当冷酷无情的，以致人们期望它遭受必然的反叛。但是，使超我成为不可替代的东西——超我与本我的亲密关系——也就是使我们在利比多方面与之相联系的东西并因此加强了超我的控制。惊人的矛盾在于，维护法则的强制性的东西恰是维护法则的领导权的东西。弗洛伊德在论述社会矛盾时指出：“被压迫的阶级在感情上可以依附于统治者；撇开他们对于统治者的敌意，他们可以在统治者身上发现自己的理想；除非这些基本上令人满意的关系得以维持，否则人们就会难以理解众多的文明怎么可能无视大众的正当的敌意而存在了这么久。”弗洛伊德概述了从外在的父亲代理到与父亲的融合即超我的转变，这种转变相当于从专制主义到领导权的政治转变在此转变中，后者被理解为作为人的存在原则的法则的内化。不过，在弗洛伊德的脚本中，这种转变似乎无法缓和法则的严厉性；相反，诚如弗洛伊德在《文明及其不满》一书中指出的那样，因为我们迫切地与我们的痛苦相结合，这种转变预示了“永恒的内在的不幸”状态。出于对受外界支配的权威的暴力的恐惧，我们否定权威；但是，出于对本能的满足的恐惧我们又否定本能的满足，把权威牢固地安置于自身内。在某种意义上，这代表着进一步的屈服；因为这种内在的良心不同于真实的父亲，它无所不知，了解我们最模糊的无意识的愿望，并惩罚这些无意识的愿望和我们的实际行动。此外，与理智的父亲不同的是，我们越服从内在的良心，内在的良心就越严厉地惩罚我们。如果我们抑制攻击性，内在的良心就会利用这种未付诸行动的暴力来反对我们。从领导权的方式来看，我们的确从法则中得到快乐，但这只是加强了法则的专制主义而不是减轻了它所施加的重负。

在《图腾与禁忌》一书中，为了说明这种个体发生学的转变，弗洛伊德从系统发生学的角度解释了从强制到领导权的转变。只有推翻宗法制的专制君主的专横的意志，文明才能真正地建立起来：若专制君主死于同一部族的儿子们之手，这个目的就可以达到，而后儿子们自己制定法则并因此确立社会成员之间的纽带。强制存在于内化的亡父和工作的需要中；弗洛伊德以马克思的口吻评述说，任何社会根本上都有着经济的动机。但是，如果社会生活的支配力量之一是Ananke（需要或强制），那么另一种力量就是性爱本能——关涉领导权问题的性爱本能。性爱本能充任着各种社会关系的黏合剂，它使各种社会关系得到利比多的满足，并因此提出“审美”来反对社会统一的客观物质基础。弗洛伊德写道：

文明的目标还在于把集体的成员用一种利比多的方法联系起来并且运用各种手段来达此目的。它赞成可以在集体成员间建立强烈的认同的一切途径；它最大程度地唤起目的被控制的利比多以便借助友谊关系加强集体的纽带。为了实现这些目标，对于性生活的限制是不可避免的。

这既是维护社会，也是问题的核心。因为性欲和攻击性与这些社会目标相对立；文明会威胁爱；性爱本能越升华为这些有价值的目的，就越容易受到死亡本能的影响。只有少数男人和女人才能有效地升华；对伯克和弗洛伊德来说，大多数人必然勉强地达到体力劳动的强制性升华，但这种升华永远是无效的。升华似乎是自我的权利能够毫无压抑地得到满足的唯一途径——但这是不稳定的、令人不满的。简言之，领导权的过程既是局部的又是自我解构的：使社会结合起来的事物恰好是使社会分裂的事物。

我们知道，传统的美学思想通过欲望的主体来想象与先验的法则的融合。弗洛伊德的学说使这个范式复杂化：因为两个本来相等同的术语如今成了分裂的、模糊的、不稳定的、共生的。这不再是个有关在“感性”上烙上仁慈的法则的印迹的问题，而是个有关把不可能自相矛盾的力量强加于现已空洞和分裂的肉体之上的问题。我们知道，表面上很严厉的法则其实并不严厉；但我们还必须认识到，看起来好像比法则的无个性特征的判决更个性化更直接得多的欲望，实际上是一种非个人的力量。

按照雅克·拉康的著名的口号来说，欲望是对他人的欲望，渴望他者也就是渴望这个人所渴望的东西，因为这种欲望具有他人的“本质”只有与之认同我们才能与他人一致起来。这是一种自相矛盾的看法，因为分裂和耗散主体的欲望根本不是实体；因此，渴望他人的欲望就是要外在于他人的欲望，就如他人的欲望本身就外在于自身那样，他人的欲望是在自我非中心化的过程中为人们所理解的。欲望永远达不到目标：它被卷入他人的缺失，又转而超越他人的缺失。为了重返自己，欲望萦绕于他人的肉体，由于在渴望他人时重复着自身的渴望，所以欲望终于陷入了双重的缺失。要与他人认同也就是要与他人的缺失相结合，因此在某种意义上说，也就是要与虚无认同。

儿童并不渴望母亲，他渴望母亲所渴望的东西，或者说至少是渴望他想象中母亲所渴望的东西，这就是他所渴望想象的勃起。在努力描述这种为母亲而勃起并展示给母亲的想象的阳物时，儿童发现，他不可能成功，因为母亲的欲望超出了儿童。妇女所渴望的不是儿童。正是这种认识把缺失引入儿童，重复着母亲的缺失：儿童之所以产生缺失是因为母亲所缺失的不是他。阉割法则或父亲之名的干预把儿童的特殊的缺失（对母亲来说他机能不全）转化为普遍的缺失：随着对欲望的压抑深入到无意识中，儿童就将普遍地缺失特殊的客体。法则的有力打击把儿童的缺失普遍化为儿童的存在的基础。

一旦陷于俄狄浦斯情结的危机，儿童就不可能陈说自己的缺失，但他至少可以误称他的缺失。如果母亲不渴望他，这必定是因为母亲渴望父亲。但是，妇女并不渴望男人，也不渴望儿童。妇女渴望的不是阴茎（penis）而是阳物（phallus）。这也就是说，她渴望自身的想象的完整性，但是，阳物是一种并不存在的冒牌货，是一种意识形态的虚构物。在母体内找不到阴茎时，儿童便想象父亲必然拥有阴茎。这样做时，儿童把法则神秘化为想象的勃起，并试图把这认同为达到自己的满足的道路。母亲可以被阉割，但法则肯定不可能被阉割。也许对法则的崇拜会妨碍对阉割的可怕认识。然而，法则也是一种意识形态的虚构，如儿童一样同样迷恋于同一的欲望，如果儿童误解了法则，法则同样会误解儿童；因为儿童的欲望不是冲着母亲的，而是冲着母亲所象征的完善，冲着儿童自欺地插入母体的想象的阴茎的。这些个体一点也不互相渴望；这是非个人的事情。欲望是纯粹非个人的，是一种无目的或起源的过程或网络，在此过程中人们可以发现三个敌对者，但这个过程并不始于这三者也不以这三者为目的。在这个脚本中，这三个肉体一直渴望互相超越只在他人的领域内才相会合。儿童希望他也可以展示他想象中母亲所需要的阳物，希望破灭后儿童便陷入了母亲的欲望。如果儿童不能成为母亲所需要的阳物，儿童至少可在对阳物的无限追求中与母亲相联系，并因此一方面与母亲同在，另一方面又抛弃母亲。对母亲的欲望的认同引导儿童超越母亲，与母亲分离。由于母亲的欲望的倾向，儿童平安地超越了母亲。

我所爱的人也许不可能给我极力寻求的想象的勃起，但她至少能给我她所拥有的最真实的东西，即她对同样的勃起的渴望。我们相互奉献各自的渴望，即我们都无法在他者中满足的东西。说“我爱你”也就等于说“正是你无法让我满足”。在提醒你你所需要的不是我时，我必然是相当高贵而独特的……

欲望按照无个性特征的、法则似的模式运转；这就进一步使古典审美的模式复杂化，在古典审美的模式中，人们通常按照个体的需要或愿望来构想欲望。事实上，弗洛伊德拒绝接受与法则的成功“融合”的概念，这是弗洛伊德对我们前面所研究的思想传统的最根本的挑战之一。弗洛伊德确实谈到过俄狄浦斯情结的最终的消亡；但相对于他那最令人不安的见解而言，这种主张到底有多准确是值得怀疑的。自我永远无法完全地拥有超我；自我将永远纠缠于这些理想和圣旨与粗俗的现实之间的一系列的疲劳交易或策略性谈判中，而理想和圣旨却没有考虑（本我和外在世界的）粗俗的现实。这种政治的暗示再次成为矛盾的。如果弗洛伊德是正确的，我们就可以告别各种乌托邦的可能性。完全内化的、借用为人类自由的基础的仁慈的法则这种审美理想只是一种幻觉。一方面，在弗洛伊德看来法则并不是仁慈的；另一方面，这种自发的借用受到了我们对法则的极其矛盾的反应的阻碍。同时，我们可以告别对于“总体的”社会秩序的非理想化的幻觉，“总体的”社会秩序会使社会成员完全同一起来，使社会成员的欲望与社会统治完全认同。这种观点只记得我们对法则的受虐淫似的爱，忘记了我们对法则的刻骨仇恨。法则带来了欲望的存在；但欲望不停地逃脱和分裂法则，法则引进到主体中去的缺失就是这个过程的动力。菲利普·里夫写道：“在法则和冲动之间的斗争中，不可能有胜利也不可能有失败。”在法则的控制下，我们永远无法安逸，从政治的角度来说，这既是损失又是收获。因为有些法则确实是仁慈的，它保护我们不受伤害并为我们之间的交流创造条件；按照弗洛伊德的观点，我们会不断地怨恨这种开明的法则的压抑，这就提出了一个严肃的政治问题。我们自发地与这种力量的融合能力将会是我们在法西斯主义的独裁中找到达到独特的个人的满足的道路的准备状态当然，许多个体已经那样做了；但是，如果要人们相信弗洛伊德，人们就不可能维持这种状态而不产生尖锐的矛盾。

弗洛伊德坚持认为，由于与她们的特殊的俄狄浦斯情结的发展相联系的各种原因，女性比男性更少以超我为标志，他还轻地论述了女性在否定本能方面的无能。这种充满性别歧视的评论中也许有着真理的成分。历史事实似乎表明，女性总体上比男性更不可能受先验的能指的束缚，更不可能为旗帜和祖国等所迷惑，更不可能高谈阔论爱国主义或高呼着“生活万岁”的口号勇敢地走向未来。毫无疑问，个中原因更多是历史的而非心理的：一般来说，女性不处于参加这些活动的位置上。但是，即便如此，这些社会因素也许真的与某种心理结构相互作用，使女性总体上较少直接面对象征的秩序，更怀疑权威，比男性更倾向于理解权威的世俗内容。由于她们所处的社会环境，但也许是由于她们与自身的肉体的无意识的关系，女性比男性更加“自发地唯物主义化”，更多地以阳物为标志的男性则长期倾向于抽象的唯心主义。雅克琳·罗斯曾经指出，阳物在任何情况下都是个“骗人的东西”；但是，为什么在社会生活和政治生活的水平上女性比男性更敏感地发现这一点，因此更不易于为权力的傲慢所蒙蔽呢？这也许有心理的和历史的原因。

精神分析实践的主要目的就是要和超我对现实主义的疯狂缺失作斗争，要说服超我放弃更专横的要求，或至少是要使超我的重负更易忍受这种治疗必然试图使超我变得更加宽容和理性，试图挫败超我的谬误的理想主义和伪善的意图。在此过程中，精神分析家作为一个权威的人物是有耐心的，属于不谴责人的人，他尽可能避免与被分析对象发生利比多方面的纠缠，他的作用是至关重要的。精神分析家必须尽力引导病人的欲望，摆脱对父亲的权威的压抑性屈从，为了达到更加平等的关系他还要使之释放出来。由于对父亲的尊敬是我们最早的自居作用形式，这种转变必然是痛苦的和不完全的。在弗洛伊德看来，我们最大的希望也许就是与超我的崇高惩罚达成某种妥协（modus vivendi），达到我们在此禁忌的范围内所能达到的创造性关系。精神分析实践所关心的是要使我们放弃我们没有希望取胜的战斗，说服我们放弃命定的死亡游戏以便解放那些被抑制的能力以达到其他的目的。弗洛伊德主义像马克思主义一样，对这些目的本身几乎未作任何限定性的说明；弗洛伊德与马克思一道都试图在个体的层次上把我们从前历史（pre-history）转到历史本身（history-proper）上来，解决那些使我们囿于过去而难以自拔的争论。当这个目的已经达到——当“谈话疗法结束疗程”，我们在对过去的修正过的叙述的基础上更自由地决定我们的未来历史时——精神分析的舞台就如革命的政治实践一样将会消失掉。在两种情况下，只有通过回忆过去的恐怖（瓦尔特·本雅明所称的被压迫者的传统），我们才能从恐怖中解放出来。资本主义社会把注意力集中于商品的永恒的重复，在神经官能方面压制了可怕的事实：资本主义曾经有过不是处于自我欺骗的模式即人们所说的意识形态之中的时刻。

若用政治术语来谈这个问题，包含于精神分析舞台中的事物也就成了一种从超我的专制殿堂到弗洛伊德所称的自我的“组织的殿堂”的渐变。自我是一个战场，法则和欲望在这个战场上展开可怕的战斗，却又时常结成欺诈性的、不稳定的、充满矛盾的同盟。在病人的人格内，专制的权力必须经历弗雷德里希·席勒所称的“审美的”转变，从而更敏感于主体的感觉需要和愿望。对席勒来说，只有通过法则和欲望的丰富的相互渗透才能达到这个目的，因为在艺术或游戏的瞬间，形式的和感觉的原则缓和了各自的无理纠缠。弗洛伊德不抱这种乌托邦的希望；但人们也许会说，这在政治上是绝对有益的。如果精神分析的舞台促使我们现实主义地接受我们永远不可能杀父这一事实，它还是滋生出了对父亲的过于严厉的要求的批判怀疑态度。这是个既不否定法则也不采纳法则的问题，它孕育着矛盾——比引起我们的痛苦的幼儿时期的矛盾更具创造性的矛盾。

从不同的意义上说，弗洛伊德所讲述的超人的故事都是一种悲剧性的叙述。超我应对我们所遭受的巨大的痛苦负责；但是，超我还具有悲剧艺术的不可替代的崇高理想，是一种把贵族专制主义和禁欲主义的自我牺牲联系起来的英雄模式。能与这种无情的纯洁性相抗衡的是喜剧——喜剧这种形式更加宽容、更具讽刺性和暴露性，本质上是唯物主义和反英雄的。喜剧从人类的脆弱和不完美中得到快乐，幽默地承认所有的理想都是有缺陷的，为了避免陷入可鄙的理想幻灭，喜剧拒绝要求太多的个体。理想主义具有双重效果，既因我们的不适而指责我们，又有效地刺激我们向前。弗拉基米尔·列宁评述说，任何梦想完全的解放的人都不可能活到那一天。如同威廉·爱默生的田园牧歌一样，喜剧平等地对待真理、品德、美等启发性的价值；但喜剧知道如何避免这些值得羡慕的目标对人类的威胁，避免使人类的脆弱变成人类的痛苦以及使人类的自我评价退化为虚无。喜剧和田园牧歌详尽地描述了个体实质上所共有的东西，宣称这东西绝对地比使个体分裂的东西更重要。为什么政治激进主义者可以无可非议地憎恨我们现存的社会体系呢？原因之一就是因为现存的社会体系迫使我们过多地注意阶级、种族和性别之间的分裂，而这些分裂根本就不那么重要。现存的社会秩序必然把我们的力量与目前的重要问题联系起来，而不是解放我们的力量去追求更有价值的目的。喜剧模仿造成我们分裂的奇谈怪论，这种模仿常常是一种相当反动的神秘化；但是，正如克里斯托弗·诺里斯所论述的爱默生的“复杂的词汇”那样，喜剧毕竟还有“健康的怀疑主义的朴实特征，怀疑主义允许我们根据有关人类的需要以及相随的脆弱性的常识来相信人类的天性”。弗洛伊德则几乎不相信人类的天性，他所讲的一些笑话是令人厌恶的；但是，他和马克思及爱默生同样认识到，对人类的同情若不是建立在充分地考虑最坏的情况的基础上，就只能是浪漫的感伤主义。由于自我可怜地穿梭于本我、超我和外部世界之间，弗洛伊德对自我的困境深表同情，他这种极端清醒的认识已近乎喜剧精神。弗洛伊德未能获得的是作为纳粹主义的牺牲品的布莱希特的辩证的看法。作为一个马克思主义喜剧作家，布莱希特致力于把对人类的不完美的、未完成的状态的异常敏感的嗅觉与最坚实的革命承诺结合起来。在我们这样的时代这两种选择都日益走向极端化和具有排斥性，布莱希特给我们上了重要的一课。

弗洛伊德的精神分析思想终究是与他的政治主张分不开的。尽管他致力于讨伐超我，但从政治的角度来说，他是个悲观的、保守的极权主义者，满口都是小资产阶级的陈词滥调，诸如群众的疯狂的歇斯底里、工人阶级的积习难改的懒惰和愚蠢、对牢固的神授的领导权的需要等。当弗洛伊德转向直接的政治主题时，他思想中的明显的粗俗性便显现出来了；如许多资产阶级知识分子一样，他的意识形态的愚钝性对立于他天赋的智慧。要是他曾经历过不同的、更充满希望的政治历史时期的话他的许多理论学说毫无疑问会有所改变。他几乎没有意识到道德就是压抑；按照亚里士多德或马克思主义对于总体的生活方式的特征的观点，道德对他来说总体上不是品德，而是一系列沉重的禁令。他的社会观点是否定性的和毁灭性的，把浪漫主义的理想主义去神秘化，使之只会复制市场的陈词滥调，而在市场中人对人就是狼。他在基督教的“爱你的邻人”的要求中所能看到的只是超我的另一个过分要求；弗洛伊德可没有这么多利比多要发泄。例如，他坚持认为热爱每一个人，就意味着一定要从智力这个方面暂缓对人们作出判断，这可根本不是基督教学说。就如《一报还一报》中的伯爵对拉西奥所说的那样：“爱与更好的了解对话，而了解与更深的爱对话。”基督教的爱他人的要求与利比多的专注无关，也与心中的温情或歌声无关。例如，爱苏联人意味着拒不考虑火化他们，即便这样做的后果是被他们所火化。仅只考虑一下这个行动的过程，更不用说努力着手准备，那就道德而言便是邪恶的，就是一种与爱水火不相容的行为。准备进行种族灭绝活动是绝对错误的，“绝对”这个词此处意味着错误地拒不对具体的历史环境作出反应，具体的历史环境可以被规定为这个行动的无可非议的背景。人们不需要找到每一个性感的苏联人来同意这个观点。虽然弗洛伊德要我们警惕性爱和教友之爱之间的深层关系，但他过多地以前者为条件来考虑爱的概念。

尽管弗洛伊德严厉地批判了基督教的禁令，但弗洛伊德还是坚信要追溯到主体的生活的开始中去的爱，并在爱中发现了人类文明的基础之一。朱丽娅·克里斯蒂娃曾经指出，精神分析实践本身就是一种爱；对弗洛伊德来说，爱就起源于我们的心理困惑。正是因为我们“过早地”来到人世，所以我们相当长期地需要父母在物质上和感情上的照顾；性欲就是开始萌动于这种生理的必不可少的亲密关系中。法则和欲望之间的相悖关系也起源于此：我们是无助的和受保护的，这一因素允许快乐原则不受束缚，快乐原则成了后来成为欲望的事物的最早的舞台；但是这个因素使我们完全依赖于父母，并因此使我们从一开始就屈从于权威这两股力量——保罗·利科所称的“极力与权威抗争的欲望的历史”——将进行殊死的搏斗，彼此无谓地瞎折腾，在我们的肉体这块战场上狼狈为奸和相互冲突。但是，要是我们从一开始就没有被当作婴儿受到照顾，要是爱不是处于时刻准备好等待我们的状态，这种潜在的灾难就永远不会发生。剧作家爱德华·邦德在《李尔》的序言中满怀深情地谈到了我们与生俱来的“生理的期待”——“婴儿的无准备状态会得到照顾，婴儿所得到的不仅是食物而且是感情的保障，婴儿的脆弱性会得到保护，婴儿会降生于等待着接纳他的世界，这个世界还知道如何接纳他。”邦德指出，这象征着一种“真正的文化”--这就是为什么邦德拒绝接受当代资本主义文明这一术语的原因。邦德认为我们创造的这个世界不知如何接纳新成员，在这点上他是完全正确的。虽然这个世界知道如何加热新成员喝的牛奶和捣烂新成员吃的食物，但它茫然不知如何保护他们不受可能出现的核毁灭的威胁，或者不受具有腐蚀作用的、不为人们注意的各种关系的伤害，而这些关系正日益成为我们的生活方式的特征。邦德知道，由于我们的生理结构，我们有“权利”要求标准意义上的文化，因为生理结构如此，离开了文化我们就会立刻死亡。人类天性有着对于建立在自身内的文化的“期待”，因此确定的事实需要确定的价值。“文化”的概念既是描述性的又是评价性的：一方面，文化指出，现实地说离开了文化我们就不能生存；另一方面，文化又是社会生活方式的质量的标志，社会生活确实保护弱者，欢迎陌生人，允许我们茁壮成长而不只是生存。这里也许就有着政治道德的因子，政治道德以不存在的肉体，以可以还原的自然主义方式为基础。对于我们的生理来说，最重要的是我们的生理结构是有裂缝或空隙的，文化就必须植根于这个裂缝。现代的文化主义者对生理主义的过激反应所极力要抑制的就是这种探索。

早在《科学的心理学的计划》一书中，弗洛伊德就感觉到了这种理论的方向：

在早期，人类的机能组织不可能获得满足这种特殊的功能。当排泄把有经验的人的注意力吸引到儿童的状态时，体外的援助便产生了这种特殊的功能。……因此，这条排泄通道获得了极为重要的次功能——理解他人的功能：因此人类的原初的无助也就是一切道德动机的最初之源。

在我尚未内化父母的功能以前，在良心之声开始在我们的耳边低语前，道德的种子早已撒播在肉体之间的要求和反应的辩证法里了，这种辩证法是我们最早的经验，性欲就是对这种辩证法的偏离或者说是它的派生物。道德不以超我为基础，而以婴儿对长者的照顾的感激之情为基础。政治问题就在于，这种感情必须以生理的确定的依赖状态为活动背景，因而婴儿的爱的学习是与对权威的尊敬和攻击性分不开的，对此政治问题弗洛伊德根本没有提供彻底的解决方法。获得更加互惠的和平等的爱的方式是精神分析的目标之一，也是革命政治的目标之一。