南京大学马克思主义社会理论研究中心
教育部人文社会科学重点研究基地

实践的冲撞与中医实践:一个来自19世纪中国的案例研究

[英]沃尔克·施尔德

肖雷波译、蔡仲校

在21世纪之初,中医已成为一种全球性的医疗体系,它在世界范围内被超过120个国家的内科大夫所采用。对于“中医大夫如何确定他们所要做的”这点而言,控制论、系统论、黑白箱理论、推论统计学、辩证唯物主义和关于科学进步的启蒙目的论已变得必不可少。正电子放射断层造影术(PET)、电脑断层造影扫描仪(CT)的采用、血压读数和从西方心理学借用而来的心灵概念构成了中医医院里的日常实践,在这些医院里它们与更古老的工具和技术(如脉诊、配方)一并使用(Meng Qingyun 2000,539—88;Zhu Shina and Sun Guilian 1990)。与此同时,在西方,中医是在一个综合化过程中被本土化,这个综合化过程同时履行医疗、心理和宗教功能(Barnes 1998)。

尽管这样的重新阐述有待大家接纳,但是在西方中医这个定义仍顽固地与一种相反的修辞绑在一起,这种修辞将这种医学实践设定为一种不相干的系统,它提供了一种有关健康和疾病的竞争性模式。这种修辞的目标通常会引起争议:当生物医学实践的动态性质与一种“构成互补性医疗技术”的静态历史传统相比较时(Vickers 2000);当二千年的中医史浓缩成单一“必要的基础范式”(Heptonstall 2000)(这种范式能够根据文化的不可通约性,更容易地抵制批评)时;当中医被提升为一种“与生物医学的分析导向势不两立”的综合性科学(Porkert 1978)时。在其它语境里,对本质差异的创造是伴随着更加模糊的路线进行的。举例来说,人类学家和历史学家乐意承认中医的历史多元化和医学体系的开放性。但是描述层次的异质性时常在“求助于独特文化、实践、美学或推理风格”的解释层次上再一次被同质化(Scheid 2002)。

安德鲁·皮克林“实践的冲撞”提供了一种有用的工具来避免这种对本质(因为其核心是普遍主义)的追求。冲撞自觉地被想象为一个普适理论,它削弱了关于独特性、优越性和例外论的要求,并将所有医学传统和探究简化为同一实践过程。同时它关注人类和非人类在一个不停的“力量舞蹈”——即为了被理解,这个需要详细描述和分析的铰接过程——中两者之间的这种转瞬即逝的铰接,这防止滑回到一种本质主义上,这种本质主义对争取理论的普遍适用性有影响。在利用安德鲁·皮克林的冲撞时,我已能够把当代中医描绘成由不同人类和非人类行动者(大夫、病人和他们的家人、国家、技术或调制、草药、行动者和疾病携带者等)居住于其中的一个实践领域,这些不同的人类行动者和非人类行动者在一个不断进化的综合过程中聚集在一起(Scheid 2002)。

尽管“我把中医描绘成一个不断转换和突现的领域”的计划取得成功,但是在对多元性和差异的关注方面,我却没有同样关注一种不容置疑的稳定性,这种稳定性表明了中医是一种正在延续的传统。我同样错过了这样一个机会,即把中医看作是一种可反射回到冲撞本身的实践。此外,皮克林的主张,即冲撞可以作为普适理论,还没有受到许多关注非西方和非科学实践的经验研究的支持。在本章中我争取讨论所有的这些问题。出于这个目的,我考察了一种独特的医学实践形式在19世纪中国的突现。作为众所周知的“孟河学派”,它在中医传统里是最后一批完全独立于西方影响而发展的实践形式之一。接下来我首先表明这种医学形式的突现实际上是一种冲撞的结果,因此,我将我前面的研究范围在时间中向后扩展。正如皮克林在他本人在这本书的贡献中表明的,晚期中华帝国里的大夫不像许多现代人,将他们参与“存在”(being)的面纱背后的“力量的舞蹈”过程隐藏起来,而是将这个世界理解为处于一个不断起伏的状态中。因此他们发展恰恰关注这种动态性的力量策略,并为了自身的利益力图利用这种动态性。在结论部分我把这种立场和皮克林所采用的立场进行了比较。

晚期中华帝国里的社会和医学

孟河是江苏省的一个乡下小镇,大概位于上海和南京之中。在19世纪下半叶,这个与世隔绝的偏辟之地产生了一个医学流派,它的影响在一百年之后的毛泽东时期的中国仍能感觉到。它成员之间的彼此联系是根据当地围绕一个关于四家族的网络所形成的亲属关系、学徒制和纽带。在19世纪里,这些家族中最有影响力的是费家,其最有名的成员是费伯雄(1800—1871)。正如半官方《清史稿》所声称的,“在清末所有的江苏大夫中,费伯雄最为杰出。”(Zhao Erxun 1976: 13883))在其著作中,费伯雄确定了孟河医学流派的基本观点,我的解释是将这些观点的突现置于他更为广阔的生活情境中。

孟河属于一个称为江南的地区,它由江苏南部、浙江北部和安徽省东部组成。在晚期中华帝国,就如今天一样,这是中国最繁荣和最有影响力的宏观区域。它的学者、艺术家和商人控制了整个帝国的文化、社会和经济。

费家成员长期是江苏精英的一部分,他们明智地利用他们的社会关系把自己打造成一个著名的、最重要的医学世家。费伯雄本人与当时一些最有权势的中国政府官员保持良好关系。他们作为病人接近他,并邀他去他们家串门。他甚至治疗过皇帝和皇太后;他的学生兼女婿马培植(1820—1907)当然也如此。费伯雄作为一名大夫的技术使得他的精英顾客希望了解他。甚至更为重要的是这一事实即他们共有君子之风。在晚期中华帝国,一个君子就是一个受过广泛教育的学者,对他而言医学不过是一种寻求理解世界的方式。其他的方式还包括对哲学和文学的研究、沉思、自我反思和对绘画、诗和其他艺术的追求。这些活动可能是单独进行,但是它们经常与一个朋友圈子一同完成。这种自我修养过程的目标是变成一个以诚为本的人:一个掌握道和理(这个世界就是根据它们运行)的人,和一个出于本人和他人的利益而介入世界的人。因此,认识世界和在这世界里行动,两者自然彼此融合一起,而根据定义,关于道的知识仅仅借助认知是不可能的(Lloyd and Sivin 2002,16-18,190-191)。

费伯雄的一生中最重大的事件是发生于1851—1864年的太平天国叛乱(这次因宗教派别而导致的起义几乎摧毁了清朝)。这次叛乱在整个江苏造成巨大的毁坏。许多毁坏都是因为政府为了压制叛乱而采用的焦土策略。对于费家成员和他们的圈子而言,这次叛乱重新造成他们对衰弱文化的一种过分焦虑,这种文化自从满族于17世纪征服中国以来一直在恶化。理智上,这种不安本身就表达了对儒家传统中缺少统一的关注。自宋朝以来,儒家传统就分裂成几个相互竞争的学派。在清朝时期,这导致一种称为汉学的考据运动的突现,汉学的目标是将汉学建立于一种对经典文本更加真实的解读基础上,从而为学术研究恢复一个安全的基础,进而为社会恢复一个安全的基础(Elman 1984)。

在清朝时期学术性的医学经历了一次类似的危机。即使大夫们承认共有一些内嵌在古代教规里的原理,但是他们被分成“将这些原理发展为不同方向”的竞争流派。两种宽泛的策略是针对解决传统和逐渐突现的创新之间随之而来的张力。第一种采用排斥策略试图限制诠释的范围。这种策略偏爱的工具是经典全集文本,即这种写作类型根据源流亲属关系将精选理论文本和注释彼此联系起来,从而将它们组织成单一的传统。不符合传统的教导和意见被贴上异端的标签并排挤出传承嫡派之外。满族朝廷很快采取了这种策略以控制上述的一切知识分子活动(Wilson 1995)。

第二个策略则关注个人医术的发展。与这种运动有关的大夫通过广泛研究和创造独特的综合,寻求避免那些与任何特定医学学说相关的偏见。这样的从业者常把他们的手艺看作是个别天才不受正统思想束缚的一种反思。

举例来说,苏州大夫薛雪把他的医疗风格比作是诗人袁枚的艺术天赋:

“我的医疗和你的诗一样,它只是心灵的表达,常言道,(他)人的心灵限制在他们的家里,我的则来自于天外(Waley 1970,51—52)。”这种医疗风格在江南特别有影响力。

晚期中华帝国里大夫的社会地位非常不稳定。成功的大夫也许能获得巨大声誉和财富,但是他们在精英眼里的地位永远受到轻视(即医疗实践被视为一种依赖于术的艺术或手艺)和玷污。此外,大夫不得不在一个竞争激烈的医疗市场上吸引病人,完全没有政府的控制或管理。因此,社会关系、精英客户的推荐和不同的自我推销形式和临床技能和真正的知识一样必要。孟河大夫们能够利用一切资源,即使他们本身也被它们改造。因此他们的医疗风格在一个冲撞过程中突现,这个冲撞过程在所有参与其建构的不同行动者之间创造了一个暂时稳定的铰接。

孟河医学风格的来源

19世纪早期和中期的孟河医学的一个特征是一些久负盛誉的医学世家(并非所有的他们都属于精英)通过亲属关系、婚姻关系和师徒关系,紧密结合而成一个网络。来自于这些家族的大夫互相为病人和地位而竞争,但是他们也相互支持,因为他们通过各种各样的正式和不正式渠道分享学习机会和信息交流。费伯雄作为一个受过经典训练的学者,能够利用那种学习模式的一切资源,让人觉得他是“一名已经成为著名大夫的君子”(费伯雄1863,3)。然而为了成为一名成功的临床大夫,他也利用了专业化的医学技能,这些医学技能是在他本人家族和其他孟河家系以及当地民间的医学传统中被传承下来。为了使这种学习模式合法化,费伯雄公开批判他同行的这种墨守成规,提倡在传统的发展中对广泛的可利用资源进行实用主义应用。他也避免在医学领域里相互竞争的部分之间挑起纷争,相反却强调汇合与创新。巢祖德是一位20世纪40年代在上海行医的孟河大夫,他为这种态度的持久遗产提供了证据:“鉴于近20年来科学的繁荣,为何那些将研究医学看作一种职业的人自身仅仅以古代方法为根据? 就我自己而言是借用西学一起研究它们。关于这种态度,我们能考虑一下清朝时孟河大夫是如何通过学习和掌握其他人的思想而丰富自己的知识。他们在研究和收集他们那代人的理论时,不只局限于坚持古籍。”(Chao Zude巢祖德1945,1:6a—b)

虽然这种态度在孟河内外的大夫所广泛共有,但是仅仅费伯雄的成就表露了这种态度,并因此将它变成一种意识形态。他两部最重要的医学著作《医醇胜义》和《医方论》在太平天国叛乱时出版,费伯雄在这个时候经历了一段巨大社会悲剧和个人悲剧的时期。当太平天国造反者于1860年占据孟河时,他们毁坏了费伯雄花了毕生精力收集而成的十卷本雕版印刷医学著作。接下来的四年他在江苏北部的流放中度过,在这段时期里他丧失了他的妻子和女儿。然而社会秩序的全面破裂也让他有机会将他的医学实践风格变为一个医学改革的纲领。他写《医醇胜义》和《医方论》时就带有公开承认的目的,即引导医学学生回到这条正统的正确道路上来,在这两部著作中针对那种综合了两种主流学派的后宋医学问题提出一种独特的解决方案。这些著作受到一种寻找真实性和卓越(以过去最为尊敬的模式运用到现在为目标)的启发,因此引导医学学徒走向最为精致的医学实践风格。

精致医学

我冠以“精致”的东西是费伯雄本人根据“醇”这一术语确定的。“醇”表示某种没有掺杂故而纯正简单的东西,还表示这个纯化的实际过程。在晚期中华帝国里,“醇”这一术语也被用来表示真正的儒家正统思想(纯儒)。根据费伯雄的观点,“醇”指“医学知识的基本原理(理)的适当运用(费伯雄1865,92)”。在他眼中这个“取其精华,去其糟粕”的活动或能力几乎丢失了。为了成为一名有效的临床大夫,他必须从传统的许多学说和实践中挑选并从中提取最为精致的。因此费伯雄注解说:“帮助学生获得正确医学实践原理的唯一方法是变得有选择性以控制其过于泛滥,和给出一些清晰的指导,这些指导引导学生回到纯正和正确的医学实践原理,而不是渴望与众不同。”(费伯雄,1863年,《医醇胜义》,第6页)根据这种观点,医学教育就是把道德和实践考虑纳入到一个不断自我修养的过程中。这意味着知识不能以简单命题的形式提供给学生,它必须慢慢地和小心翼翼地通过以下方式提取:首先阅读经典,并相互比较,然后把这些经典与个人教师和本人的临床经验进行比较。

这是“困知”(经过痛苦所获得的知识),即明清儒学中的一个标准概念(Luo Qinshun罗钦顺,1986)。费伯雄把自己看作是取得这样成就的典范。他声称已经研究了每一部已写好的重要医学著作,取其精华,去其糟粕,因此获得了关于健康和疾病动态性的一种深刻的理解。在他的临床实践中,费伯雄将这种理解转化为一种风格,他把这种风格看作是关于“和缓”的医学。这些词语是经过精心选择的术语,这使得他个人偏好区分于他那些“眼花缭乱地展示其学术参照”的竞争者之偏好。在某种层面上,“和”和“缓”这两个术语是指最为基本的医学实践原理。理解某个临床问题的本质就是将实际上复杂的问题简化为简单的模式。然后这些复杂的问题能根据同样简单有效的“缓”治疗策略得到回应,因为这些“缓”治疗策略能让身体恢复到一种“和”和“平衡”的正常状态。用费伯雄自己的话说:

不论一个人得普通疾病还是罕见病痛的折磨,只有理解它们的规律性(动态性),那么人们才有方法去了解它们的转变。因此,就为这样日常显现的实践取名而论,人们很早以来就使用了和缓作为自然的名称。虽然存在多种失调,但是它们并没有超出内伤和外感。将不足的东西增补以回归正位,将多余的东西耗尽以恢复平衡。这就是关于“和”的方法与适当治疗的一切。十种病中,毒药能治愈五种,而良药能治愈七种。这也指的是“和”的方法与缓的治疗。世界上没有神奇的方法,只有日常的方法。让日常的方法完美,这就是一种奇迹。相反,如果有人被“视为新失调”的不同表现弄得目眩,并因此使用忽视正统规范的治疗以求立竿见影功效,那么他反而会加速灾难,这是由于没有坚持“和缓”之缘故。(费伯雄,1863年,《医醇胜义》,第6页)

熟悉中国思维和其效能逻辑的读者们会发现费伯雄的话语中多次提及和缓,包括间接提到老子的无为概念;孙子的军事战略,即利用形势的倾向和重视最小的力量以寻求取得效果;佛教中通过“无造作而为”实现的正念概念;对“儒家经典中所表达的和、平衡和正统规范”的关注。实际上,正如我们将在下面所看到的,费伯雄对所有不同的学派持开放态度并受其影响。

从字面上看,他的术语更多是指名叫“和”和“缓”的两类大夫,他们生活在公元前6世纪的秦朝,是第一批根据其真实名字而被了解的中国大夫。在一个由一种普遍的历史主义看法控制的文化里,权威来自于坚持过去的模式而不是给人以未来成就的希望。以这种方式加强自己的观点,是一个固定下来的策略。然而,在费伯雄的修辞中有其他更多历史性的具体暗讽在起作用,通过这种修辞,他把自己定位于与那时定义医学和社会的重要争论有关。举例来说,《清史稿》的作者很清楚地意识到:费伯雄的和缓概念构成的不仅仅是一种临床策略。它是一种将中医回归到一种统一状态的努力,这种统一状态据说是随着金元时期不同医学流派的突现而丢失了。因此他们得出结论:“在讨论医学时,他告诫不要片面,也不要混为一谈。他通过‘和缓’术语定义古代医学的本质,表明了他理解了它的初衷。”

我从以上表明:在清朝时期,反对片面的传统告诫变得与一种对后宋新儒家更加全面的批判相联系。

许多现代学者们认为费伯雄与这种保守派已经结盟。实际上,他对和缓医学的回归更强地类似于汉学意识形态和包含一种“将实践置于最古老最真实的传统来源之中”的努力。然而,如更加仔细地考察,这点变得清楚,即费伯雄采取了一种更加平衡的观点。虽然他警告反对对金元医学学说的潜在偏见,但是他也强调它们的有用性。如果古代经典本身如果不加以解释,就无法给予读者以智慧,那么后来的著作也需要仔细地分析以获得它们对这一共有传统的潜在贡献。在评价李东垣和朱丹溪(两个最具标志性的金元时代大夫)的学说时,费伯雄解释道:“不是李东垣和朱丹溪让人们走上歧途,人们走上歧途是由于没有很好研究李东垣和朱丹溪所造成的误解。我个人而言希望这个世界上的学者会利用不同大夫的差异来增进他们之间的共性。以这种方式运用他们的一切精神,我们关于模式的讨论和治疗应用就会转换并必然回归为一个整体。”(费伯雄,1863年,《医醇胜义》,第14页)从这种观点看,费伯雄关于真实性和精致医学的概念在寻求将医学置于最古老的过去时,同时强调了单一性和主观性。在这种意义上,因此精致医学也与一个世纪前薛生白倡导的诗性医学观相关。

实践中的真实性

在费伯雄的一生中,他以“缓”的治疗策略闻名。正如1888年《武阳志馀》中所记录的:“在治疗医学紊乱时,费伯雄不喜欢用猛烈的和苛刻的处方。相反他认为治疗的正确方法是由和缓原理控制。”另一个地名录也评论说:“他的处方和对药物的选择集中于对最为微妙的灵气的滋养。他避免使用苛刻的配方,他以这样做的方式确立了‘轻药重投’的方法。”(Jiang Yuxian蒋毓銑1888,72:9b—10a)正如所有地名录的解释一样,真理、谎言和夸大的成分相伴而行。在他的处方中,费伯雄当然更愿意使用轻微的、平衡的和平淡的药。这样的药价格便宜,它们对身体的作用和效果都是温和的,被用来调节身体的生理平衡,而不是抑制明显的症状。然而,他没有发明这种方法,而只是遵循了一种清朝时江苏地区流行的开处方风格。它的用药模式回应了——反过来扩大了——长期固定下来的当地信念,这种当地信念把一种更为纤弱的体质归因于江南南方人,而不是归因于强壮的华北人。清朝时南方人越来越认为这些信念很重要,这种重要性束缚于一种“将自身视为与北方满族明显不同”的江南身份的突现上。因此,江南人对服用那些疗效很大的药物变得越来越怀疑。他们认为这些药对治疗北方人的体质而言更加合适,担心这些药物会杀人而不是治愈人(Hanson 1997)。

这种态度让大夫处于困境中,尤其是对于那些重视组成这些药的经典配方的人。如果他们不放弃他们的用法,那么他们就有失去病人的危险。然而,如果放弃它们,那么他们也要放弃一些他们最有价值的临床工具。为逃离这种二难的处境,大夫们求助于这样一些“包括说服和甚至完全欺骗的心理方法”的策略。费伯雄的和缓医学也根源于这样的考虑,正如这个家族晚期的一位学生解释道:“古代有两个著名的大夫。一个叫和,另一个叫缓。和的意思是避免使用苛刻的和猛烈的药物。缓的意思是不急于追求立竿见影的效果。和缓被看作是技能,凭这点人们能避免病人对其处方变得怀疑和恐惧,相反对其所做的能确认他们的信任。(Ding zezhou丁泽周1960)”

费伯雄的上流社会病人视自己为最雅致的南方人,特别需要这种策略。费伯雄将这些病人视为本质上常遭受心理情绪疾病之苦。这些病人中有许多担忧他们脆弱的体质,不习惯于锻炼,强调太多的工作和思考,由于担忧脸面和礼节问题,不能表露他们个人的焦虑,他们由于七情所伤,找他治疗“虚劳”。他们常住在很远的地方,在孟河只呆几天,或者费伯雄去他们附近城市的家里。尽管他们的疾病具有长期性,但是他们很少能常回来进行后续咨询。另一方面,当地农民为了减少费用,对咨询人数的限制感兴趣。

根据费家后来的一名成员的观点,当费伯雄治疗病人时,他不仅仅通过号脉估计他们的生活情形。他也估计他们的经济状况并相应地开处方。这里,求助于和缓证明是实际有用的,还有其他理由。使用相对不贵和作用温和的处方(这种处方的配方花了很长的时期)会结束这种不断调整的需要——如规范一样,苛刻的配方是必要的——和进一步的咨询或花费。“因此他的医疗费用仅仅一次性收费,因而不再可能便宜。”然而,这是唯一可能的,因为和缓也有其他含义。因此这个家族成员问道:“如果没有掌握这种精致医学之本质,这种连续开处方的风格所具有的持久力量是如何取得?”((Xu Xiangren徐相任,1933年,《在医言医》)

然而当情形要求它时,费伯雄并没有回避使用猛药和速效的处方。他主张他那辩证的能力允许他以一种适合于任何特定情形的方式开处方,不用冒着产生负面效果的风险。 

根据上述所引用的家族成员的观点:

“配方的艺术在于驾驭和引导药物强有力和显著的性质以让这些药物取得超出普通药物的效果。通过这种方式,不好的性质能引导为好的,不纯的性质能引导为纯的”。(Xu Xiangren徐相任,1933年,《在医言医》)

因此,把费伯雄的临床风格理解为一种对地方性实践语境的简单回应,或理解为一种用来增加病人的顺从,这将是一个错误。它不仅是这两者而且更多。

正如费伯雄的朋友祝誉彬(退休学者)所注释的,

“虽然诗和医学不是同样的东西,但是他们精致的性质(醇)不过是一样的。”(费伯雄,1863年,《医醇胜义》,第1页)

祝誉彬继续争论说,一个好的诗人像一个好的大夫一样,必须将自己建立在过去模型的基础上。如果他总是束缚于过去,那么他就永远不会变得卓越。因为那只是重复,不是真实性。相反,他必须利用过去来建构一种关于当前所需要的东西的准确理解,并以一种适当的方式回应它。

医学和诗类似的效果在这里被视为根源于个人理解的敏锐性,而不是根源于疾病和配方规则的固定性质,也不是根源于大夫知道他顾客和受众的需要的能力。在一名有经验老师的引导下,对经典著作的解读和回忆为这样的功效提供了基础。然而,它的最终实现表达了一种仅仅通过个人心灵获得的理解。实际上,费伯雄注释过的一部清朝早期的医学入门书是《医学心悟》,他用该书作为一部教育他弟子的学习入门书。

这部书的作者程国彭显示了另一层对费伯雄医学的影响,程国彭在前言里清楚地定义了他所谓的“心悟”之意:

“我通过以下方式劝诫我的学生们。心悟是指达到更高层次的机制。通过言语解释,这对那些停留在更低层次学习的人而言是重要的。当我的学生读这本书时,我从自己广泛阅读中添加了口头评论。他们为了让他们的智力达到最微妙的境界进行有力地思考。当心灵变得像一面干净的镜子时,他的画笔能画出拯救人们的春天花朵(也就是治愈的配方),因为在没有假药处方可开的地方,每一处方一定有效。”(程国彭,1998年,《费批医学心悟》,第5页)

心悟指这样一个领悟时刻,在许多学习和应用之后,即使最困难的问题也变得简单和清楚。许多其他大夫倡导过这种领悟对医学实践的必要性。其中一人叫喻昌,是第一批将这种证据性的学问方法迁移到医学领域的人之一,也是费伯雄尊敬之人。然而,喻昌同样受到佛教的影响。这种影响实际上是如此的强烈,以致于《清史稿》的编辑注释说:“喻昌已经掌握佛教的禅原理。他对医学的理解和实践常来自于妙悟。”(趙爾巽,1976,《清史稿》)喻昌本人强调神悟和“无文之文”在医学传统发展中的重要性。

自我意识的口头知识与自发领悟的非口头知识之间的这种张力由喻昌和程国彭得到说明,并成为中国智力史上一个反复的主题。它不仅定义了关注启蒙的禅佛教,而且强调了不同的儒家学习观。儒家把自发判断——像孔子七十岁时从心所欲不逾矩——看作是常年学习和自我修养的结果。

费伯雄也赋予根本重要性于“可意会但难以言传”的知识。他认为这样的理解是基本的以便超越文献中的疾病描述,将它们渗透在实际临床实践中的无数表现中。通过这种方式,他打开了一条创新之路,既不挑战古代前人,也不受其束缚。他以下列关于治疗的话语对此进行解释。

“虽然技艺无法与成规分开,但是实在永远不能完全符合这样的成规。岳飞深入地研究战斗队形。他在战斗前安排队形,他本人会以普通策略为根据。然而,这些队形的神奇用处却完全依赖于他根据当天战斗所展现的机会进行队形调整的杰出能力。这不是如此确定的!在使用古代配方时,我也赞同这种策略。在对相同的紊乱制定个性治疗时,他必须意识到:虽然观察到的症状和迹象可能不同,但是持久的紊乱是相同的。对处于紊乱中的变化作出回应,这意味着如果不采用一种偏见的方式,那么他仍有一种系统和有序的确定观点。因此,教人轻视旧的东西和忽略经典,这不是我的意图。相反,我想要人们自己模仿古代的意图,同时又不必陷入他们的策略中。至于使用古代配方来治疗当代的紊乱,通常有些场合这两者就像冰和煤一样不可兼容。在考察这个问题时,他一定得非常谨慎。”(费伯雄,1863年,《医醇胜义》,第15页)

孟河的医学风格和冲撞

费伯雄的医学实践观在孟河大夫中广泛共有。它在整个江南地区被他的学生和许多其他人所信奉。这些人对他的风格感觉到一种吸引力或推断他们能从这种与他名誉的联系中受益。在采纳这种精致医学的一般意识形态和时间规则时,这些大夫再一次根据他们自身的需要进行相应调整。费伯雄思想通过论文、书和现在的互联网传播,仍在今天有影响力。1985年,南京中医药大学副校长邹云翔甚至将费对和缓的强调看作是中医最基本的特征:“调理疾病首先依靠病人维持身体阴阳平衡的能力。以这种方式使用药物,就是所谓的四两拨千斤。”

我在别的地方已描述过费伯雄遗产的范围,并表明它将如何塑造一种独特的孟河医学风格。这里我想关注这种风格如何突现,不是作为某个创造性天才的产物——据大家所说,虽然费伯雄是一个具有异常天赋的大夫——而是在一个冲撞过程中(这个天才只是构成其中的一个输入因素)突现。费伯雄为了长期的消费在复杂的配方里使用温和不贵的药,这种商标风格是这种过程的明显例子。早些时候我特别指出这是由他顾客的经济约束、文化焦虑和对发病率的关注所塑造。此外,他的风格受到“文化上特定的实践美学”和“一种将医学置于古代前人基础上的期望”影响。支付能力、疾病表现、自我感觉和医疗美学反过来是更加广泛的经济、政治和文化力量的产物,这些力量塑造了欲望,引发了疾病和指导了选择。因此,如果没有提及晚期中华帝国的身份政治与南方汉人和北方满族人之间的矛盾,那么江南病人对轻药的偏爱就无法得到解释。使用轻药也与18世纪一些江南大夫所宣传的“作为艺术的医学观”有联系。这些大夫通过使用常药却取得神奇的效果,给他们的受众创造了使人敬畏的效果,这就好像在诗里用日常语言表达复杂的情感。

因此,没有单一的原因或力量(agency)来决定费伯雄的医学实践风格。此外,每个原因或力量本身显示为多种规避固定的先前原因(或力量)的结果。当每个原因固定在其它原因上时,它自身也被重构。举例来说,费伯雄利用了许多关于和与缓的结合以创造一种也能履行意识形态功能的有效医学风格。然而,一旦他作为一个使用这种风格的专家而闻名,那么他本人的效力就会悖论般地减少。虽然他能治疗急性病和使用有效药,但是他成名是由于治疗慢性病。因此,他如今被记住是一名这样的大夫,即能从他那学会用温和药方对付复杂的情况,但是对于急性病却只有寥寥数语。

费伯雄对医学和治疗原理的定义是通过各种力量之间一个类似的互动过程突现。在他本人的著作里,费伯雄表露了太平叛乱的毁坏是如何强有力地影响了他的生活。这些经历强化了一种内在于汉学中的已经存在的智识倾向,即希望让一种分裂的传统回归到一种基于过去的统一状态。然而在孟河的竞争性环境中,费伯雄如果忽视无数对他有用的其他医学资源,将会显得不明智。因此,他强调一种基于经典的医学风格,但却是通过对它的主观解释和它对环境的调整,在当下表达出来。

因此,费伯雄的精致医学证明了“实践的冲撞”工作。它是一种综合,成功地将“在他生活中和在他成为其中一部分的医学传统中起作用的不同力量”暂时性地稳定化。从冲撞观点看,最为明显的是这样的事实,即医学传统不是体会为一个随心所欲使用的知识和技术工具箱,而是某种困难的和稳定的东西。成为一名好大夫,是一个理解纯正和精致医学的艰苦斗争过程,这是发生在一个更加全面的自我修养计划里的学习过程。它的目标是变成一个诚实的人——一个有洞察力和了解道的人。根据定义,这样的个人已经被他们与这个世界的遭遇所转变,当他们掌握这个世界时,他们也改变了它。由于这个缘故,即使当精致医学的大夫是永恒力量的完美体现时,他们有权改变传统。

中医和冲撞

费伯雄的医学实践观利用了一种不同于皮克林冲撞的本体论过程。像其他晚期中华帝国里的学者大夫一样,费伯雄把教科书里所描述的有规律的疾病表现与他们床头不断变化的表现之间的张力视为有效实践的核心问题。他像他们一样提出通过“灵活变通”解决这个问题。这种力量是模仿常胜将军(successful general)的力量,常胜将军根据他在战场上遭遇的情形,灵活地采用他学过的军事战略。法国哲学家弗朗索瓦·于连曾详细地分析过中国的效能逻辑(logic of efficacy),这种逻辑支持了整个中国文化里的这种实践,证实了人类力量不仅出现在医学和战争中,而且出现在诗歌、绘画和治国才能中。与西方的这种情形(即人类力量与这种“寻求将自身强加于世界的意志”的作用紧密相关)相比,中华文化的效能反映了一种期望即掌握和利用由一系列力量造成的自然之势(disposition)。解读这样的“势”使常胜将军或成功的大夫能把力量的舞蹈变成他们自身的优势。我下面叙述的一个著名神话表明了这样的力量如何起作用。

大禹,中国古代文化英雄之一,据说大约生活在公元前2000年。当时黄河的定期洪水给他的人民带来一个主要的生存威胁。大禹之父鲧被赋予控制洪水的职责,但是他不幸失败了。像在密西西比河三角洲的美国陆军工兵部队一样,鲧建造了巨大的堤坝和路堤。然而,由于没有可供他用的现代同行的技术手段,黄河结果证明要比鲧更猛烈。不论鲧建造的堤坝多高,河水最终会超过它。他的儿子关心他家族声誉和对洪水的征服,他改变了策略。他决定随着水的内在之势——水往低处流,他的目标是使水从山上到大海的行程变得容易。他疏浚河水和挖“使洪水转入海洋里”的沟渠。传说这些工作花了13年时间完成,包括从龙门山(那时,它处在黄河的路上)凿开一条通道的超人努力。

把大禹神话、我关于费伯雄医学的解释和于连对中国效能概念的广泛探讨进行一起解读,这让我梳理清楚一些将冲撞与其自身突现的具体环境联系起来的力量,正巧是冲撞寻求作为普适理论的时候。我将认同两个这样的信念。第一个是皮克林受到20世纪60年代实验主义和深陷其中的反主流文化启发。他偏爱把人类看作是在一个“与非人类世界进行开放式的力量舞蹈”的过程中的参与者,这与根源于同样文化的生态运动产生共鸣。中国人的观点则完全不同。大禹就像与密西西比河作斗争的工程师们,把自然视为一种危险,中国大夫就像他们生物医学同行,将疾病视为一个敌人,与它的斗争就像一场战争。然而,在工程师们和生物医学大夫试图将他们的意志强加于其他行动者的地方,大禹和中国大夫试图因势利导地控制其他力量。因此,晚期中华帝国的大夫绝非不愿去欺骗他们的病人,假如它有助于他们取得其目标。举例来说,陆以恬叙述了江南大夫马元忆如何绕过他病人不愿意服猛药麻黄。他将大豆浸泡在麻黄中煎煮,然后将这些大豆(不是麻黄)包含在他的处方里,没有告诉病人他这样做了。于连认为:对其他力量的操作越有效,它就变得越不可见。从这种观点看,马元忆的力量非常有效。费伯雄试图用便宜普通的药来取得最好的效果,这种风格表达了同样的要求。这些例子表明在试图理解建构这个世界的实践过程时,冲撞具有导向功能,而不是解释功能。它引导我们理解皮克林称为实践的突现过程,但是每一个过程只有被置于一个更为广泛的田野实践环境中时,才能获得其意义。

冲撞和中国人的过程理解之间的第二个差异是它们的焦点。鉴于前者关注本体论和理解,后者却寻求使行动成为可能。这种追随于连的关键差异标志着中国和西方之间的本质差别。在传统中国人的世界观里,只有过程。一旦这个被接受成为事实,有效的行动已不再取决于了解事情怎样,而是取决于知道事情往哪个方向发展。它的动力不是寻找本质,而是寻找关系、动态性和微妙的影响。因此,在对本体论和解释的强调方面,实践的冲撞仍与一种独特的西方思想和实践传统联系一起。它对生成理解的关注与大禹和费伯雄相反,即使他们立刻掌握了对突现的关注。探讨这些差异和意义为进一步的冲撞研究打开了一个广阔的新研究领域。

注释①:邹燕勤:《邹云祥学术思想研究选集》,南京大学出版社1997年版,第298页。

译者单位:南京信息工程大学公共管理学院、南京大学哲学系