南京大学马克思主义社会理论研究中心
教育部人文社会科学重点研究基地

唐正东:马克思对历史经验论的超越及其当代意义

历史经验论是相对于历史唯物论而言的,它是一种从经验现象的层面来理解历史过程的内涵、历史发展的动力及历史目标的获得路径的观点。客观地说,这种历史经验论在中外学术界都有所表现。在西方左派学界,尤其是法国、意大利等国的那些站在左派激进文化最前沿的学者,自上世60年代下半叶以来,往往是在跟本国的共产党及工会等传统左派力量的斗争中建构其社会批判理论的;因此,他们所强调的不是历史过程的本质内涵,而是日常经验实践本身所具有的推动政治运动的能力。应该说,这种思路对当代西方社会批判理论是产生了一定的影响的。在国内学界,尽管大家都是从历史唯物论的角度来建构社会历史理论,但由于事物的表现形式与事物的本质不会自动相同,因此,客观地说,不管是在对经典作家思想的阐释上,还是在对历史过程本身的理解上,历史经验论都尚有一定的影响。鉴于此,本文试图通过强调马克思对历史经验论的超越,来凸显历史唯物论与历史经验论之间的区别,并由此引申出这一理论质点在当下实践语境中的理论意义。    

     

      

     

在马克思的哲学文本,譬如《德意志意识形态》中,的确有不少地方会给人以错觉,似乎马克思(与恩格斯一起)真的是站在历史经验论的理论立场上的,例如:“在思辨终止的地方,在现实生活面前,正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止,它们一定会被真正的知识所代替”(马克思、恩格斯, 17-18)——这里的确有“描述”、“实证科学”等字眼,但如果我们真的把马克思此时的观点定位在历史经验论的层面上,那就构成对它的误读了,因为不仅马克思真实的思路并非如此,而且我以为,甚至连马克思此时批判的对象即费尔巴哈,也不是简单地站在历史经验论的层面上的。为了更清楚地说明这一问题,我先把黑格尔、费尔巴哈在这一问题上的思路简单地梳理一下,以便我们能够在一个比较的语境中准确地把握马克思的思路。     

当马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说“和唯物主义相反,能动的方面却被唯心主义抽象地发展了,当然,唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的”(《马克思恩格斯选集》第 1 54)时候,他肯定不是在经验事实层面说黑格尔不知道现实的、感性的活动,因为马克思不至于无视黑格尔在多个文本中谈到的有关经验层面的社会生活的观点。只要我们对黑格尔的阅读不局限于他的逻辑学,那么要想证明这一点是不困难的。    

早在 1802年的《德国法制》一文中,黑格尔就明确地指出了工业的进步、商业的统治以及城市的发展对人们的社会生活带来的影响:“当那种不顾整体、只关心个别不独立东西的市民精神随着帝国城市的兴起开始成为一种势力,当这种内心个别化的精神要求有一种更普遍、更积极的结合时,当德国由于教养和工业的进步现在被推到十字路口,或者下决心听从普遍物,或者使联合完全分裂时,德国人原有的坚持个人自由意志、抗拒服从什么普遍物的性格取得了胜利,按其旧有本性决定了德国的命运。随着时间的流逝,大群国家发展了起来,商业及实业财富的统治也发展了起来……尤其是那种取得威望和政治地位的市民精神,于外在方面和内心方面都需要一种合法性。”( 黑格尔  1981  62 )黑格尔在这里谈到了工商业的进步对思想上层建筑的影响。有意思的是,黑格尔在此文中还谈到了生存基础、利益等因素对司法等政治上层建筑的影响。在谈到司法改革问题时,他说:“为什么一些未予实行的事已经告吹,其原因一般地说来也不是别的,而就是导致帝国整个司法现状的原因,即:各等级代表虽也联合起来进行司法,但他们的生存(基础是)分离和自谋,在实行结合时彼此在自己生存上分毫不让;(它们)是联合了起来,但终究不想有某种共同的东西。”(同上,第 58)跟后来的马克思相比,黑格尔在此处只不过没有得出生产关系的线索,因而没有得出经济基础的概念。尽管在理解工业的进步时有没有生产关系的线索事关历史观的全局,但凭借上述这一点,我们起码不能说黑格尔根本不知道现实的、感性的活动。    

黑格尔实际上对单纯的思想演绎还是很反感的,例如在谈到当时德国的现状时,他说:“假使德国算个国家,它就只能是作为思想国而存在,但这个国家之为非存在又定然具有现实性。因此,如果说思想国可以自为存在,想要解决矛盾的法院权力机构的情况也还是这样:当它想把单单思想的东西运用于现实,从而想把思想加以实现,使现实符合这种思想时,结果却是连它们向现实的运用也依旧是种思想,因之一国借以是个国家的那种普遍秩序在其向现实转化中间竟被弄瘫痪了。由于这种秩序不具有让人加以实现的目的就毫无意义,所以它们向现实的转化本身也会作出安排,确定下来,但虽然如此,这种转化行动也还会又给弄成思想上的东西”。(同上, 55-56)   

 1821年的《法哲学原理》中,黑格尔对经验事实层面的“现实的、感性的活动”的论述就更直接了。他不仅用专门的一章来阐述“市民社会”,而且还较为清楚地指出:“抽象化引起手段和需要的细致化,从而也引起了生产的细致化,并产生了分工。个人的劳动通过分工而变得更加简单,结果他在其抽象的劳动中的技能提高了,他的生产量也增加了。同时,技能和手段的这种抽象化使人们之间在满足其他需要上的依赖性和相互关系得以完成,并使之成为一种完全必然性。此外,生产的抽象化使劳动越来越机械化,到了最后人就可以走开,而让机器来代替他。”(同上, 1961, 210)客观地说,这种观点已经很接近于从由分工所推动的生产力和交换关系的角度来理解市民社会的思想。那么,既然如此,黑格尔为什么还要回到他的唯心主义立场上呢?这是问题的关键,我们必须对它作出准确的回答。    

我以为,以下两点原因使黑格尔不得不回到唯心主义的立场上:   

首先,他在分析以工商业的进步为代表的市民社会的发展历程时,由于没能透过经验事实层面的交换关系而深入到本质性的生产关系的理论层面,因而,他无法构建出市民社会的本质矛盾观。这使他无法站在现实历史的发展层面来思考人类未来目标的获得路径。于是,他只能转而面向非现实历史性的“精神”的逻辑发展,来建构有关人类发展的理论框架。    

其次,尽管在黑格尔的思路中,对自由的追求同样占有重要的地位,但与费尔巴哈等人相比,黑格尔始终认为个人在追求自由的过程中是不能绕开国家权力这个中心的:“由于现在的国家幅员广大,实现每个自由人应参与决定和讨论国家事物的理想是完全不可能了。为要作为政府作出有关决定,并付诸实施,国家权力都必须集中到一个中心。”(同上, 1981, 33)也就是说,“自由只有在通过法律把一个民族结合成一个国家时才是可能的”。(同上, 93)而何谓“国家”及其所能实现的“自由”?黑格尔认为这决非是一般人的自我意识所能把握住的,“因为一般人在事件和对事件的自由理解之间塞进了许多概念和目的,而且要求发生的情况得符合这些概念和目的。如果说绝大多数情况无疑并不符合这些概念和目的,那他们还是吹嘘自己的概念,好像其中起支配作用的是必然性,而在所发生情况中起支配作用的倒是偶然,因为他们的概念,他们对事物的看法都是有限的,他们只把事物理解为个别孤立事件,而不是个别事件的一个完整系统,为精神所统治的系统。”(黑格尔, 1981, 21)   

黑格尔认为,在现实生活中也是这样。在市民社会中,个人的需要尽管得到了很大的满足,但这些需要都只是基于“偶然任性和主观偏好”,对它的满足只会无止境地引起新的欲望。正因为如此,“市民社会在这些对立中以及它们错综复杂的关系中,既提供了荒淫和贫困的景象,也提供了为两者所共同的生理上和伦理上蜕化的景象”。(同上, 1961, 199)所以,哲学家的任务既不在于对经验事实的研究,也不在于对个人的自我意识的研究,而在于对事物中的“永久东西”、“内在的脉搏”、“理性”的研究。在黑格尔看来,这种“理性”是作为独立的力量而使自己成为实在的;在这种独立的力量中,个人只是一些环节罢了。正是在这一意义上,他说“神自身在地上的行进,这就是国家”。(同上, 259)这便是黑格尔试图反思历史经验,但又找不着正确的反思道路,于是只能走向客观唯心主义的原因。    

如果说理解黑格尔对历史经验论的超越相对比较容易的话,那么,理解费尔巴哈对这种历史经验论的超越就有一定难度了:因为,不仅马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说过:“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作感性的人的活动,当作实践去理解”(《马克思恩格斯选集》第 1, 54),而且就连费尔巴哈本人在谈到哲学应该如何接近经验时,也说过:“只有哲学把经验的活动也看做哲学的活动,承认视觉就是思维,承认感官也是哲学的工具。”(《费尔巴哈哲学著作选集》上卷, 87)——国内学界的一些学者根据这些话,把费尔巴哈的唯物主义简单地指认为对经验现象的直接认定,并由此而得出这样的结论:马克思用感性的活动即对历史过程的经验描述,取代了费尔巴哈的感性的直观即对静态客体的经验描述,从而完成了历史唯物主义的理论跨越。但我以为,这种理解既误读了费尔巴哈的解读思路,又误读了马克思历史唯物主义的理论境域,因而是值得商榷的。    

站在经验现象的层面上,把费尔巴哈的核心概念“人”理解为生物学意义上的人的观点,无法面对费尔巴哈哲学文本中的如下文字:“‘能够把人从自然界抽出来吗?’不能!但直接从自然界产生的人,只是纯粹自然的本质,而不是人。人是人的作品,是文化、历史的产物。”(同上, 247)到底应该如何来理解费尔巴哈的这种既不能从自然界抽出来、又不是直接从自然界产生的“人”呢?我以为,这里的关键在于:在关注费尔巴哈的“感性直观”概念的同时,必须注意到他的另外一个重要概念,即“表象和幻想的直观”。实际上,对费尔巴哈来说,经验现象只是一种“表象和幻想的直观”,而不是“感性直观”,正像他所说的,“感性事物并不是思辨哲学意义之下的直接的东西,亦即并不是说:感性事物是世俗的、一目了然的、无思想的、自明的东西。直接的感性直观反倒比表象和幻想晚出。人的最初的直观——本身只是表象和幻想的直观。由此可见,哲学,一般科学的任务……在于使平常的、看不见的东西可以看得见,亦即对象化。”(同上,174)可见,费尔巴哈所讲的感性直观是与经验直观有区别的。再进一步,导致上述这一点的原因又是什么呢?费尔巴哈认为这根源于在经验直观的层面,当人们去认识某个事物时,会把自己的本质放进事物之中,因而无法区别事物本身与事物的表象:“人们最初所看见的事物,只是事物对人的表现,而不是事物的本来面目,并不是在事物中看见事物本身,而只是看到人们对于事物的想像,人们只将自己的本质放进事物之中,并没有区别对象与对象的表象。”(《费尔巴哈哲学著作选集》上卷,174)有意思的是,费尔巴哈此处的观点居然与黑格尔的观点有某些相似之处:从前面所引的黑格尔的文字中,我们已经了解到,黑格尔同样也认为一般人在对事物的理解时塞进了很多自己的概念和目的。当然,此处的相似性并不妨碍他们两人在解读超越经验直观的路径方面的相异性。    

对于费尔巴哈来说,超越经验直观就是要回到事物本身、回到人类自身,而不是基于某种先在概念对事物作表象性认识。那么,如何才能避开表象性认识而回到事物本身呢?费尔巴哈在这里专门引入了“理性”的概念:“思维、精神、理性,按其内容,除了说明感觉所说明的东西而外,并未说明什么其他的东西;它不过把感觉分散地、分别地告诉我的东西,又联系地对我说明,正因为如此这种联系才被叫作理性、而且就是理性。”(同上, 252-253)此处的关键在于,对费尔巴哈来说,事物本来就是相互联系着的,只是由于认识者在认识它的时候加进了某种先在的概念或本质,它才变得分散和零乱。这便是费尔巴哈试图通过感性直观来达到事物本身的原因。    

尽管与黑格尔相比,费尔巴哈不相信必须通过某种先在的逻辑中介才能让经验事实具有意义,但费尔巴哈毕竟不是拘泥于经验事实本身的。因此,我们有理由相信,当马克思说费尔巴哈只是从客体的或直观的形式去理解对象、现实、感性的时候,他并不是说费尔巴哈从来没有超越过经验现象的理论层面;马克思实际上是想表明,费尔巴哈由于不具备现实实践的理论思路,因而尽管他想要超越经验现象,但却根本不可能真正越出客体的层面来理解对象。    

上述对黑格尔和费尔巴哈的分析给我们的启示是:马克思的历史唯物论不可能是对某种历史经验的描述;如果在他的思路中不存在对经验现象的反思的理论层面的话,那么可以说他甚至没有达到黑格尔和费尔巴哈的理论水平,而这当然是决不可能的。    

    

      

     

其实,与黑格尔从先在的逻辑中介、费尔巴哈从感性直观的角度对经验现实的超越不同,马克思是通过解读历史过程内在矛盾的运动来理解对经验现实或经验历史的超越的。也就是说,在马克思看来,只要具有历史唯物论的审视角度,那就不难发现历史过程内部有一种不断剥离经验现象、不断凸显历史内在本质的过程。马克思的历史观只是准确地反映了这一过程,而不是基于自己的某种先见来主观地解读这一历史过程。如果说马克思对经验现实的超越有某种中介的话,那么,这种中介决不是先在的概念或感性直观,而是历史过程本身在本质层面上正在发生着的内在矛盾的发展过程,经验现象层面上的那些历史事实正是由于这种内在矛盾发展的线索而具有历史意义的。在这一意义上,我们的确可以把这种内在矛盾的发展过程视为马克思超越经验事实的“中介”。    

在《德意志意识形态》中,当马克思(与恩格斯一起)首次对历史唯物论作出清晰的阐述时,他就是以上述这种方式来超越历史经验论的。尽管这一著作的主要目的在于超越历史唯心论,但我们在解读这一文本时,切不可忽视马克思超越历史经验论的理论层面,更不可把马克思的观点视为用历史经验论来超越历史唯心论。我承认,在这一文本中的确有不少似乎给认为马克思是历史经验论者的观点提供佐证的话语,譬如,在阐述了分工与所有制的历史发展线索之后,马克思说,“由此可见,事情是这样的:以一定的方式进行生产活动的一定的个人,发生一定的社会关系和政治关系。经验的观察在任何情况下都应当根据经验来揭示社会结构和政治结构同生产的联系,而不应当带有任何神秘和思辨的色彩”(马克思、恩格斯, 15-16);在阐述了周围的感性世界是工业和社会状况发展的结果之后,马克思说,“只要这样按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物,任何深奥的哲学问题……都可以十分简单地归结为某种经验的事实。”(同上, 20)这里的关键在于,我们一定要看出马克思是在什么意义上来使用这种“经验”概念的。是在经验论意义上来使用的吗?我认为完全不是。试想,历史经验论的理论思路能够引出从生产活动的角度来解读社会结构和政治结构的理论思路吗?能够引出从分工和所有制的发展过程的角度来解读生产活动的变化过程的思路吗?不能。历史经验论的思路只能带来对影响每一个历史阶段的各种因素及其相互关系进行共时性的研究,譬如,在研究资本主义社会时,对影响这一社会形态的经济、政治、文化、宗教等因素进行共时性、结构性的研究。而一旦把解读视域拓展到历史过程的层面,那么,这种思路所能得出的只能是历史学意义上的“历史”,而不可能是基于某种内在逻辑的、历史哲学意义上的“历史”,因为它无法透过各种因素之间的共时性、结构性关系而深入到历史过程的本质层面。    

《德意志意识形态》中的马克思不属于这种历史经验论者,因为他在这里不但通过分工与所有制的发展线索清晰地阐述了生产活动的发展过程,也就是说,他是把生产活动的历史发展当作基于某种内在逻辑的发展过程、而不是历史事实之间的简单链接来看待的;而且,他还把这种发展过程与人类的解放联系起来:“‘解放'是一种历史活动,不是思想活动,`解放'是由历史的关系,是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的”(马克思、恩格斯, 19)。因此,当马克思说“按照我们的观点,一切历史冲突都根源于生产力和交往形式之间的矛盾”(同上, 60)时,我们有理由相信,他是站在超越历史经验论的层面上来阐发自己的观点的;他在这一文本中所使用的“经验”概念,应当在“客观”的意义上加以理解。    

当然,如果以后来的《 1857—1858年经济学手稿》及同时期的其他经济学手稿为参照系,那么,我们必须承认,马克思在《德意志意识形态》中尽管超越了历史经验论,但对历史本质论的建构还尚未完成,这主要根源于马克思当时对分工和交换在资本主义阶段的发展过程了解得还不太仔细,正像恩格斯后来在谈到这一著作时所说的:“这种阐述只是表明当时我们在经济史方面的知识还多么不够。”(《马克思恩格斯选集》第 4, 212)具体地说就是,马克思当时还不能很好地理解即使是在资本主义社会,分工和交换本身也仍然存在着一个不断发展的过程,即从企业内部分工到社会分工、从商品与商品的交换到资本与雇佣劳动之间的交换的发展过程。而能否看出这一点,事实上直接关系到马克思能否把“交往形式”真正推进到“生产关系”的理论层面。    

客观地说,在《德意志意识形态》中,马克思还不能对企业内部的分工与社会分工之间的区别作出准确的辨识。在谈到资本主义大工业时,马克思尽管看到了“最广泛的分工”(马克思、恩格斯, 58),但他实际上没能越出某一部门内部“共同从事某种劳动的个人之间”(同上, 12)的分工的角度,来理解这种存在于资本主义大工业阶段的最广泛的分工。在 1858 8—10月间写作的《政治经济学批判》第一分册“初稿片断”中,马克思曾明确地指出:“我们这里所指的分工,是整个社会内部的自发的和自由的分工,是表现为交换价值生产的分工,而不是工厂内部的分工(不是个别生产部门中劳动的分解和结合,而是社会的、似乎未经个人参与而产生的这些生产部门本身的分工)……社会劳动互相分离而转变为自由的、彼此独立的、只由于内在必然性(不同于那种通过有意识的分解和被分解者有意识的结合而实现的分工中的情况)而联结成一个总体和整体,这是完全不同的东西,是由完全不同的发展规律决定的,尽管社会分工的一定形式和企业内部分工的一定形式可以完全一致。”(《马克思恩格斯全集》第 31, 356)应该说,马克思在《德意志意识形态》时期尚没能清楚地意识到这一点。    

与此相类似,马克思在此时也没能越出简单的商品交换的理论层面来理解资本与雇佣劳动之间的交换。尽管在论述资本主义阶段时,马克思的确看到了资本对劳动的统治关系,但一方面,他仍然从“积累起来的劳动”的角度来理解“资本”(马克思、恩格斯,47),而没能从“关系”或“过程”的角度来界定资本的本质内涵,因而实际上只是把劳资关系解读为积累劳动与直接劳动之间的关系。按照马克思后来的说法,这“就是只看到了资本的物质,而忽视了使资本成为资本的形式规定”(《马克思恩格斯全集》第30,213)。另一方面,他仍然从各个个人通过交换而结合在一起的角度来理解资本主义的交换关系,这就使马克思实际上没有理解资本与雇佣劳动之间的关系是资本主义交换关系的最高发展阶段。    

在《 1857—1858年经济学手稿》中,马克思对这一问题作出了全新的解读:“资本家和工人之间所进行的交换,完全符合交换规律,不仅符合,而且是交换的最高发展。”(《马克思恩格斯全集》第31,69)而在《政治经济学批判》第一分册“初稿片断”中,他对这一点的分析就更加深刻了:“作为交换主体的个人的经济关系,在这里是简单地从它们在上述交换过程中所表现的形式上来考察的,而不涉及发展程度较高的生产关系。经济的形式规定正好构成这些个人借以相互交往(相互对立)的规定性。”(同上, 347)也就是说,如果我们只是盯住了作为交换主体的个人之间的交换关系,那么,在我们的解读思路中实际上还没有真正出现生产关系的理论层面,因为只有把资本主义的交换关系上升到资本与雇佣劳动之间的交换关系的理论层面,才能准确地意识到这种交换关系是以资本主义生产关系的整个体系作为前提的。只有达到了这样的理解水平,生产关系的理论层面才能真正在对资本主义的解读视域中出现。《德意志意识形态》时期的马克思还没有达到这样的理解水平。    

     

      

     

正因为如此,当马克思在《德意志意识形态》中凭借生产力与交往形式的矛盾运动的线索建构起对整个历史过程的解读时,他的确已经超越了历史经验论,并初步建构起了历史本质论的逻辑线索。但必须承认,他此时所理解的历史过程的内在矛盾,的确只是生产力与交往形式的矛盾,而不是生产力与生产关系的矛盾。当然,由于广义的生产过程包括生产、分配、交换、消费等四个环节,因此,马克思此时以交换关系为核心内容的交往形式概念,在广义的层面上也可以说是生产关系概念。但我们在对它进行解读时,必须把握它的准确内容。而到了《1857—1858 经济学手稿》中,情况则发生了很大的变化。尽管这一著作的核心内容不是研究历史过程,而是研究资本主义社会的,但从他对资本主义生产关系的解读水平中,我们完全可以推断出他此时所具有的对历史过程内在矛盾运动的理解水平。    

如果套用曼纽尔·卡斯特在《网络社会的崛起》中对“信息社会”与“信息化社会”的区分方法(卡斯特, 25),那么,我认为,马克思此时已经对“分工社会”与“分工化社会”之间的区别、“交换社会”与“交换化社会”之间的区别作出了明确的辨识。在很多社会形态中都存在着分工,因此,“分工社会”是一个外延较广的概念。但只有在资本主义大工业阶段,“分工”才真正实现了其自身,也就是说,整个社会才彻底建立在基于交换价值生产的分工之基础上,这种“社会化分工”在物质形式及社会形式上所产生的力量才真正渗透到社会生活的各个领域。同样,交换关系在很多社会形态中都存在着,因此,“交换社会”是一个外延较广的概念。但只有在资本主义大工业阶段,交换关系才真正实现了其自身,即拓展到了社会生活的所有领域,包括劳动力在内的因素都被卷入其中。这种“交换化社会”的重要特征是“生产者把自己的产品当作使用价值的一切直接关系都消失了;一切产品都是交易品……如果他不生产交换价值,他就什么也没有生产,因为他不能用手指着任何一件可以捉摸的使用价值说:这是他的产品”(《马克思恩格斯全集》第 31, 352-353)。由于马克思作出上述这种区分“要以另外的更为复杂的并且同个人的自由和独立或多或少发生冲突的生产关系即他们的经济关系作为前提”(《马克思恩格斯全集》 31, 353),因此,马克思的上述思想实际上意味着他已经明确地以生产力与生产关系的理论线索,来解读资本主义社会的内在矛盾,尽管他在这一著作的很多地方仍然以资本和雇佣劳动的交换关系为阐述重点。由此,当我们把解读视域推广到历史观层面时,我们有理由推断,在此时马克思的思路中,历史过程是由生产力与生产关系的矛盾运动所推动的,而且,这种矛盾运动并不呈现为它在所有社会发展阶段的平面式展开,而是呈现为一种带有层次感的、具体的、历史的矛盾形式的不断涌动与发展过程。它虽然最终发展成了资本主义大工业阶段的矛盾形式,但并不是说这种最终的矛盾形式在以前的所有社会形态中都同样地存在着。在马克思看来,在前资本主义的各个发展阶段,生产力与生产关系的矛盾具有各自不同的表现形式。而从整个私有制社会的发展过程来看,这些各自不同的表现形式的确是交换关系的不发达形态,只是到了资本主义大工业阶段才达到了“价值关系和以价值为基础的生产的最后发展”(同上, 100)阶段。相比而言,此时的马克思才最终完成了对历史唯物论的理论建构。    

对上述这一点的强调,在当下中国的实践语境中应该说具有重要的方法论意义。由于真正的历史唯物论承认并尊重社会内在矛盾在不同历史时期所具有的不同的表现形式,因此,当我们在今天这个经济全球化的时代坚持中国社会主义道路的“特色”时,我们不是在背离、而是在坚持历史唯物论的方法论原则;同时,真正的历史唯物论强调社会矛盾的发展本身具有某种内在的必然性,这对马克思来说意味着私有制阶段的社会内在矛盾的发展必然呈现为这种矛盾从不发达形态向发达形态的发展历程,而对我们而言,则意味着中国的发展无论面临哪一种实践语境都不能脱离社会主义的轨道,这是由社会主义社会的内在矛盾发展的必然性所决定的。所以,我们在今天坚持中国特色发展道路的“社会主义”特性,同样不是在背离、而是在坚持历史唯物论的基本方法论。从这一审视角度入手,我们应该能对胡锦涛同志《在纪念党的十一届三中全会召开30周年大会上的讲话》中所说的“不动摇、不懈怠、不折腾,坚定不移地走中国特色社会主义道路”的重要思想有一个更为深刻的认识。    

  

本文原载于《哲学研究》2009年第02期