南京大学马克思主义社会理论研究中心
教育部人文社会科学重点研究基地

唐正东:马克思社会历史理论的深层内涵之我见

  随着现实社会的发展,国内外理论界的许多人在致力于研究马克思主义的科学历史观特别是马克思的社会历史理论在当代的发展问题。在这样的历史条件下,弄清马克思社会历史理论的“本文内容就显得尤其重要。我国学术界传统上是从生产关系(生产力基础之上的)的线索去理解马克思的社会历史理论的。近几年,一些学者开始从主体能动性的角度去理解这一问题。笔者在这里提出一个观点:马克思的社会历史理论中存在着这样一个深层的内涵,即以社会的物质活动(物质生产)为基础的个体主体性、社会关系的发展性和革命性三者的统一。本文准备着力阐述这一观点,以求教于同仁。   

一、 从马克思的思想来源来看    

十八、十九世纪的西欧思想界,本质上正处于经验理性和个体感性的交锋期。从中世纪走出来的人们,起初崇尚的是纯感性的个人 自由 精神,但这只是很短的一段时间。人们不久就折服于透过自然科学的伟大成就而闪耀出来的经验理性精神  弗兰西斯·培根、笛卡尔、洛克是这种精神的代表。可以这么说,十六、十七世纪的西欧是经验理性的天下。凡是经验理性实在无法解决的问题,思想家就用超理性的直觉等形式来弥补。这一段时期的哲学思想主要集中在认识论中。进人18世纪以后,在社会背景上是由于资产阶级迫切要求登上政治舞台的愿望的增强,在哲学上的反映就是产生了以下两点重要的现象:  、历史主义的思想迈出了实质性的一步。在整个西方哲学史上有一条线索是很明显的,在古希腊罗马时期,哲学理论的重点在于本体论和认识论,这两者在当时是同一的,因为当时的哲学和自然科学是同一的。中世纪哲学的对象是宗教,这是把本体论和认识论的研究引向歧路的表现。进  近代以后,随着自然科学的胜利,哲学的对象便集中于认识论。 18世纪开始,历史主义的思想开始抬头,这标明哲学已经开始注重人。真正的历史主义是历史进步的思想,跟所谓的“返回本原的思想(文艺复兴时期的思想家就持这种观点)是不同的。它由德国启蒙时代的思想家所开创。一、个体感性精神的增强。由卢梭等法国唯物主义倡导的个体感性原则对当时的整个西欧产生了很大的影响,就连德国古典哲学从康德到黑格尔的线索中,这种原则也时常可以感觉到。    

那么,为什么说这一时期的个体感性和经验理性是处于交锋状况呢?这里关键的一点就在于以上这二点现象是彼此脱离的。由卢梭等人倡导的个体感性原则对德国古典哲学家的思想产生了很大的影响,但却没能融进其历史主义的思想之中。德国古典哲学家提倡的是自律、伦理等等,这些都是排斥个人的。他们中间在历史观领域对个体精神把握得最好的是黑格尔。他以辩证法的独特魅力向世人阐释了个体与历史发展的关系,然而黑格尔所使用的也只是概念的辩证法。他在概念游戏上的功夫的确很深,可毕竟离真实地把握个体与历史的关系问题还差一段距离。撇开黑格尔概念辩证法中隐藏的一些科学的颗粒,那么,整个德国古典哲学是排斥个体精神的。在康德那里,个体精神消失在伦理团体之中。费希特的个体消失在“自我”之中,注意,费希特的“自我”不是个体,这是他一再强调的。在谢林和黑格尔那里,个体消失在一种超感性的精神之中。无论是康德的伦理团体、费希特的“自我”,还是谢林和黑格尔的超感性的精神,其实本质上都是一种容纳和消解个体的“社会关系”。因此,这里有一个问题很明显,个体主体性,个体与个体之间的“社会关系”性和历史发展之间到底是什么关系?对忽视个体的“社会关系”的重视其实就是一种社会历史领域内的经验理性精神,因此,我把以上讲的情况归结为个体感性与经验理性的交锋。此乃哲学领域的现象。   

另外,在政治领域由法国唯物主义倡导的革命的精神以及在经济领域内由英国古典经济学所倡导的劳动的原则也是和哲学领域内的历史主义思想等等相互脱节的。天才的黑格尔尽管把握住了这些原则、精神之间相互结合的重要性(参见他的“精神现象学”中“主奴关系”的论述),但他毕竟拖着一根庸人的辫子。总的来说,在1819 世纪西欧思想界中以上各种原则是存在的,但却是相互分离的。    

马克思社会历史理论的杰出贡献就在于他把以上分散的各种原则有机地、科学地统一了起来。其中黑格尔的辩证法思想给了马克思很大的影响,然而,克服黑格尔辩证法的局限性也是马克思花力气最大的一件事。考察一下马克思社会历史思想  形成史,我们就可以发现以上的这些原则在马克思那里是怎么  步步地被结合在一起的。    

二、 马克思社会历史理论的形成过程    

1835年是马克思有据可查的理论活动的最早时期,从这里我们可以看出马克思思想中的最初“元素”。我国理论界传统上只是从康德的理性主义启蒙思想的角度去界定马克思这一时期的思想状况。我认为,事实情况比这要复杂得多。在这时马克思的思想中,至少有以下三点因素是不容忽视的; 、康德、费希特式的理性主义。这主要体现在马克思的中学毕业论文《青年在选择职业时的考虑》中,其特征是强调人的“社会关系”性,主张个人的幸福与人类幸福的结合。 、浪漫主义思想。我国理论界一般地把马克思这一时期的浪漫主义仅仅视为文学上的事情,我认为是欠妥的。流行于 18 纪末的德国的这股浪漫主义思潮尽管主要的表现是在文学上,但它却为德国哲学的新的思考打下了基础,这是一种个体主体性的基础。这股思潮对早期马克思的影响清楚地反映在马克思这一时期所写的诗歌中,“高高的天空正笑逐颜开,我的道路宽阔,自由自在,我极目四望无拘无束,我心中装满整个世界 这里充满了对个体主体性的强调,跟上面一种思想显然是不完全一致的。三、虔诚主义的思想。虔诚派运动 17世纪末作为对精神停滞、对路德教派蜕化变质的抗议而出现的,它否定宗教仪式,把宗教的重心转移到内在信仰上。马克思受虔诚主义影响的标志是他在中学时代写的宗教作文《根据约翰福音第 15章第114 节论信徒与基督的一致,这种一致的原因和实质,它的绝对必要及其影响》。粗看起来,马克思这时的虔诚主义思想似乎对他以后的思想发展没有什么影响,其实不然。虔诚主义本质上预示了一种把个人与“众结合起来的方法,马克思在上面这篇作文中就已经认识到个人道德水平的提高和对基督的爱是相互一致的。尽管这时马克思尚未认识到个人与“众相互统一的方法论上的重要性,但是,这种虔诚主义的方法论传统为他以后思想的发展提供了可能。    

因此,在马克思最初的思想状况中应该说已经具备了以下三点“元素”:对“社会关系性的重视,对个体主体性的重视,对个体与“众之结合的重视。这些“元素”在这时还是相互分离的,其内容也还是相当稀薄的。马克思思想以后的发展就在于一步步地把握个体主体性和社会关系性的准确内容,并且借助于革命,把它们在现实历史感的基础上统一起来。   

1837年,马克思的思想发展迈出了第一步,他放弃了康德、费希特式的割裂现实和理想的主观理想主义,开始接受黑格尔、席勒等人的思想特别是他们的美学思想,“我们已陷进黑格尔的学说,无法来摆脱他的美学观点 黑格尔和席勒的美学思想超越康德之处就在于它们具有历史主义的精神,强调对理想的获得必须要建立在对现实“征服”的基础上。马克思在钻研黑格尔哲学的一开始就接受了其中的这部分思想,其本质原因,我认为,就在于那种虔诚主义的方法论传统。个人对基督的爱不能停在空中,而应落实到个人道德实实在在的提高上。跟这一样,对理想的向往也不能凭空,而应落实在对现实的“征服上。这里的方法是相通的。马克思1837 11“给父亲的信很清楚地反映了这一部分内容。    

1839年至 1841年这段时间,马克思由于受青年黑格尔派的影响,特别注重对个体主体性(精神上的)即自我意识的研究,《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》和《博士论文》反映了这一点。在 1835年,马克思认为伊壁鸠鲁主义是“极其肤浅的哲学”,而现在,他却倾向于伊壁鸠鲁,从理论发展的线索来看这是不是一种进步?我国理论界传统的解释对此没能作很好的说明。我认为,在这段时期,马克思由于靠近“青年黑格尔派”,因此,其理论兴趣主要在自我意识的阐述上,他以前曾经意识到的一些问题如个人与“众的结合问题现在却没能加以注意。在这时的马克思看来,面对一个支离破碎的世界,哲学的客观普遍性只能以“个别意识的主观形式出现。尽管马克思的“个别意识与伊壁鸠鲁的不尽相同,但其差别只在于自我意识的内容本身。就个体与“众的关系而言,马克思这时没有回答。马克思十分赞同伊壁鸠鲁的“并不把状态看得比观念更重要的思想,因此,对于他来说,重要的是自我意识的观念,而不是自我意识怎么和别的东西相处的状态,正  在伊壁鸠鲁那里只注重原子的偶然性而不去关心原子之间怎么结合的一样。很显然,这是马克思思中个体主体性的线索得以孤立发展的结果。    

在一年之后的“莱茵报时期,马克思又站在黑格尔理性主义国家观的基础上对普鲁士专制制度进行了猛烈抨击。尽管他也提到过个体精神自由的重要性,但这一时期占据马克思思想主要地位的是人民精神、国家理性等非个体的因素。这里便出现了一个问题:马克思是怎么从一年前的对自我意识的强调转变到现在的对国家理性的强调的?我认为这种看来似乎并不相互衔接的现象正好说明了马克思早期思想的一个特点:其革命性和个体主体性,“社会”关系性之间是相互脱节的。在“博士论文”期间马克思可以通过对自我意识的强调来表明其革命性,而在“莱茵报”时期马克思又可以把其思想的革命性和对国家理性的强调结合起来。其背后的原因就在于马克思这时的思想只具有“批判”感而没有历史感。我们知道,19世纪的德国被一种要求实现国家统一的强烈  意所笼罩着,马克思自然也不可能不受其影响,因此,当要寻找一个批判现实普鲁士国家制度的支点时,其思想尚未具有历史感的马克思必然会想到黑格尔理性主义的国家观,这也是他思想中“社会”关系性线索的自然延伸。   

然而,黑格尔的理性主义国家观并不是灵丹妙药。随着“苦恼的疑问的加剧,从1843年3月开始,马克思接纳了费尔巴哈人本主义的思维方法,“我们的全部任务只能是赋予宗教问题和哲学问题以适合于自觉的人的形态,像费尔巴哈在批判宗教时所做的那样。费尔巴哈的人本主义有两个特点:一是没有历史感,他甚至把宗教的更替看成就是历史的发展;二是个体与类的直接同一。马克思在 1843年夏至 1844年期间受到费尔巴哈以上两个特点的很大影响。在《黑格尔法哲学批判》中,马克思就是从个体与类的直接同一出发去批判黑格尔唯心主义的国家学说的,“国家的职能等等只不过是人的社会特质的存在和活动的方式”,由此只能要求产生这样的 家制度: 它是一个决定性的起点和原则,它本身具有和意识的发展一同进步、和现实的人一同进步的能力。但是这只有在  成为国家制度的原则的条件下才有可能  这样的方法论前提必然也决定了其思想缺乏历史感。马克思在这段时期就是这样,他把现实的发展视为异化,把革命视为对异化的克服,而真正的“人的发展却是和这些分开的。从《论犹太人问题》到《 1844年经济学哲学手稿》,马克思的思想基本上都是在这一层次上的。另外,到 1844年初为止,马克思还没有涉足到人与自然的关系的层次,即还没深人到人的物质活动的领域,马克思的眼光还只停留在人与人之间的关系上,这也决定了其思想必然不可能有什么现实历史感。在抽象的“人的领域,个人与类的直接同一也就很自然的了。黑格尔在“劳动基础上的个体与类的矛盾统一的思想尚未引起马克思的重视。   

 1844年上半年开始,马克思开始研究经济学,即开始涉足人的物质生活领域,这为他理顺个体、类、革命之间的关系提供了可能。然而,前进之路是一步一步的。    

首先我们来看马克思在 1844年上半年写的两本著作:《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》和《1844年经济学哲学手稿》。马克思在这里的思想可以概括为以下几点: 1.已经深人到人与自然的关系的层面。不管是在对抽象的类活动的论证,还是在对现实的异化劳动的批判上,马克思都注意到了劳动活动的两个方面:人与自然界、人与人的关系。尽管现在马克思还不能理清这两个方面之间的关系,但它毕竟为最终科学地界定人与自然界的关系决定人与人的关系打下了基础。 2.加深了对个人与类的关系是建立在“活动基础之上的认识。尽管在《黑格尔法哲学批判》中马克思已经认识到了“进步在个人与国家相互统一方面的重要性,但只有在已经研究了物质生活领域的现在,他才真正把握住了劳动活动对于解决个人与类之间关系的必要性。当然,马克思这时正面肯定的劳动还是抽象的,真正的现实的劳动还被他视为“异化”而加以批判。3 已经看到了个体与类( “社会”)之间的二层关系:一是在真正的“人”的社会中的直接同一 一是现实社会中的矛盾统一。在抽象的(理想的)“人”的社会,马克思认为,个体与社会是直接同一的,“我在我的生产中物化了我的个性和我的个性的特点,因此我既在活动时享受了个人的生命表现,又在对产品的直观中由于认识到我的个性是物质的,可以直观地感知的因而是毫无疑问的权力而感受到个人的乐趣”。马克思甚至还批判了资产阶级政治经济学“以不考察工人(即劳动)同产品的直接(着重号为原文所有作者注)关系来掩盖劳动本质的异化。”“直接同一”,这是费尔巴哈的话语”。另一方面,在现实的(异化的)社会中,马克思认识到的是个体与社会之间的矛盾统一关系。工人作为一个个体,他要生存,就必须要与资本主义社会发生矛盾的关系,即他必须要被剥削,“他首先作为工人,其次作为肉体的生存,才能够生存”。如果一个工人只希望与社会发生直接同一的关系,那么他最终必然被饿死。资本家也一样,他要生存也必须与社会发生矛盾的关系,即他必须去剥削工人。当然,工人与资本家在这种矛盾关系中的感受是不同的,这就是马克思所谓的异化的“活动”与“状态”、“现实的、实践的态度”与理论的态度 之区分。 矛盾统一 是典型的黑格尔的“话语。马克思在“手稿”中对工人与资本家关系的论述跟黑格尔在“精神现象学”中对“主奴关系”的论述是很相似的。在黑格尔看来,劳动使人得到了发展,奴隶制造事物,但同时也造就自己本身。作为劳动的结果,奴隶的意识便凌驾于自己先前的低下水平之上。奴隶达到了自我意识,达到了对这样一点的理解:他不仅为了主人、而且也为了自身而存在。主人在享受奴隶给他创造的东西时,他便陷人了完全依赖奴隶的境地。而奴隶在造成事物时,他却获得了不仅对事物,而且对自己的主人的统治。结果,他们的关系被倒转过来:主人成为奴隶的奴隶,而奴隶成为主人的主人。主人展现为奴隶,而奴隶则在自己的实现中成为与原来相反的人。奴隶的地位导致自我意识的产生,导致争取自由的斗争。   

如果撇开黑格尔辩证法的概念唯心主义和不完整性(个体精神在“国家“绝对精神那里不发展了),那么,可以说黑格尔在“劳动的基础上令人信服的解决了个体、社会的发展及其革命(在黑格尔那里就是个体精神的发展、社会本身的演变及其意识形态的更替)的关系问题。无怪乎马克思会把“精神现象学看成是“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密 马克思在“手稿中对黑格尔精神现象学的本质的把握也是很正确的。由于他是用这种方法来研究现实社会的,因此,如果马克思能沿着这条线索走下去,那么,他离科学的历史观就不远了。然而马克思在“手稿中却没能这样做。    

囿于人本主义的抽象方法,马克思这时把个体与社会在现实劳动基础之上的矛盾统一看成是异化,是作为批判的对象来看待的。对黑格尔精神现象学在方法论上的合理性也注意得不够,更多的是注意其唯心主义的非批判性。这种情况的一个直接后果就是其理论中的“革命性和个人与社会的发展相脱节。 “手稿”中马克思把 “共产主义”“社会主义区分为二个不同性质(前者为环节,后者为社会形式)的概念便很清楚地说明了这一点。 “共产主义”在这里是扬弃异化的 “革命”的动  ,马克思只把它看成向 “社会主义”过渡中的一个环节,“社会主义才是真正的人类社会的形式。在 “社会主义”中是没有“革命的,因为个人与社会之间没有矛盾,是直接同一的。由此可见,缺乏了现实的历史感,要想在一个理论中把个人、社会的发展与革命统一起来是不可能的。   

要想在哲学的范围内找到现实发展的基础(即经济的基础),这几乎是不可能的,不过,在哲学思考的范围内把注意力从抽象的“人”的运动引向现实的历史运动,这倒是可能的,马克思在1844年9月至11月间撰写的《神圣家族》(与恩格斯合著)一书就说明了这一点。在批判布鲁诺·鲍威尔及其伙伴的以自我意识的概念运动为基础的唯心史观的过程中,马克思开始放弃了“手稿”时对抽象的“人”的运动的强调,转而倾向于“感性世界中和现实的个人当中的现实的发展”,并且喊出了“历史什么事情也没有做……创造了一切、拥有这一切并为这一切而斗争的,不是 历史 而正是人,现实的、活生生的人。 历史 并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格  历史不过是追求着自己目的的人的活动而已的口号。在这一批判的过程中,马克思的确也认识到:在“市民社会(即私有制社会)中,工商业的实践、自私自利的个人是其基础。然而,问题在于:怎样把思考“市民社会”时的这种“经济”的观点辐射到对整个人类历史的思想中去?马克思这时还没能解决好这一问题,以致于《神圣家族》给人的印象是“异化史观”和“实践史观”的并存、“人”的概念和“利益”概念的并存。“市民社会”在马克思早期思想的发展中是个很重要的概念,只有当他真正把市民社会看成是人类社会发展的一个有机组成部分的时候,他的社会历史观才可能走向科学。   

在《神圣家族》中,马克思尽管已经认识到了工商业的实践、劳动等在现实历史中的作用,但它们并非被视为历史发展的本质动力。针对鲍威尔等人把自我意识视为历史的创造因素的观点,马克思强调的是现实的人、群众、无产阶级是历史的创造因素。我认为,在这里马克思的思路是这样的:现实的劳动教育了无产阶级,使他们认识到其非人性的状态,转而激发他们起来推翻私有制的统治。中心的线索还是从“非人”走向“人的线索。这也是马克思说无产阶级“不是白白地经受了劳动那种严酷的但是能把人锻炼成钢铁的教育的”的原因   

《神圣家族》中有这么一段话:“的确,私有制在自己的经济运动中自己把自己推向灭亡,但是它只有通过不以它为转移的、不自觉的、同它的意志相违背的、为客观事物的本性所制约的发展,只有通过无产阶级作为无产阶级这种意识到自己在精神上和肉体上贫困的贫困、这种意识到自己的非人性从而把自己消灭的非人性——的产生,才能做到这点。  的同志仅看了前半句就推断出马克思这时已经找到了私有制社会运动的经济基础的结论,我认为这是不对的。马克思说这句话的前提是:面对私有制和无产阶级之间的矛盾,“批判的批判只停留于在思想中把这二者整合起来,然后去追寻这一整体本身的存在之前提,这是典型的黑格尔概念运动中“来自何处“走向何方理论的翻板,其基础是概念的自身运动。针对于此,马克思是想指出(正象他后半句所强调的 ): 私有制的经济运动的确是自己把自己推向灭亡的,然而这并不是因为私有制“概念的力量,而是因为私有制经济的运动造就了无产阶级,并使其认识到了自身的非人性,从而起来推翻这样的社会。这才是马克思意义上的私有制经济运动的本性。我们对此不应作过高的评价。   

马克思在《神圣家族》中没能明确经济运动在历史发展中的基础地位,而要做到这一点,正象我在前面所说的,仅仅在哲学的范围内是很难达到的。这也是马克思在此时还不可能完全理顺个体的发展、社会的发展和革命之间的关系的原因。    

1844年底至 1845 1月间,马克思在巴黎继续研究了18世纪和19世纪头几十年   

英法经济学家的著作。这段时间的研究对马克思社会理论的成熟起了十分关键的作用,这是众所周知的。然而,问题在于这里面到底存在一种什么样的促进关系?我认为,关键在于在这之前马克思研究经济学著作主要在确认“市民社会”的“利益”特征即非人的特征,尽管在态度上有一个从否定到肯定的慢慢的转变过程,但他一直没把“市民社会”的这种特征与社会历史的发展联系起来考虑。然而,在此时马克思在思想上的一个重要突破就在于他开始把思考“市民社会”的方法(经济的、利益的方法)扩展到了对整个社会历史发展的思考上去。我们可以从马克思在1845 3月写的《评弗里德里希·李斯特的著作〈政治经济学的国民体系〉》中看出这一点。   

在这部手稿中,至少以下三个方面是我们必须要加以注意的:1 马克思延续了在《神圣家族》中已经得出的从经济、利益的角度界定私有制社会的思想。李斯特认为,如果去掉国际的“交换价值”而仅保留国内的“交换价值”,那么,德国工人的劳动就可能是一种集“利益”与“精神”与一身的“劳动”。针对这种观点,马克思指出:劳动,(指李斯特意义上的理想劳动 ——作者注),按其本质来说,是非自由的、非人的、非社会的、被私有财产所决定的并且创造私有财产的活动 现实的社会组织是无精神的唯物主义,个人唯灵主义,个人主义  可以这么说,就对“市民社会”的认识而言,马克思此时已经成熟了。2.马克思认识到了废除私有财产的革命只能从现实劳动的发展的角度去理解,而不能被理解为以抽象的劳动为出发点的范畴之间的更替。革命的环节开始和现实劳动发展的环节结合了起来。这和《神圣家族》相比显然是一大进步,在《神圣家族》中马克思的“革命”主要还是通过“人”的线索来表达的。促使马克思对自己的革命观进行反思的是李斯特的这么一个观点:德国只要采取保护关税的民族主义政策,就可以“废除”国际间的交换价值了。 “交换价值”在马克思看来是和私有制社会的本质相联系在一起的,李斯  居然认为只要调整一下国家的政策就可以解决这一问题了,马克思当然是不会同意的。李斯特的观点本质上和从抽象的人出发的用一种范畴代替另一种范畴的方法是相近的。受到 李斯特 观点的反面激发,马克思此时已明确地认识到 废除私有财产只有被理解为废除'劳动,(当然,这种废除只有通过劳动本身才有可能,就是说,只有通过社会的物质活动才有可能,而决不能把它理解为用一种范畴代替另一种范畴)的时候,才能成为现实。在这一思想的背后,是马克思对历史领域的个人与社会相互关系的重新思考。马克思明确了个人与社会的矛盾统一是这二者在现实历史中的真实关系(不再是个人与类的直接同一),“一种劳动组织,就是一种矛盾。这种能够获得劳动的最好的组织,就是现在的组织,就是自 竞争,就是所有它先前的似乎是`社会的组织的解体。 3 上面这些思想上的进步归功于马克思此时已经在历史观的层次上对劳动的对象化作了正面的肯定。在《 1844年经济学哲学手稿》,马克思提到了劳动的对象化,但被排除在其历史观(人本主义的)之外。在《神圣家族》中,马克思也提到了与劳动的对象化相关的内容(工商业的实践等等),然而,却未曾明确在历史发展的基础层次上,劳动的对象化的逻辑力量与人本主义的逻辑力量哪一个更重要?此时,马克思终于在思想上明确了劳动的对象化的力量即创造人的生活条件的活动在历史上的基础地位。他说: 也可以从与肮脏的买卖利益的观点   “完全不同的观点来看待工业。工业可以被看作是大作坊,在这里人第一次占有他自己的和自然的力量,使自己对象化,为自己创造人的生活的条件。如果这样看待工业 那就不是按照工业目前对人来说是什么,而是按照现在的人对人类来说是什么,即历史地说他是什么来看待工业 马克思的意思是:如果是在历史观的层次而不是在对“市民社会的批判的层次上,那么,我们就应当把注意力集中在劳动的对象化方面。这是一个十分重要的思想,马克思花了几年时间才认识到这一点。    

从上面的分析我们可以看出,在 1845 3月评李斯特的这部手稿中,马克思己经能够把个体主体性、社会关系的发展性和革命性这三个环节在工业(社会的物质活动)的基础上很好的统一了起来。尽管马克思此时还没有提出“物质生产活动”的概念,但就其内容来说,实际上已经达到了科学历史观的水平。半年之后,马克思与恩格斯合著的《德意志意识形态》应当说是对此时已具备的思想的正面阐述和发挥。   

通过对马克思社会历史理论形成史的考察,我们可以看出,马克思科学历史观的成熟与否本质上是以个体主体性、社会关系的发展性、革命性这三者能否在现实物质生产的基础上正确地结合起来为标志的。我认为,这正是马克思社会历史理论的深刻内涵。    

三、 对《德意志意识形态》、《资本论》及其手稿中马克思科学历史观内涵的再思考    

理论界的传统解释框架是从作为个人的现实基础、现实制约性的社会关系(以生产关系为主)的角度去  释马克思《德意志意识形态》和《资本论》中科学历史观的内涵的。这是一种以“客体尺度为线索的理解。近几年来,有的同志提出了以“主体尺度为线索的理解方式。笔者认为,这里的关键并不在于笼统地讲马克思的科学历史观是以客体为尺度或者以主体为尺度的,而在于要区别马克思科学历史观中的两个层次:基础的层次和主导的层次。   

以《德意志意识形态》为例。过去我们一直引以为是马克思唯物观的本质内容的,其实只是主导的层次上的观点。此书的主要章节“费尔巴哈这一章中有三部分内容:A.一般意识形态,德意志意识形态;B. “意识形态的现实基础;C.“共产主义。这三个部分的内容对马克思的科学历史观来说是不可分割的。然而,传统的理论框架却偏重于前二部分的内容,即强调物质生产基础之上的社会关系对人的制约的内容,把第三部分“共产主义的内容看成是和前面的内容不是处于同一逻辑体系之中的东西。笔者认为,这是欠妥的。马克思为了批判以纯粹思想为基础的德意志意识形态,自然要强调自我意识的现实基础,即社会关系对人的制约性的一面。另外,马克思认为,在从古到今的私有制社会(这时他还没有认清原始社会的本质)中,人的确是受社会关系制约的,这就是现实的人的现实基础。无产阶级革命就是要从这种现实的基础出发的,所以,马克思在此书中的理论重点在于阐述人的社会关系的制约性。从马克思科学历史观的整体来看,这应该是主导的方面,因为马克思不是学院派的学者,而是革命家。   

然而,仅停留于此是不行的。马克思在《德意志意识形态》中讲得很明确,在到资本主义社会为止的历史中,社会关系和劳动条件都是凌驾于个人之上的,这是私有制社会的必然性。共产主义运动的特点恰恰就在于“推翻了一切旧的生产关系和交往关系的基础,并且破天荒第一次自觉地把一切自发产生的前提看做是先前世世代代的创造,消除这些前提的自发性,使它们受联合起来的个人的支配。马克思的思想中具有一个否定上面讲到的私有制社会中的现实基础的环节。对这一点的忽视必然造成这样一个理论结果:把私有制社会中的必然性看成是整个人类社会中的必然性。这是一个明显的理论误区!    

那么,在以整个人类历史为背景的马克思科学历史观的内涵又是什么呢?单纯地归于主体的线索显然是不合适的。笔者认为,这里存在着一条物质生产基础之上的个人与社会的结合方式的线索,当然,这和革命的环节是不可分割的。在马克思的历史观中,物质生产是一条固定的基础线索,在这之上,马克思思考着社会形态在革命的环节之中的发展(同时,这又是个体主体的发展过程)。在资本主义以前的社会阶段,马克思认为,个体主体)与社会(客体)的关系是矛盾统一的关系。尽管在资本主义社会中个人与社会的关系也是矛盾统一的,但是,在马克思看来,前后是不同的。前者,个体在社会之中,同时,社会或多或少地也在个体之中,因为在这一阶段,物质生产的社会关系是以人身依附为特征的,“人们在劳动中的社会关系始终表现为他们本身之间的个人的关系”。后者就不同了,在资本主义社会中,个体在社会之中,社会却在个体之外。人与人的关系,人与社会的关系变成了物的关系。这种物的关系的最大受害者是无产阶级,他们和社会之间已完全的对立,这就是对资本主义社会进行革命的动力来源。到了共产主义阶段,同样是以物质生产为基础,但个体与社会之间的结合方式却转变成了直接同一的关系,这就是“自由人联合体”的内涵。   

从以上的分析可以看出,马克思的科学历史观中还有一个同其“显性”话语不同的“隐性”(或者说是基础的)话语。这是以整个人类历史为背景的,我把它称之为马克思科学历史观的基础层次的内容。其实,主导层次上的思想恰恰是以基础层次的内容为大背景的。   

同时,我们也不难发现,这一基础层次上的马克思的科学历史观的丰富内涵和我们在第二部分中考察的马克思社会历史理论的发展过程是相互衔接的。    

在《资本论》及其手稿中,我们也可以清晰地发现马克思科学历史观的这一基础层次的内容。限于篇幅,在此就不详述了。    

最后,笔者还想指出一点:即使是在晚年的人类学笔记中,马克思思考社会发展的指导思想也没有离开我们上面所说的线索。表面上看,马克思注意到的是原始社会中血缘关系 的决定性,其实,细心研究即可发现,马克思对原始社会进化过程的理解还是从物质生产的发展过程的线索出发的。血缘关系是人类社会早期个人与社会的一种特定的结合方式。这一点在此就不展开了。    

  

本文原载于《南京大学学报(哲学社会科学版)》1995年第04期