一、“出发点的问题是历史观的基本问题   

以什么为出发点的问题是哲学中的基本问题，也是历史观的基本问题。主张“人是马克思主义的出发点”的同志所以要提出这个根本性的命题，就是为了“纠正”历史唯物主义体系中所谓“见物不见人”的倾向，以表示马克思主义哲学不应从物出发，而应从人出发。有些同志说得更加直截了当，认为历史唯物主义应当成为马克思主义的“人学体系”。据说，唯物主义把物看作是绝对的，唯心主义把精神看作是绝对的，二者都是片面的，只有人才应当是绝对的。从作为哲学的人道主义的观点来看，这是必然的结论。因为人道主义把人看作宇宙的中心，万物的权衡，一切存在着的事物都应该以人为尺度来衡量，人的价值却不能由任何外物来衡量，人的价值是绝对的。概括成哲学的命题就是：“人的价值在人自身”。可见，“人是出发点”的命题是一切人道主义哲学派别的基本命题，正像物质第一性的命题是一切唯物主义派别的基本命题一样。人道主义哲学把人作为出发点是企图超越于唯物主义和唯心主义的对立之 上，认为执著于这种对立对于实现人的价值是没有意义的。它不承认哲学的基本问题是思维对存在、精神对物质的关系问题，而认为是人的本质和人的存在以及人和非人的关系问题。这样，人的本质就作为绝对主体被置于中心地位，而它为 实现自身的价值而进行的活动及其规律即异化和异化的扬弃就成了哲学研究的主题。由此而建立的哲学体系便是所谓“人学体系。在我国，一些宣传抽象人道主义的同志，大多也持类似的观点。他们认为历史唯物主义的观点和体系未免显得太陈旧了，如果不赶上西方人道主义的新潮流，就不能适应时代的要求而向前发展。我们当然不反对马克思主义哲学要随着历史进步的潮流向前发展，问题在于究竟怎样发展？是沿着马克思主义哲学的固有方向前进，还是盲目地迎合西方人道主义哲学的新思潮？   

事实上，尽管各种人道主义哲学派别都认为超越了唯物主义和唯心主义的对立，但思维和存在这个哲学中的基本问题却始终没有过时，这在历史观上也是一样。提出“人是出发点”的命题并没有把这个问题取消，而只是把它掩盖、混淆、模糊起来罢了。正因为“人是出发点”的命题事实上掩盖了对人的各种各样的唯心主义解释，所以马克思主义哲学才坚决抛弃这个命题，明确地提出从人们的社会存在方式即社会关系出发。就人道主义来说，从人出发实际上就是从人的价值出发。人是万物的尺度，最高的本质，绝对的价值，所以从人出发也就是从一种被视为人的最高本质和绝对价值的东西出发。当然，各种人道主义派别也是有区别的，区别就在于对人的本质和价值有各自不同的解释。人的本质和价值是什么？这取决于哲学家们对它们的解释是什么。由此可见，人道主义主张从人出发的哲学路线并没有超越和取消唯物主义和唯心主义的对立，而是以一种稍微隐蔽的形式依旧贯彻唯心主义路线。    

事实上，在历史领域内任何哲学派别都不能回避人的问题，因为离开了人就无从研究人类社会、人类历史和人类世界。问题在于究竟怎样研究人的问题，是遵循唯物主义路线还是唯心主义路线？在中世纪，在文艺复兴以前，人们不是用人的眼光而是用神的眼光来研究人类历史的。到了文艺复兴运动以后，人们才逐渐打破神学的藩篱，开始用人的观点来研究历史。这不仅表现在一切与人有关、属于世俗生活的内容，如语言、文学、艺术、科学和哲学都成了人们热切关心、积极研究的对象，而且渐渐形成了一种观点，即认为对一切事物的评价都应该用人本身、人的现世幸福做标准，这就是所谓人道主义观点。这种观点的形成反映了自 14世纪以后逐渐兴起的人文主义思潮开始系统化、理论化了。不过在17世纪以前，人道主义的思想家们一般还没有从哲学上系统地论证自己的观点，自觉地从属于唯物主义路线或者唯心主义路线。明确地从唯物主义自然观出发来论证人道主义思想的，是17、18世纪的英法唯物主义哲学家，他们把人看作自然的产物，着力描述人的自然状态、自然本性，把人道主义归结为出自人的自然本性的要求。既然人性来自自然，而自然却未曾造成人们的社会差别，没有天生高贵或天生卑贱的人，自然界赋予人们的是同样多，因此，人类社会的一切不平等都必定是违反自然、违反人类本性的。它们不是由人的本性所造成，而是罪恶的社会环境造成的。这样，人道主义就开始进人政治领域，它的斗争武器就是“天赋人权”、“自由、平等、博爱。革命时期的资产阶级人道主义用来对抗神学的是理性，用来对抗教会和贵族特权的是自由和平等。理性、自由、平等这些观念性的东西成了衡量一切现存事物的尺度，它们共同构成了当时资产阶级人道主义的人性观、价值观。它们是从哪里来的呢？当然是从人的本性中引申出来的。直到马克思主义产生以前，所有人道主义的思想家，尽管各自的主张不同，都是遵循这条思想路线来研究人的问题，考察社会历史的。然而这条路线在历史观上却是唯心主义的。    

人道主义的历史观之所以必然是唯心主义的，是由于它仅仅把人看作自然界的产物，而不是社会的产物。它的逻辑是：自然界创造了人，决定了人之为人的本性，而人则应当按照自己的本性来创造社会生活；所以一旦推翻了神学的统治和驱除了人类理性的迷误之后，一条根据人的本性来安排周围生活环境的道路就最终开辟出来了。从资产阶级人道主义的观点来看，举凡不能从人的自然本性得到说明的社会制度以及由此而产生的人们之间的社会差别，如政治等级、贵族特权等，都是违反理性、违反自然的，因为它们对人来说是非本质的东西。从人是自然存在物的观点来看，只有与生俱来的、人所固有的东西才构成人之为人的本质。这样，按照人道主义的观点，在人和社会的关系问题上社会只处于从属的地位，它必须合乎人性、服从人的意志的支配，否则就是反人道的和非人化的东西。对于人道主义哲学来说，既不存在客观的社会关系和社会矛盾，也不存在客观的历史规律，唯一存在的是人的东西和非人的东西、人的本质和人的现实存在之间的冲突和矛盾。而解决这一矛盾的方法就是根据人类本性的要求消灭一切违反人性的东西，说到底就是由人的意志来支配世界。    

马克思主义哲学即历史唯物主义，提出了和人道主义历史观完全相反的观点。它认为人在本质上不是自然存在物，而是社会存在物。人虽然也是自然界的产物，但人的自然属性并不构成人之为人的本质，构成人的本质的东西恰恰是人的社会属性。每一个现实的个人都直接是社会的产物，即一定的社会关系的产物，因此人性、人的本质也是由社会决定的。在社会中，即在由一定的物质生产条件所决定的人们的相互关系中，每个人所处的社会地位是各不相同的，因而构成他们的本质的东西也不是同一而是差别。这样，在人的本质问题上，马克思主义得出了和人道主义直接相反的结论。人道主义认为，人的本质是人类个体所固有的普遍的东西，由社会环境所造成的个性差异是非本质的东西。而在马克思主义看来，人的本质不是单个人所固有的抽象物，而是由不同的个人生活于其中的社会关系所决定的现实差别。所以马克思主义哲学决不在研究社会之前先研究人的本质，它认为脱离了社会和现实历史的发展，人的本质只能是一种抽象。马克思主义哲学不仅不把人的一般本质作为出发点，它也不把人的特殊本质作为出发点，它压根儿就不从人的本质出发，而是从人的社会存在方式出发。“个人怎样表现自己的生活，他们自己也就怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的一一一既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。”这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的个人，而是现实存在的个人。他们不仅从事活动，进行物质生产，而且是在生产发展的一定阶段上，在一定的生产关系所制约的条件下进行生产的。个人作为社会存在物既不是生而“自由”，也不是生而“平等”，而是一定的社会关系即物质生活条件的产物，任何个人都是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下表现自己的生活，获得自己在社会中的特殊地位的。只有先研究了这些个人的特殊的社会存在方式，才能进而揭示他们的本质。因此在认识社会之前，不可能认识个人，更不可能认识这些个人的本质。这就是马克田主义不是把“人”而是把“社会关系”当作出发点的原因。   

资产阶级人道主义思考问题的方式不是从社会出发，而是从个人出发，不是从人的社会存在方式出发，而是从“人本身即“人的本质”出发。在他们看来，社会不过是一个抽象，它只是表示由个人构成的集合体，离开了个人的规定性就没有社会的规定性。因此，人的本质只能由人本身来说明，而不能由社会来说明。但事实恰恰相反，社会不是由个人“构成”的，而个人却是由社会“构成”的。社会决不是个人的简单集合体，社会的结构和性质并不是由个人所规定。社会不是别的，它只是表示这些个人彼此间发生的那些联系和关系的总和。这些联系和关系不受个人支配，而个别的个人却正是由这些联系和关系决定的。任何个人都只有通过社会并在社会中才能获得自己的规定性。他作为公民或奴隶、资本家或工人，这些都是社会的规定性，是人和人的客观的社会关系。所以马克思说：“这里（指政治经济学中一一笔者）涉及到的人，只是经济范畴的人格化，是一定的阶级关系和利益的承担者。我的观点是：社会经济形态的发展是一种自然历史过程。不管个人在主观上怎样超脱各种关系，也在社会意义上总是这些关系的产物。”社会关系是十分复杂的，个人除受经济关系的决定外，还要在经济关系的基础上受到各种社会关系的制约和影响。所有这 些关系都是历史地形成和发展的，每一个现实的个人都不得不面对着这些关系。如果说，他们也可能企图超脱这些关系，作为“纯粹的个人”来思考自己的“人”的本质，那也只能在主观上即自己的想象中做到这一点。   

从表面看，历史唯物主义似乎和人道主义有相同的出发点，因为它也把人当作历史研究的前提。但是和人道主义不同，历史唯物主义始终把人放在一定的社会关系中来研究。“它的前提是人，但不是某种处在幻想的与世隔绝、离群索居状态的人，而是处在一定条件下进行的、现实的、可以通过经验观察到的发展过程中的人。”它当作前提的是一些现实的个人，以及他们的现实的活动，这种活动是由他们的物质生活条件决定的。可见，和抽象人道主义不同，历史唯物主义的前提和出发点不是任意想象出来的，也不是教条，而是只有在想象中才能抛开的现实的前提。由于历史唯 物主义的出发点是现实中的个人，而不是思考出来的人的本质，因此它决不把这些个人说成是“非人”，丧失了自己的本质的、异化的人等。正如马克思所指出的：“哲学家们关于现实的人不是人这一荒谬的判断，只是实际上存在于人们的关系和要求之间的普遍矛盾在抽象范围之内的最普遍最广泛的表达。”“哲学家们宣布人们是非人的，这并不是因为人们不符合于人的概念，而是因为人的概念在这些人那里不符合真正的人的概念。”问题很明显，只有把想象出来的、抽象的人当作出发点，才会得出现实的人是非人、异化的人这样的结论。    

人道主义历史观的出发点决不是现实的人，而是抽象的人。不过由于各种人道主义思想派别所处的时代和代表的利益不同，它们抽象的结果也不相同。 18世纪的思想家为了证明资本主义生产方式是符合人性的，往往把18世纪的个人即新生的资产者加以理想化，把他们说成是自然的个人。正如马克思指出的：“这种18世纪的个人，一方面是封建社会形式解体的产物，另一方面是16世纪以来新兴生产力的产物，而在18世纪的预言家看来……这种个人是在过去就已存在的理想；在他们看来，这种个人不是历史的结果，而是历史的起点。因为按照他们关于人性的观念，这种合乎自然的个人并不是从历史中产生的，而是由自然造成的。费尔巴哈的抽象具有另一种特点，他不像18世纪的思想家那样，把作为资产者的个人理想化，而是把人和人的关系理想化。费尔巴哈人道主义的基本特点是，“使人与人之间的，社会关系成了理论的基本原则 ”， 他想造成一种理想化的人与人之间的关系，并认为这种理想关系的基础存在于人类的本性中，就是他所强调的人的“类本质”。费尔巴哈是怎样说明人的类本质的呢？他说：“单个的人本身并不具备人的本质”，“人的本质只包含在共同性中，包含在人和人的统一中，但是这个统一只是建立在自我和你之间的差别的现实性上。”他用人和人之间的统一即人类之爱来代替上帝，并且就像人们虚构上帝的本质一样虚构人的本质。他把建立在人的两性差别基础上的爱和友情理想化，企图用这种理想化的人的关系来融化和代替现实的社会关系。正如马克思恩格斯所 批判的那样，费尔巴哈“除了爱与友情，而且是理想化了的爱与友情之外，他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’”。   

总之，人道主义的历史观无论怎样解释人的本质，由于它坚持以人为出发点的思想路线，所以必然要走向历史唯心主义。    

二、从现实的人出发还是从抽象的人出发并不是一个词句问题    

一些宣传抽象人道主义的同志，为了摆脱困境，总是一再申明，他们所提出的“人是马克思主义的出发点”这个命题中的“人”，不是抽象的人，而是现实的人。并且说，他们对于费尔巴哈的抽象的人也是反对和批判的。但是问题的实质在于对人的理解，而不在于加在他上面的词句。   

诚然，这些宣传人道主义的同志确实谈到了马克思和费尔巴哈的区别，申明他们所说的人不是费尔巴哈的孤立的、生物学的人，而是马克思所强调的社会的、从事实践活动的人，并且多次引证马克思和恩格斯的语录来论证自己的观点。但是这样一来，只能使问题变得更加混乱，把历史唯物主义和历史唯心主义的界限弄得更加模糊。正如胡乔木同志所指出的，他们“一方面把‘人是马克思主义的出发点’，当作一个极重要、极新颖的命题提出来宣传，一方面又极力模糊以‘人’为出发点同以人类社会和人们的社会关系为出发点这新旧两种出发点之间的原则差别，试图把它们说成是差不多的东西”。为了尽量模糊人道主义的出发点和历史唯物主义的出发点之间的原则差别，他们的一个重要方法就是在反对两个马克思的名义下否定马克思早期著作的不成熟性，把马克思的尚未脱离费尔巴哈人道主义影响的著作当作经典根据来引证，表面上是要维护马克思的早期著作和后期著作的统一性，实际上却是要用青年马克田的人道主义思想来解释整个马克思主义。所以，为了真正弄清楚“人是马克思主义的出发点”中的“人”是现实的人还是抽象的人，我们必须抛开所有的申明和词句，分析一下他们在自己的文章中是究竟怎样理解和论述他们所说的“人”的。   

在《人是马克思主义的出发点》这篇文章中，作者引述了下面这句话来突出文章的主题，即“所谓彻底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人自身。在另一篇名为《为人道主义辩护》的文章中，作者也几次引证了具有相同含义的另一句话，即“人是人的最高本质”。在作者看来，这些语录既然都出自马克思的手笔，自然就有无可争辩的权威性。他们虽然也知道这些语录差不多是逐字逐句地重复了费尔巴哈的话，但还是认为它们和历史唯物 的观点并不相悖。按照作者的说明，由于马克思对人的本质已作出了和费尔巴哈不同的解释，因此上述命题就有了完全不同于费尔巴哈的含义。费尔巴哈把人的本质解释为理性、意志和爱，而马克思却把它解释为自由、自觉的劳动。他写道：“马克思指出：生产生活是物种的生活，而人的物种的特性就在于他的活动是自由的，有意识的，这是人区别于动物的地方。可是私有制下的异化劳动却是一种强迫的劳动，不属于自己的劳动，仅仅是为了维持自己的肉体生存，因此，它把人降低为动物。”根据作者的叙述，由于马克思把自由、自觉的劳动规定为人的本质，而工人在私有制下的雇佣劳动则不是自由的和自觉的，因此工人丧失了人的本质，成为“非人”。工人既然成为“非人”，被降低为动物，当然就不能作为“出发点”，作为出发点的人必须是符合人的本质的人。但这种人不仅在私有制度下不存在，就是在消灭了私有制的社会主义条件下也不可能很快地出现。可见，虽然马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对人的本质作了不同于费尔巴哈的解释，把它规定为自由、自觉的劳动，但这种人仍然是抽象的、非现实的，他们并不存在于现实的历史中，而只存在于人们关于未来社会的理想中。   

作者在自己的文章中反复重申“人是人的最高本质”这类抽象人道主义的命题，意在强调要把人的本质作为观察问题的出发点。可是在资本主义社会中工人恰恰失去了人的本质，成为“非人”，所以工人就不应当成为出发点。但是现实地存在着的又只是工人，而不是自由、自觉的劳动者，因此要从现实的人出发就必须要从工人出发，而不能从“人自身或人的本质出发。所以二者必居其一：或者是坚持“人是人的最高本质”这种抽象人道主义的观点，反对从现实的人出发；或者是抛弃抽象人道主义的立场，从工人和资本家这些现实中的个人出发，而归根到底，就是从资本和劳动之间的全部社会关系出发。否则，无论怎样解释人的本质，都不可能把抽象的人变为现实的人。然而作者却不是这样理解的。他一方面申明反对费尔巴哈的抽象的人，声称自己是从现实的人出发；另一方面他又坚持“人的根本就是人自身”、“人是人的最高本质”这类抽象人道的观点，认为二者之间完全没有矛盾。这就表明他对费尔巴哈的抽象的人的批判完全是虚假的。    

上面已经说到，费尔巴哈人道主义的基本特点是从一种理想化的人的“类本质”出发。这种“类本质虽然潜在地存在于人类的本性中，但在单个人身上却不能成为现实，人要实现自己的本质只有在类中并且通过类。这就是说，个人要实现自己的人类本质，必须把自己变为“类存在物”，即实现人和人之间的完全统一。费尔巴哈主张这种理想化的人的类本质，有没有一点现实的内容和根据呢？有的，这就是人和人之间以两性关系为基础的性爱。但是要把两性之间的爱推及到全人类，变成对人类的普遍的爱，是很需要想象力的，基督教的上帝则启迪了他这种想象力。他从上帝的本质中推演出人的本质。既然上帝的本质是以虚幻的形式反映了人类的本质，人就有可能不借助于上帝而通过自己的类来实现这种本质。这样，他就提出了“人是人的最高本质这个著名的命 题。作为这个命题中的主词的“人”是一个用来代替上帝的“人”，实际是 “人类”的化身。所以恩格斯说，费尔巴哈的人不是从娘胎里生出来的，而是从基督教的上帝那里幻化出来的。这个批评显然不是针对费尔巴哈的孤立的、生物学的人，而是针对被他高度理想化了的抽象的人。因此要消除费尔巴哈的抽象的人，就必须要从人们的现实的社会关系出发，而不是从人的理想的本质出发。根据这个认识，再看看提出“人是马克思主义的出发点”的同志是否真的批判了费尔巴哈的抽象的人呢？显然没有。他们根据《1844年经济学哲学手稿》，把人的本质理解为高度理想化了的抽象的劳动，这种劳动不仅具有自由、自觉的性质，而且摆脱了肉体的需要和分工的限制。因而这种人只能是理想的人，而不是现实的人。当人们不再把劳动当作谋生手段而是作为生活的第一需要，当他们已经摆脱了分工的限制因而劳动本身已经成为每个人全面自由发展的充分体现的时候，也就是人类的最高理想获得实现的时候。但这毕竟是理想的人而非现实的人，把这样的人作为出发点和费尔巴哈把人的类本质作为出发点并没有本质的区别。    

作为唯物者，费尔巴哈也是极力反对抽象的，他强调感性，强调直观，甚至也看到“大批患瘰疬病的、积劳成疾的和患肺痨病的贫民”，懂得皇宫中的人和茅屋中的人是不同的两类人。但是这一切并没有使他从抽象的人转向现实的人。他为了寻找“真正的人”，不得不诉诸“最高”的直观“和类的平等化”。这究竟是什么缘故呢？其原因就是费尔巴哈始终囿于人道主义的历史观，使他不能摆脱人的本质的抽象观念而转到现实的立场上来。和费尔巴哈一样，我们一些宣传抽象人道主义的同志，也是首先寻找人的本质，从人自身、人的本质和价值出发，而不是从现实的人及其社会关系出发。他们同样用“人”的观点而不是用工人自己的观点来研究工人和资本家的关系，把工人和资本家都看作是“人的异化”，都被一种非人的力量所支配。工人变成“劳动的动物”，成了“仅仅具有最必要的肉体需要的牲畜”；资本家则过着醉生梦死的生活，把 “人本身一一从而也把自己本身看作毫无价值的牺牲品”，“他还没有体验到财富是一种凌到于自己之上的完全异己的力量”。根据这些议论，现实存在的工人和资本家显然不是出发点，作为出发点的是一种高高在上的关于“人”的抽象观念。这种“人”不是现实存在的，他只是作为“模范人”存在于哲学家们的观念中，现实的工人和资本家则是他的“异化”。关于这种“模范人”的观念是从哪里来的呢？不凭借想象力当然是不会产生的。把这样的模范人作为出发点，怎能说已经和费尔巴哈的抽象的人划清了界限呢？马克思和恩格斯为了批判费尔巴哈的抽象的人，同时也为了清算自己过去著作中的人本主义观点的影响，在《德意志意识形态》中强调指出：“共产主义不是从寻找人的本质开始的。”他们说：“共产主义对我们说来不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”这里明确指出了：从理想的状况出发，还是从现实的运动出发，这是科学共产主义和以往一切空想社会主义派别的根 本分歧，因而也是历史唯物主义和历史唯心主义的根本分歧。    

这些宣传人道 的同志在自己的文章中还这样写道：“马克思和费尔巴哈都把人放在最高的地位，不承认在人之上还有一个更高的本质。但是费尔巴哈只反对意识形态领域的虚幻的超人的力量，而马克思则进而反对一切把人贬低为非人的现实的社会关系。马克思之所以能够得出这个革命的结论，是因为他抓住了现实的人，社会的人。”说费尔巴哈不承认在人之上有一个上帝，不承认人的本质是由上帝的本质决定的，这自然是对的。因为费尔巴哈反对和批判的是宗教。但是把这个对费尔巴哈来说是正确的命题，硬加在马克思的身上就大有问题了。因为马克思批判的不是宗教而是资本主义社会。这里不涉及在人之上有没有一个主宰人类命运的上帝的问题，却涉及到人的本质究竟是由什么决定的问题。如果说马克思也不承认“在人之上”存在着一个“更高的本质”，那不就意味着人的本质是由人自身决定的吗？作者说，费尔巴哈只反对“虚幻的超人的力量”，而马克思则反对“把人贬低为非人的现实的社会关系”。现在要问：这种现实的社会关系是不是在人之外客观地存在着呢？它们是不是决定和制约着人的本质？如果马克思不承认资本主义生产关系的客观存在，不承认工人和资本家的本质就是由这种关系决定的，又怎能理解“他抓住了现实的人，社会的人”？这就表明，“现实” 也好，“社会”也好，对于作者来说都不过是一些词句。仅仅这些词句并不能把抽象的人变为现实的人。尤其不能令人理解的是，作者一方面坚持“人是人的最高本质”这个抽象人道主义的命题，另一方面又引证马克思的话：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”他竭力抹杀这二者之间的原则区别，硬说后者并不否定前者。事实上，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中的上述著名论断，就是为了否定“人是人的最高本质”这个抽象命题的。它表明不是人的本质决定和支配人们的社会关系，而是客观存在着的社会关系的总和决定人的本质。虽然这些关系无一不是人们相互之间的关系，但它们的存在却不以人们的意志为转移。这些关系的存在和发展遵循着一定的客观规律，人们服从这些规律就像服从地球的引力一样。正因为这样，资本家才被看作是经济范畴的人格化，而工人则只是作为劳动力而获得自己的社会存在，他们的本质决不能由人自身得到说明，只有研究了资本和劳动关系的总和才能够科学地加以揭示。在“人是人的最高本质”这个抽象命题中，人的本质只是被抽象地理解的。事实上，把“人的最高本质”归结为一个大写的“人”，他的抽象性是一目了然的。如果我们把这个“人”换成任何一个具体的、现实的人，这个命题就会变得更加荒谬。这就等于说：“工人是人的最高本质”，或者“资本家是人的最高本质”！其实，在费尔巴哈那里，这个命题中作为主词的“人”是用来取代上帝的，他和人类这个概念的含义相同，其中寄托了费尔巴哈关于人的最高理相应、因此，这里所说的人和人的本质与马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所说的，是完全不同的两回事。把它们混为一谈，正说明作者所理解的“现实的人”实际上仍然是抽象的人。   

总之，把人的本质归结为“人”或“人自身”，不是一条通向科学的唯物主义的道路，而是一条通向唯心主义的思辨的道路。“人自身”是一个不可知的抽象物，就像“物自身”是一个不可知的抽象物一样。人们只能研究工人，考察农民……而决不可能把“人自身”作为历史研究的出发点。宣传“人的根本就是人自身”、“人是人的最高本质这些抽象人道主义的命题，就是把马克思主义和费尔巴哈主义混为一谈，并且不加掩饰地转向历史唯心主义。为了划清马克思主义和费尔巴哈人道主义的界限，弄清马克思主义究竟是在什么意义上区别抽象的人和现实的人的，我们有必要研究一下马克思恩格斯是怎样从抽象的人的观点转变到现实的人的观点的。    

三、马克思恩格斯是怎样从抽象的人的观点转变到现实的人的观点的    

关于马克思和是如何从黑格尔哲学出发，经过费尔巴哈，最后创立辩证唯物主义和历史唯物 主义的问题，马克思、恩格斯和列宁都曾多次谈到过。整个思想发展过程在出发点上经历了两次转变：第一次，从青年黑格尔派的唯心主义转变到受费尔巴哈观点影响的唯物主义；第二次，从受费尔巴哈影响的抽象的人的观点转变到现实的人的观点。这后一个转变较之前一个转变更困难也更有决定的意义。关于这个转变恩格斯在《费尔巴哈论》中是这样论述的 ： “但是，费尔巴哈所提供的强大推动力怎么能对他本人也毫无结果呢？理由很简单，因为费尔巴哈不能找到从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路。他紧紧地抓住自然界和人；但是，在他那里，自然界和人都只是空话。无论关于现实的自然界或关于现实的人，他都不能对我们说出任何确定的东西。但是，要从费尔巴哈的抽象的人转到现实的、活生生的人，就必需把这些人当做在历史中行动的人去研究”。“但是费尔巴哈所没有走的一步，终究是有人要走的。对抽象的人的崇拜，即费尔巴哈的新宗教的核心，必须由关于现实的人及其历史发展的科学来代替。这个超出费尔巴哈而进一步发展费尔巴哈观点的工作，是由马克思于1845年在《神圣家族》中开始的。”在《神圣家族》中开始的这个转变，到1845年春由马克思起草的《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）始告完成。这个《提纲》被恩格斯称为包含新世界观的天才萌芽的第一个文件。  1885年，恩格斯在回忆到这个《提纲》时写道：“当我们1845年春天在布鲁塞尔再次会见时，马克思已经从上述基本原理出发大致完成了发挥他的唯物主义历史观的工作。”1892年，恩格斯在《英国工人阶级状况》德文第二版的序言中又一次明确谈道：“1844年还没有现代的国际社会主义，从那时起，首先是并且几乎完全是由于马克思的功绩，它才彻底发展成为科学。我这本书只是它的胚胎发展的一个阶段。正如人的胚胎在其发展的最初阶段还要再现出我们的祖先鱼类的鳃弧一样，在本书中到处都可以发现现代社会主义从它的祖先之一即德国古典哲学起源的痕迹。 ”列宁的论断和恩格斯的上述说法是吻合的，他说：“马克思在 1844-1847年离开黑格尔走向费尔巴哈，又进一步从费尔巴哈走向历史（和辩证）唯物主义。”至于马克思自己，他的回忆是同恩格斯一致的。 他说：“自从弗里德里希·恩格斯批判政治经济学范畴的天才大纲（在《德法年鉴》上）发表以后，我同他不断通讯交换意见，他从另一条道路（参看他的《英国工人阶级状况》）得出同我一样的结果，当1845年春他也住在布鲁塞尔时，我们决定共同钻研我们的见解与德国哲学思想体系的见解之间的对立，实际上是把我们从前的哲学信仰清算一下。”   

综合以上所说，马克思恩格斯从抽象的人的观点转向现实的人的观 点，开始于《神圣家族》，完成于《关于费尔巴哈的提纲》，在《德意志意识形态》中得到了系统的发挥。所以《提纲》是马克思主义哲学形成的标志。在这以前，马克思恩格斯对于费尔巴哈哲学的基本原则除了若干保留以外，一直是极为推崇的。他们都认为费尔巴哈在哲学上发现并制定了新的出发点，这就是以“自然为基础的现实的人”，它是当时批判资本主义制度、论证社会主义的必然性的唯一可以接受的哲学基础。直到 1844年8月11日，马克思在致费尔巴哈的信中还这样说：“您（我不知道是否有意地）给社会主义提供了哲学基础，而共产主义者也就立刻这样理解了您的著作。建立在人们的现实差别基础上的人与人的统一，从抽象的天上降到现实的地上的人类概念  如果不是社会的概念，那是什么呢？”在马克思恩格斯所处的时代里，人道主义仍然是一种强大的田想传统。自从18世纪以来，人们就把理性当作衡量历史发展和社会进步的唯一尺度。虽说资本主义的丑恶现实已经埋葬了启蒙思想家们关于解放全人类的美妙预言，但人们对于抽象理性的崇拜并未衰退。德国唯心哲学把人类理性变成了抽象的精神，直到 才又恢复了它的自然唯物主义的面貌。由于德国唯心主义哲学在思辨的形式下富有成果地发展了辩证的思维方法，因而就有可能把以费尔巴哈唯物主义为基础的人道主义要求和辩证的批判方法结合起来。实现这种结合的努力构成了马克思恩格斯自 1843年夏到1844年底的所有著作的基本特色。在《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）的序言中，马克思直截了当地承认：“德国人对国民经济学的实证的批判，是全赖费尔巴哈的发现给它打下真正的基础的。”所以，毋庸置疑，在1844年的手稿中，马克思对政治经济学和资本主义制度的批判，以及由此而提出的“异化劳动理论，是以费尔巴哈的人道主义观点为基础的。他把这种批判叫作“实证的人道主义和自然主义的批判”。所以，马克思和恩格斯最初都强烈地感受到费尔巴哈哲学的影响，这不仅由于它恢复了唯物主义的权威，而且也由于它具有浓郁的人道主义色彩。例如在《手稿》中，马克思就认为费尔巴哈“创立了真正的唯物主义和现实的科学”，因为他“使；人与人之间'的社会关系成了理论的基本原则。在这种情况下，马克思恩格斯要彻底摆脱抽象人道主义的影响而创立真正科学的历史观，就不仅要克服来自费尔巴哈哲学的个人方面的影响，而且面对着巨大的历史传统。这种传统在先进知识分子中间历来被看作是一切社会进步的源泉。 虽然马克思恩格斯都极富于创造天才，但是要彻底冲破18世纪以来日益占据统治地位的传统思维方式的束缚，对人类历史发展的本质作出全新的解释，自然需要经过极艰苦的研究和探索。1845年的《提纲》就是这番艰苦探索工作的第一个成果，标志着马克思最终抛弃了抽象人道主义的出发点，找到了自己的新出发点。   

不可否认，马克思恩格斯从来都不是费尔巴哈的十足的信徒，正像他们从来都不是黑格尔哲学的十足的信徒一样。他们只是以费尔巴哈哲学的基本原则为出发点，把由费尔巴哈所开始的批判继续向前推进，即不仅批判宗教，而且批判国家，批判社会，直到批判私有财产和雇佣劳动。由于他们的批判一开始就超出了纯宗教批判的范围，因而它所研究的内容和得出的结论就必然要越来越超出  的哲学。但是，在他们还是立足于费尔巴哈的基本立场而没有找到新的出发点以前，他们的整个批判，无论是对于政治、法律或经济，都还是沿着抽象人道主义的思想路线进行的，就是说，是“从寻找人的本质开始的”。“人的本质”即抽象的人性，是他们分析和批判社会历史现象的出发点。原因很简单：在历史发展的一般规律发现以前，“人的本质”或“一般人性”是唯物主义可以用来解释社会历史现象的唯一哲学依据。   

马克思和恩格斯在出发点上实现的第二个转变是一个极为复杂的过程，这个过程从发表在《德法年鉴》上的文章中就开始了。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》特别是《论犹太人问题》中，马克思就批判了资产阶级的“人权”概念。他指出，在资产阶级社会里公民权和人权是不同的。公民权只是人们在政治生活中的权利，从这方面来说，人们似乎都是平等的；而人权则是市民社会中个人的自由权利，因而实质上是资产阶级的权利。这就揭露了资产阶级所谓“一般人权”的虚伪性。然而与此同时，他又把人权解释为“脱离了人的本质和共同体的利己主义的人的权利”。这样，他在批判了抽象的“人权”观点之后，又回到了抽象的“人的本质” 的观点。他和19世纪空想社会主义的人道主义者一样，企图寻找“真正的人性”来代替资产阶级思想家对人性的解释。在这个过程中，他借助于费尔巴哈的人类概念，从“人类解放”的观点出发批判了资产阶级的 “政治解放”观。   

上面已经说过，费尔巴哈人道主义思想的特点是，它不像 18世纪资产阶级人道主义那样强调个性的自由和解放，而是强调整个人类的解放，单独的个人不能实现人的本质，只有通过全人类才能使人的本质成为现实。他认为，人的本质只存在于人和自然以及人和他人的统一之中，所以人不应该彼此分离、互相隔绝，而应该彼此统一、互相结合。为此，他提倡合理地节制个人利益和实行普遍的人类之爱。根据这个观点，他把人称为“社会的人”，意思是个人不能脱离人类共同体，每个人都是相互需要的。这样一来他就把“ 会性说成是人的天赋本性。正如马克思恩格斯在《德意志意识形态》中批评的：“ 在关于人与人之间的关系问题上的全部推论无非是要证明：人们是互相需要的，并且过去一直是互相需要的。他希望加强对这一事实的理解，也就是说，和其他的理论家一样，只是希望达到对现存事实的正确理解，然而一个真正的共产主义者的任务却在于推翻这种现存的东西。”人不能孤立地生存，也不能在孤立中企求自己的幸福，人们是互相需要的。这无疑是一个事实。但如何才能使人们的相互需要变成他们之间的普遍的联合，费尔巴哈没有找到这个桥梁，他只是诉诸理性，诉诸对这一事实的正确理解。这样，他实际上就是把理性、意识当作出发点了。    

费尔巴哈的这条人道主义的思想路线，最初也支配着马克思和恩格斯。在发表在《德法年鉴》上的文章中，在《 1844年经济学哲学手稿》中，他们都还是按照这个思想路线批判资产阶级的国家和法以及私有财产和雇佣劳动的。在《德法年鉴》的文章中，马克思指出，资产阶级的国家和法虽然在形式上体现了人的类本质，体现了人们的相互需要和彼此共存，但它完全是一种虚幻的东西，国家不过是一个虚幻的人类共同体。因此，他把国家看作是人的本质的异化，如同费尔巴哈把宗教看作是人的本质的异化一样。但政治国家的异化根源在于“市民社会”中的人的异化。在“市民社会 ”即资产阶级社会中，人们不是互相统一而是互相分离，不是互相需要而是彼此把对方作为工具，同时也把自己降为私人利益的奴仆。正因为“市民社会”中的人普遍丧失了自己的类本质，所以才把这种本质异化在“政治的天国中。资产阶级的“政治解放”局限于在“政治的天国”中实现人的本质，而无产阶级则要通过社会革命来真正地解放全人类。   

然而“市民社会”中的人的异化是怎样产生的呢？根源就在于私有制。所以在批判了政治异化的现象之后，必然要进一步批判经济异化的现象，即私有财产制度。《1844年经济学哲学手稿》是这个批判的最初结果。在《手稿》中，马克思明确地把人的本质规定为自由、自觉的活动（劳动）。这样，他就远不是像费尔巴哈那样只用理性、意志和爱来论证人的类本质，而是用人们改造自然界的活动以及由此产生的分工和交换来论证人的类本质。他用劳动来证明人是“类存在物”，是“社会的人”，说明人们是互相需要、不可离异的。他说：“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。 ”但是，现实的劳动即私有制下的雇佣劳动，却不是使人联合，而是使人分离，只有自由、自觉的劳动才能使人们互相需要、彼此联合起来。因此只有自由、自觉的劳动才是人的类本质，而现实的劳动是 “异化劳动”，即人的类本质的异化。诚然，马克思用劳动来说明人的类本质，比起费尔巴哈反复用两性关系来证明这一点，无疑有了更加丰富的现实内容，但就基本的思路和论证方法来说，却没有根本改变。费尔巴哈竭力强调正确地理解个人利益，强调人们之间的共存和相互需要，认为这是实现人和人以及人和自然界的统一的基础。而马克思则力图证明，人们只有理解了劳动的本来意义，理解了劳动的“社会性”，把劳动当作实现人和自然界以及人和人之间的统一的“能动的类生活”，并且适应劳动的 “社会性”建立合理的社会关系，“真正的人”的本质才能实现。私有制下的异化劳动不是自由、自觉的，而仅仅是个人肉体生存的手段，不是人的本质力量的表现和实证，而是人的类本质的丧失，它导致了人和人的互相分离及人和自然界的互相分离。   

由于劳动的异化是人的本质的异化，所以扬弃异化劳动就具有决定一切的意义。又由于私有财产是异化劳动的物的表现，是异化劳动的现实的原因，所以只有扬弃私有财产才能扬弃异化劳动，恢复劳动的本来意义，使劳动成为人的自由、自觉的生命活动的表现，而不再是单纯地为了谋生，成为个人肉体生存的手段。所以一旦扬弃了私有财产，人和人之间以及人和自然界之间的矛盾和对立就都一劳永逸地解决了。他说：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。”十分明显，马克思自己在这里是把共产主义叫作人道主义的。这就是为什么所有宣传人道主义的同志都要死死抓住这本书，把它说成是成熟的马克思主义著作的原因。    

宣传人道主义的同志认为，《手稿》既然把劳动看作人的本质，因而它所说的人是劳动的人，难道劳动的人还不是现实的人么？其实，不管怎样解释人的本质，只要把人的本质、一般人性或理想的“模范人当作出发点，这种人都是抽象的。历史上或现实中存在的总是一定社会阶段和特定历史条件下的劳动者，他们或是公民，或是奴隶，或是农民，或是工人，而不是什么以自由、自觉的劳动为本质的“人”。以自由、自觉的劳动为本质的人是“模范人，即理想化的、想象出来的人。这种人只能作为历史发展的结果产生于未来，而决不能是历史的起点，因此，也不能作为科学地研究历史的出发点。只有从现实的人及其社会关系出发，才能科学地揭示历史发展的规律。而为了能够从现实的人出发，并不取决于把劳动或者别的什么规定为人的本质，而是要彻底抛弃人道主义的思维方法。费尔巴哈把生物学的人抽象化，从人们的两性关系中推出了理想的人类关系。但是社会学的人也同样可以抽象化，也可以从人们的劳动及其分工的关系中推出理想化的社会关系，证明真正的、社会化的人是用自由劳动的纽带结成的人类和谐一致的共同体。首先把现实的个人抽象化，想象他们能有一种理想的人的关系，然后把这种理想关系中的人看作“真正的人”，把历史发展理解为“真正的人”的自我诞生和实现的过程。这种思维方法不久就受到马克思恩格斯自己的清算。在《德意志意识形态》中他们写道：“哲学家们在已经不再屈从于分工的个人身上看见了他们名之为 ‘人'的那种理想，他们把我们所描绘的整个发展过程看作是‘人’的发展过程，而且他们用这个‘人’，来代替过去每一历史时代中所存在的个人，并把他描绘成历史的动力。这样，整个历史过程被看成是‘人’的自我异化过程……”    

有些同志认为，《 1844年经济学哲学手稿》中不止一次地谈到“社会的人”，提到“个人是社会存在物”，难道社会的人还不是现实的人吗？关于手稿中使用“社会”一词的含义，我们在上面引证的马克思致费尔巴哈的信中已经说明，它和费尔巴哈的“人类”概念是一致的。就是在手稿中，马克思也多次表示：“社会”的就是“人”的，“社会”和“人”是可以互换的两个词。所以“社会存在物”也就是“类存在物”。不过由于马克思用劳动来说明人的类本质，所以“人类”或“社会”的概念自然也被赋予了新的内容。但无论如何它仍然具有思辨的性质，而不是像后来那样被看成是人们之间的客观经济关系的总和。值得注意的是，马克思在《 1844年经济学哲学手稿》中并不把现实的人（工人和资产者）看作“社会的人”，在他看来，只有扬弃了私有财产和异化劳动，人们才开始成为“社会的人”（真正的人）。他认为，“社会性”是人的类本质，而“社会主义”则是人的类本质的实现，是“人向社会的人的复归”。他说，社会主义“是从把人和自然界看作本质这种理论上和实践上的感性意识开始的”。这就是说，只要在理论上和实践上真正贯彻人道主义，就会必然地导向社会主义。对社会主义的这种论证方法难道不是从抽象的人出发的吗？    

马克思恩格斯究竟是怎样抛弃了人道主义的出发点而找到现实的出发点的？这个转变开始于《神圣家族》。在这本书中，他们虽然还没有完全抛弃“人类本性”的观点，还继续把无产阶级和资产阶级看作“同是人的自我异化”，把无产阶级的革命要求归结于“它的人类本性和它那种公开地、断然地、全面地否定这种本性的生活状况相矛盾”，同时，他们仍然把共产主义叫作“真正的人道主义”，但是，由于他们对法国革命和英国工业进行了更深人的研究，也由于他们全面系统地批判了鲍威尔等人的唯心主义的历史观，终于逐渐认识到一个具有决定意义的事实：尽管资产阶级、利己主义者的个人利益是应受谴责的人类本性的特殊异化形式，但在人类历史上却是作为一种“自然的必然性”而起着决定的作用。事实上，决定历史进程的不是理想而是“利益”。“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑”。 为什么启蒙思想家关于解放全人类的预言没有实现？那是因为它在思想上和观念中远远地超出了资产阶级利益的界限。而就资产阶级的“利益”来说，它在法国革命中却不是不成功的。它是如此“强大有力，以致顺利地征服了马拉的笔，恐怖党的断头台、拿破仑的剑，以及教会的十字架和波旁王朝的纯血统”。资产阶级的利益是由资产阶级的实践即 普遍兴起的工商业活动决定的。这种活动虽然都出于自私的目的，是放肆地追逐财富的“龌龊行为”，但它们在历史上却起着决定一切的作用。“市民社会”本质上就是资产阶级为追逐自己的利益而进行的不可抑制的活动，这种活动构成了资产阶级的特殊生活内容。这就表明了，决定历史进程及其面貌的，不是普遍的“人类本性”，而是在每个历史时期产生的“人的特性”。因此，要真正科学地研究人类历史，就不应该从抽象的一般人性出发，而应该从一定历史时期的“特殊人性即现实的个人出发。   

问题在于构成资产阶级的“人的特性”及其生活内容的东西究竟是由什么决定的？为什么恰好是资产阶级的利益“得到历史承认”，因而革命中获得成功？这个问题在《神圣家族》中尚未得到解决。因为这涉及到生产力和生产关系发展的规律，以及资本主义生产方式产生和发展的历史必然性。在这本书中，虽然马克思已经提出了“生产方式”的概念，并把它看作“历史的发源地”，但是“生产关系”这个历史唯物主义的核心概念还没有制定出来。1845年初，马克思从巴黎移居布鲁塞尔，继续研究政治经济学。3月，他著文批判李斯特的《政治经济学的国民体系》。在保存下来的这部著作的手稿中，马克思第一次研究了生产力的发展和资本主义生产形式之间的区别和联系。这就为后来制定“生产关系”这一科学概念奠定了基础。在这部手稿中，马克思批判了李斯特，也联系批判了圣西门学派，说他们把资本主义社会的生产力和它的资本主义的利用方式混为一谈。他说：“圣西门学派狂热赞美工业的生产力，它把工业唤起的力量同工业本身即同工业给这种力量所提供的目前的生存条件混为一谈了。”马克思认为，资本主义社会的生产力是资本主义生产制度无意识地并违反自己的意志而造成的一种力量，这种力量一旦废除了资本主义制度就能成为人类的力量、人的威力。把它和资本主义生产制度混为一谈，“正像资产者想把他的工业创造出无产阶级，创造出由无产阶级所体现的新的社会制度的力量归功于自己一样，是荒谬的”。他还说：“工业用符咒招引出来（唤起）的自然力量和社会力量对工业的关系，同无产阶级对工业的关系完全一样。”通过这个批判，马克思明确地得出了这样几点思想：（1）资本主义生产方式带来了生产力的迅速发展，但二者并非不可分割地联系在一起的，一旦废除了资本主义生产制度，这种生产力将作为人类的力量而保存下来；（2）资产阶级生产的目的在于增长“交换价值，而不在于发展生产力，只有无产阶级才是新生产力的真正代表者；（3）无产阶级和由它所代表的新的生产力，是“体现新的社会制度的力量 ”，随着无产阶级和这种新生产力的同时发展，就为新社会制度的诞生创造了条件，于是“炸毁”资本主义生产的“外壳”，“砸碎”无产者身上的“锁链”的时刻就到来了。这些思想无疑地已经是历史唯物主义的了。正是在获得了这种新观点的基础上，马克思才拟定了批判费尔巴哈的11条提纲，终于提出了人的本质不是单个人所固有的抽象物，实际上它是一切社会关系的总和的著名论断。这就为历史唯物主义的理论体系找到了新的出发点。    

以上所说的马克思恩格斯的思想演进过程，同一些宣传人道主义的同志的看法是不一致的，他们坚持认为马克思在 1844年前的著作就已经是成熟的或基本成熟的著作了。当然，引证仍然受到费尔巴哈影响的马克思早期著作来论证“人是马克思主义的出发点”，显然是十分有利的，但是这样一来，也就谈不上什么“发展”马克思主义了，而是使它重新回到它脱胎出来的那个旧哲学的立场上去。

四、“人是马克思主义的出发点”的命题表达了把马克思主义人道主义化的根本意图   

在连续几年的关于人道主义和异化问题的争论中，“人是马克思主义的出发点”这个命题所以引起各方面的深切关注和热烈讨论，其原因不是别的，而是由于这个命题本身已远远超出一般人道主义问题的范围，它直接向人们提出了究竟应当怎样理解马克思主义的实质这个根本性的大问题。这个命题，正如胡乔木同志在《关于人道主义和异化问题》的文章中所明确指出的那样，混淆了马克思主义同资产阶级人道主义、历史唯物主义同历史唯心主义的原则界限。在这个命题和以这个命题为标题的文章的引导下，我国理论界出现了一种异乎寻常的“新”思潮，它的主要倾向就是要把马克思主义人学化或者人道主义化。一些同志认为，哲学的人学化是哲学发展的自然趋势，马克思主义哲学只有发展成为人学体系才能符合当今世界哲学进步的潮流；另一些同志宣称，马克思哲学应该成为关于人的本质的形成、异化和复归的规律和条件的科学，如此等等。这种从根本上背离马克思主义的精神实质的思想倾向，理所当然地要遭到理论界多数同志的反对和批评。然而尽管这样，一些提出这个命题的同志仍然在改头换面地坚持自己的主张，同时提出这样那样的申明和辩解。因此我们就需要结合这些同志的文章，剖析这个命题，看看它在马克思主义哲学发展史上究竟代表着一种什么方向。    

毋庸讳言，一些同志之所以提出这个“新颖”而重要的命题，其目的就是要对马克思主义作出一番新的解释，认为否则就不能“准确完整地了解马克思主义。他们声称：“人的问题应该在马克思主义哲学体系中占有一个重要地位，而这个问题恰恰被我们忽视了。”但究竟什么是“人的问题”呢？根据他们解释，就是“人道主义、人性、异化等问题”。既然 “人的问题”就是人道主义问题，因此要使它在马克思主义哲学体系中占有重要地位，无非就是要把人道主义纳人马克思主义的理论体系，成为贯穿马克思主义哲学思想的轴心。为了更明确地表达这个意图，他们还进一步提出了“人既是马克思主义的出发点，又是马克思主义的归宿点”的更为完整的命题。所以，“人是马克思主义的出发点”这个命题，并不是一个偶然的、孤立的提法，可以任凭人们去作这样那样的解释，它是一个包含着一整套思想和意图的总命题，就是要把马克思主义人道主义化。   

为了把马克思主义人道主义化，把马克思主义和人道主义说成是本质上一样的东西，就必须证明它们有相同的原则或出发点，即证明它们都是从人出发的。为此他们就要寻求根据，而最重要的一个根据就是把人道主义和唯物主义进行类比。这些同志说，人道主义曾经是资产阶级的意识形态，这是不错的，但不能由此推论说它只能是资产阶级的意识形态；因为唯物主义也曾经是资产阶级的意识形态，然而它却成为马克思主义哲学的基础和出发点。这个类比无非是要证明，如果承认马克田主义哲学是资产阶级唯物主义的进一步的发展，它同资产阶级唯物主义是建立在同一个原则之上的，那末就得同样地承认资产阶级人道主义在不脱离其基本原则的情况下，也一定能够发展为马克思主义人道主义。它们在出发点上一致，而在具体内容上可以各不相同。他们说，许多“思想派别被称为‘人道主义’，是因为它们有共同的原则，这个共同的原则简单地说就是人的价值；这和许多哲学体系被称为‘唯物主义’，是因为它们都承认‘物质第一性’，这个共同原理一样”。唯物主义有许多派别，人道主义也有许多派别，马克思主义人道主义就是这许多人道主义派别当中的一个，不过它是这些派别中“真正”的、“现实”的、“最高”的和“最科学”的一派。但是无论如何，马克思主义人道主义和资产阶级人道主义在基本点上是相同的，这就是它们都从人的价值出发。这就是一些宣传抽象人道主义的同志反复向我们阐述的论点和论据。    

综上所述，问题可以这样来表述：如果我们同意把人道主义纳人马克思主义哲学体系，马克思主义哲学就同时也是马克思主义人道主义，而马克思主义人道主义和资产阶级人道主义是从同一个原则出发的，所以资产阶级人道主义的出发点同样也是马克思主义哲学的出发点。这个共同的出发点就是“人”或“人的价值”   

可是，这样一来，我们立刻就要碰到一个无法回避的矛盾，就是马克思主义哲学即历史唯物主义能不能同时既建立在承认“物质第一性”的基础上，又建立在把“人的价值”即抽象人性当作基本原则的基础上？当然，对于宣传抽象人道主义的同志来说，似乎并不存在什么矛盾。他们说：“一说人性就是抽象的人性，我们讲的物质不也是抽象的吗？从各阶级中抽出共同人性，为何不可？狗有狗性，人有人性，与动物的区别就是人性。”诚然，历史唯物主义可以从“物质”的抽象如“社会存在”、“生产关系”出发，却为什么不能从“人”的抽象即“人性”或“人的价值”出发呢？这是一个首先需要回答的问题。    

事实上，“物质”概念和“人性”概念是两种全然不同的抽象。前者是科学的抽象，属于客观实在范畴；后者是虚拟的抽象，属于伦理观念范畴。“物质”一词所表示的是与意识有别的客观存在着的一切事物。所以从物质出发决不是从什么并不存在的抽象的东西出发，也不是从物质概念出发，而是从客观存在着的事物出发。然而，什么是人性或人的价值呢？他们说，“与动物有别就是人性”。果真是这样吗？当然不是。如果“人性一词仅仅表示人和动物在生物学、生理学等上面的区别，这种区别自然是客观实在的。而且事情也极其简单明显，丝毫不容争辩。人之初，一学会说话，便懂得妈妈是人不是狗。所以，只有天真的人们才会相信，人性这个概念是建立在人和动物的区别上的！事实上，所谓人性、人的价值等概念历来属于道德观念的范畴。人性和兽性的区别只存在于社会内部，存在于一部分人和另一部分人之间，甚至就在同一个人身上也可能既有人性又有兽性。我们说帝国主义的侵略战争“灭绝人性”，就是指他们的行为方式来说的，并非说他们直接地就是野兽，或者直接地把别人变成动物。随着社会的发展和人类文化、道德水准的提高，衡量人的行为方式的标准也会不断提高。举凡对别人做出粗暴、冷漠、歧视、不礼貌、不文明等行为和举动，都会被指责为不合人性、不尊重人的价值和尊严。除了涉及人对他人的关系之外，人性、人的价值等概念也被用来表示人对自身的关系。一个人应当使自己的生活美满、充实，才能无隗于人的本性、价值和尊严。所以，人性、人的价值等概念无非是在一定的经济和文化发展阶段上形成的关于个人生活和社会生活的理想模式。这种模式是什么样的，不仅不同时代的人们说法不同，就是在同一个时代里人们的解释也是多种多样的。所以到目前为止，关于人性、人的本质、人的价值等问题的争论，仍然是众说纷纭、无休无止。这就充分说明，人性、人的价值等概念决不能和物质概念相提并论，它们不是科学抽象的产物，而是把现实生活规范化、理想化的虚拟的产物。所以当抽象人道主义者谈论人的一般本性、本质、价值和尊严的时候，他们所说的并不是现实地所是的那种人，而是潜在地所是的那种人，就是说，不是  “现有”的人，而是“应有”的人。正因为这样，抽象人道主义总是不承认现实存在的人是“人”，而把他们看作“非人”，亦即丧失了人的本性、本质、价值和尊严的人。   

由此可见，作为人道主义的基本原则的人性、人的价值等概念，同作为唯物主义的基本原则的物质这一概念，是性质不同的两类概念。从物质出发，就意味着从客观存在着的事物出发，从中引出人们的思想、观点、道理和计划，这是一条唯物主义的哲学路线；从人性、人的价值出发，则意味着从某种关于人的理想状态的抽象观念出发，由此而产生的理论体系只能是历史唯心主义的。所以，历史唯物主义和抽象人道主义在基本原则上是彼此对立的，它们不可能有相同的出发点。而一些同志却硬要把这种人道主义纳人马克思主义哲学的理论体系，认为不这样做就不能“准确完整地了解马克思主义”，这除了导向历史唯心主义还能产生什么别的结果吗？应该说，对于这种“危险，一些宣传人道主义的同志也是多少察觉到了的，所以他们总是不断申辩：“不赞成把马克思主义纳人人道主义的体系之中，不赞成把马克思主义全部归结为人道主义。但这样的简单申辩并不能改变问题的实质。因为不管是把马克思主义纳人人道主义的体系之中，还是把人道主义纳人马克思主义的体系之中，在实质上都无法回避一个问题，即马克思主义和抽象人道主义，作为两种根本对立的历史观（否认人道主义具有历史观的含义是不符合历史事实的）如何能够互相容纳、彼此混合？正如胡乔木同志的文章中所说的：“作为世界观和历史观，马克思主义和人道主义，历史唯物主义和历史唯心主义，根本不能互相混合、互相纳人、互相包括或互才目归结。完全归结不能，部分归结也不能。”   

一些宣传人道主义的同志辩解说：我们所说的人道主义并不是历史观，我们也是反对用抽象人性、人道观念来说明和解释历史的；在历史观上我们也同样赞成历史唯物主义。但是这个申明仍然改变不了问题的性质。因为这些同志曾不止一次地明确说过，他们要求纳人马克思主义理论体系的不是人道主义的某一方面的含义，即不是作为伦理原则和道德规范的人道主义，而是人道主义的“基本原则”，并且要求根据这种“基本原则”“重新解释”和“补充”马克思主义，在马克思主义理论体系中加进关于人性、人的价值、异化、人性复归等内容。这样一来，经过他们“重新解释”和“补充”了的马克思主义就将成为历史唯物主义体系和人道主义体系的混合物。这不正是把人道主义当成历史观了吗？所以，只管申明是没有用处的，要避免沿着抽象人道  思想路线陷人历史唯心主义，就必须停止用人道主义来解释和补充马克思主义，放弃使马克思主义人道主义化的任何企图。     

这些宣传人道主义的同志，为了证明把人道主义和历史唯物主义结合起来是可能的，总是津津乐道地引证马克思在《神圣家族》中的一段话，即“费尔巴哈在理论方面体现了和人道主义相吻合的唯物主义，而法国和英国的社会主义和共产主义则在实践方面体现了这种唯物主义”。对于“和人道主义相吻合的唯物主义这句话尤为赞赏，特别在下面加了着重点。这是一个例证，说明他们总是不正确地引证马克思，用马克思的尚未脱离费尔巴哈影响的著作来证明他们的抽象人道主义观点，而对马克思的相反的说法却讳莫如深、不加理会。其实，就在《神圣家族》以后不久，即在《德意志意识形态》中，马克思对于人道主义以至整个费尔巴哈哲学的看法就已经有了根本的变化。他在这部著作中写道：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去讨论历史的时候，他决不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”至于恩格斯在《费尔巴哈论》中所发表的看法，更是人所共知的了。恩格斯说：“关于道德，费尔巴哈所告诉我们的东西是极其贫乏的。追求幸福的欲望是人生下来就有的，因而应当成为一切道德的基础。但是追求幸福的欲望受到双重的矫正。第一，受到我们的行为的自然后果的矫正……第二，受到我们的行为的社会后果的矫正。”“因此，对己以合理的自我节制，对人以爱（永远是爱！），这就是费尔巴哈的道德的基本准则，其余的一切都是从这个准则推出来的。”从马克思和恩格斯的上述论断能够作出什么结论呢？能不能认为费尔巴哈的人道主义和唯物主义相吻合，因而可以用它的“基本原则”来“解释”和“补充”马克思主义哲学即历史唯物主义呢？结论当然是否定的！   

提出“人是马克思主义的出发点”的同志抱怨我们只是把人道主义限制在一定范围内，而没有“把它的意义和应用范围加以扩大，把它包括到马克思主义的理论体系中和应用到社会主义的实践中去”。他还说，“人道主义之所以成为革命的”，“应该主要是由于它采用革命的方法来实现人的价值”。为此，他批判了一种所谓流行的说法：“种田为革命，做工为革命，一切工作都是为了革命。”他说，革命又是为了什么？按照他的理解，这一切的目的都是为了人。这就进一步提出马克思主义不仅应该在理论上人道主义化，而且它的全部实践都应该人道主义化，人道主义应当成为绝对原则和最高宗旨。根据这种理解，社会主义革命的全部纲领和实践都是从“人是人的最高本质”这个基本命题中引申出来的。虽然费尔巴哈从这个命题中导出了泛爱主义，但问题不在于命题本身，而在于把什么看作人的本质。他说：“马克思就抓住了这个命题，把它贯彻到底，引出了另一种结论。”接着他引证了马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中的一段语录：“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样一条绝对命令：必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”。这似乎是一条极有权威的证据，因为它确实出自马克思的手笔。但是对于用这种方式来解释马克思主义的革命学说，我们实在不能表示赞同。因为一个人只要稍微懂得一点马克思主义，只要他对马克思本人和他的学说还有起码的敬意，他也不 至于轻率到要别人相信，马克思的革命学说竟是建立在一条道德律令的基础上！关于马克思本人的思想如何转变的问题，我们在上面已经谈到过。这里我们只打算谈谈恩格斯在《反杜林论》中是怎样论及科学社会主义的诞生及其实质的，看看马克思的革命学说是不是从“人是人的最高本质”这个命题中逻辑地引申出来的。   

大家知道，早在马克思以前很久，人们就开始了对资本主义制度的批判，有的甚至得出了用暴力推翻资本主义的革命结论。可是以往的一切社会主义和共产主义学说都是和唯物  历史观不相容的。它们“固然批判过现存的资本主义生产方式及其后果，但是不能说明这个生产方式，因而也就不能对付这个生产方式；它只能简单地把它当做坏东西抛弃掉。但是，问题在于：一方面说明资本主义生产方式的历史联系和它对一定历史时期的必然性，从而说明它灭亡的必然性，另一方面揭露这种生产方式内部的一直还隐蔽着的性质，因为以往的批判与其说是针对着事态发展本身，不如说是针对着所产生的恶果。这已经由于剩余价值的发现而完成了。 ”要真正克服资本主义生产方式首先必须说明它，单纯的批判和否定或许有人道主义也就够了，但是要说明这种生产方式不依靠科学是绝对不行的。科学社会主义的理论基石是历史唯物主义和剩余价值学说，而决不是“人是人的最高本质”这个抽象人道主义的命题。把科学社会主义人道主义化，决不会使我们前进半步，而只能重新退回到空想社会主义和共产主义的老路上去。  

（收录于《关于人道主义和异化问题论文集》，人民出版社1984年版）