第七章 劳动模式论

孙伯鍨

作者简介：我国著名的马克思主义哲学家，中国马克思主义哲学史研究的开创者之一，南京大学马克思主义哲学重点学科的奠基者。

在关于“劳动”一章中，卢卡奇谈了三个题目，一是作为目的论设定的劳动，二是作为社会实践模式的劳动，三是劳动中的主客体关系及其后果。

1.作为目的论设定的劳动

卢卡奇认为，存在包括自然存在和社会存在在内有三种类型，即无机界、有机界和社会，其中社会存在是最高类型的存在。通过这个分类，他把自然界与人类社会连结起来，研究社会存在首先要把自然界作为基础，特别是要把有机界作为直接前提，人类社会即社会存在是从有机界的一个特殊种类中产生出来的。人和自然界之间的联系并不是从人类一出现就中断了，就像胎儿从母体中出生以后马上就割断了与母体的联系一样。卢卡奇认为这种联系是始终存在着的，这是因为，人的生物学基础始终是社会存在的一个不可扬弃的因素。不管社会发展到什么程度，人始终要服从生物学的规律。另一方面，人赖以生存，即赖以进行生命的生产与再生产的资料和手段，最终都是自然界所提供的。卢卡奇反复引用马克思的那句话，就是随着社会化的发展，自然的界限不断退却，但永远不会被消除。上述这两点思想与«历史与阶级意识»相比是一个进步，同时也和马克思本人的思想大大地接近了。当然，卢卡奇在这部书里主要并不是研究这个问题，而是研究自然存在特别是有机界与社会存在的区别。从有机界到社会存在，不是一种简单的进化，而是一种质的变化，是一种飞跃、突变。这种飞跃和突变是由什么引起的呢?是怎样实现和完成的呢?卢卡奇认为这就是“劳动”。劳动是把人的存在方式同动物的存在方式从根本上区别开来的重要标志。在卢卡奇看来，人和动物的本质区别就在于:动物在外界环境的影响和作用下，只能通过改变自身的存在来适应外界的变化，而人的存在方式不是适应，而是通过改造外部自然的活动来满足自身的需要。卢卡奇对人下了一个定义，说人是一种对外部可供选择的各种情况(问题、挑战、机遇)作出积极回应的存在物。人通过什么样的方式来回答外部世界的作用和挑战呢?从最初的情形来说就是劳动。劳动作为一种活动方式与动物的生命活动在本质上是不相同的。动物的生命活动和动物是直接同一的，而人的劳动则以“类”为对象，就是说，它自在地创造着一个“类”。关于劳动，卢卡奇完全沿用了马克思的定义，认为劳动是人与自然界之间所进行的物质交换过程，通过劳动人以自身的自然作用于外部自然，以换取外部自然物的形式变化来满足自身的需要。不过卢卡奇更感兴趣的是另外一段话，在那里马克思把蜜蜂与建筑师作了对比。马克思说:“但是，最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着。他不仅使自然物发生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的，这个目的是他所知道的，是作为规律决定着他的活动的方式和方法的，他必须使他的意志服从这个目的。”【1】这里点出了人的劳动不仅改变了自然物的形式，而且实现了自己的目的。卢卡奇认为，马克思的这段话很关键。因为单是改变自然物的形式，一般的较高级动物也能做到，但是它们不能在自然物上实现自己的目的。因此，卢卡奇就把这一点突出出来，认为目的设定是劳动作为社会存在的本体论上的一个本质要素，有这一点才能称为劳动，没有这一点就不能称为劳动。这样就出现了目的论设定这个问题。正是因为劳动是一种“目的论设定”过程，才使人的劳动及其产生的结果构成了社会存在的基本事实。这样社会存在就与自然存在、有机界有了本质的区别。劳动的结果，尽管其原料来自自然界，如木头制成的车轮，由于人在其中实现了自己的目的，就成了在自然界中从来未曾出现过的崭新的东西。所以社会存在中一切具有新的质的规定性的存在形式，都是自然存在中所不曾具有的。据此，卢卡奇把劳动作为社会存在的出发点，从方法论上说，这是对的。因为从方法论上讲，研究社会存在本体论，首先必须采取发生学的方法，不是把对象看成既定的，而是把它看成历史地产生出来的。这是第一点。

第二，还应该看到，在劳动过程中，不仅是目的论，即不仅是目的的设定在起作用，还有因果性也同时起作用。在自然界里，只有因果性，没有目的性。过去某些自然哲学家，不适当地把目的论运用到自然界，特别是有机界中，使自然界长期蒙上了宗教神秘主义的阴影。卢卡奇非常明确地反对这一点。他根据马克思的观点认为，仅仅在劳动中才有目的论设定，劳动不是目的论起作用的特殊场合，而是目的论起作用的唯一场合。所以讨论目的论的问题仅仅限于劳动，是涉及劳动过程的一个具体问题，如何设定目的，如何实现目的，要根据劳动过程的具体情形进行具体的分析。卢卡奇之所以强调这一点，是为了反对过去那种唯心主义的、神学目的论的哲学，包括亚里士多德和黑格尔这样一些大思想家。卢卡奇对目的论的问题作了严格的限定，把它限定在劳动范围内。同时又指出，在劳动过程中，目的论要能够起作用，必须和因果性相结合，在劳动中目的性和因果性是同时存在、相互作用的。否则，它就只能沦为乌托邦工程，是什么结果也没有的。一个目的性设定只有在物质过程中得到实现，它才是具有实际内容的社会存在因素。而为了使目的性因素在物质过程中得到实现，它就必须同因果性结合起来，把原本是自然的因果性转变成为一定的目的服务的“被设定的因果性”。所以目的论设定的宗旨，就在于把自然界中原本存在的因果性发动起来，使这种因果性服从目的论的要求，从而把因果性变成“被设定的因果性”。我们在谈到因果性时常常说“种瓜得瓜，种豆得豆”，要想得到瓜和豆都必须经过一个劳动过程，这个过程不是从目的到目的，而是从表象中的目的经过变自然因果性为设定的因果性的中介再到现实中的目的(劳动结果)的过程。在这个过程中，目的性和因果性始终是相伴相随、相互作用的。但是，这里的因果性不是在自然界中完全和目的论相脱离的因果性，而是已经被人所意识到、认识到、把握并能够加以利用的因果性。人在各种条件保证的前提下，来设定这个目的—因果过程，把这个过程控制在自己活动的范围之内。所以目的论与因果论、目的性的作用与因果性的作用，在劳动这种具体场合下的相互并存、相互结合和相互作用，就构成了社会存在的基本结构方式，即社会存在的本体论的基础。只承认因果性，不承认目的论设定，用这种观点来解释社会和历史，是机械唯物论、庸俗唯物论，是卢卡奇坚决反对的。但是只承认目的论，不承认因果性的作用，这通常是唯心主义理解社会历史的出发点，也是卢卡奇所坚决反对的。还有第三种情况，其中具有代表性的就是康德的观点。康德既承认因果性，也承认目的性，但是他认为二者不相交，彼此是相互割裂的。在物质生活即经济生活领域里，完全服从于因果性，而在道德生活、精神生活领域里，则完全服从于目的论设定，没有因果性的作用。卢卡奇通过对哲学史的回顾与总结，肯定了马克思在人类思想史上首次把目的性和因果性的关系问题具体地放在劳动过程中加以分析，以劳动为基础来解决这个哲学史上长期困扰着人们思想的大问题。

第三，根据以上分析，就可以知道卢卡奇是如何理解社会存在这个范畴的了。既然劳动是社会存在的基本范畴、原子般的基本事实，那么通过对劳动的基本结构和模式的分析就可以知道社会存在是怎么一回事了。从劳动的基本结构来看，它既是目的论设定过程，也是被发动的因果性过程，这样就很难把社会存在归结为纯粹的意识或纯粹的物质。排除了一切物质因素，就没有因果性过程的作用;排除了一切意识因素，就没有目的论因素的作用。所以卢卡奇反复强调，劳动，即使是最原始的以生产使用价值为目的的劳动，都是一个由异质因素构成的、不可分割的整体，其中既有观念因素，也有实在因素，既有社会因素，也有自然因素。因此卢卡奇对社会存在的理解，不是像通常那样从意识与存在的关系这个角度来加以把握，而是从把社会存在与自然存在相比较、相对照这个角度来加以理解和把握的。在这个问题上，我们立刻就会看到，卢卡奇的观点和马克思的观点一开始就显示出了差别。卢卡奇坚持认为，如果在劳动中抽去了目的论设定，劳动就不成其为劳动，它就不可能构成社会存在的基本事实，而只是在人的头脑中经过抽象而得到的片面化了的东西;同样，如果从劳动中抽掉了因果性的作用，劳动也将不成其为劳动，最多只能是黑格尔所说的那种精神性的劳动。那么卢卡奇在该书中是不是也研究了思维和存在、物质和精神的关系问题呢?在这些问题上他是不是坚持了唯物论，反对唯心论呢?应当说他是研究了这些问题的，并且明确地承认意识是物质的产物和对现实的反映。但是卢卡奇把这类问题，即把精神与物质的关系这种哲学的基本问题放在社会存在的范围之内来解决，而不是放在社会存在的范围之外来解决。这是卢卡奇这部书中的一个十分重要的特点。既然劳动兼有了目的论设定和因果性过程这两个方面的作用，既然在目的论设定中人对于外部世界和自然客体的正确反映是正确设定目的和选择(实现目的)手段的一个必要前提，因此人如果不使自己的思想与对象相符，不首先正确认识所要改造的客体的性质和规律性，目的就不能得以实现。从目的的设定来看，设定是意识的主动行为，需要一个意识主体的预先存在和能动作用，但如果意识不同时掌握与它相对立的客观的因果机制，它就不能把因果性发动起来，就不能通过控制自然的因果机制来实现自己的目的。因此，意识作为劳动过程中的不可分离的要素，并不是脱离客观的因果性过程而孤立地存在并发挥作用的，它不仅始终存在于人的头脑中，而且作为劳动过程中的现实因素必须是对另一种现实因素———客观因果性的反映。卢卡奇还认为，在社会存在中，现实和对现实反映的二重化是必然的事实，一方面有客观现实的实实在在的存在，另一方面又有这种客观现实在人们头脑(意识)中的反映。实际上，在社会存在中有两个世界:意识之外的世界与反映在意识之中的世界。反映在意识之中的世界是社会存在赖以运作起来，赖以变化、发展的一个必要的环节。没有这些，整个社会存在就不能动作起来。所以卢卡奇认为，意识在社会存在中不是副现象，而是正现象。在动物界里，特别是在高等动物中，如果也有意识存在的话，那么这种意识只是一种副现象。而在社会存在中，意识因素就不是一种副现象，因为它积极地参与了整个社会存在的生成和改变。他认为，作为现实之反映的意识本身是一个很矛盾的东西。这种矛盾性表现在:第一，意识作为对现实的反映，它本身并不以实存的方式存在，但是，在社会存在中意识又是存在的条件，它是社会存在能够生成并发动起来、运作起来的条件，因此如果把社会存在当做一个总体来把握，就不能人为地把意识排除在外;第二，卢卡奇又感到，如果我们从意识在社会存在中的功能来看，并非所有的意识现象都是社会存在过程中必然要发生、必然要执行某种职能的东西。卢卡奇在前面说到了目的论设定即目的性的东西，必定要通过物质过程来加以实现才能有其实存，仅仅在头脑中幻想过、闪烁过的目的绝不能在社会存在中留下任何痕迹。因此，并非所有的意识现象都是社会存在中当之无愧的一员，意识现象中存在着很多不仅无用而且有害的东西。从这里，我们可以感觉到卢卡奇的逻辑发生了问题，就连卢卡奇的弟子也认为这部书中矛盾迭出。人们普遍感到他在这部书中缺乏严格一贯的逻辑。在同一部书中，他有时对意识的作用估计过高，有时又对意识的作用估计不足;有时表现出对“传统”唯物论的叛离，而有时又完全回到了“传统的唯物主义”，例如坚持反映论。西方哲学对反映论十分反感，国内有一部分人也反对反映论。卢卡奇在这部书里是坚持反映论的，因为从劳动这个基本事实出发，就不得不承认反映论。要正确解决劳动中人和自然的关系、意识和物质的关系、目的性和因果性的关系，就不能不承认唯物辩证法的反映论。卢卡奇对社会存在虽作了别具一格的理解，但是他却始终没有对它下一个确切的定义。

格奥尔格·卢卡奇（György Lukács）

2.作为社会实践模式的劳动

卢卡奇在“劳动”一章的第一部分里分析的劳动是狭义的、原始的劳动，这种劳动就是马克思在经济学政治中所讲的具体劳动。在这种劳动中，人(劳动者)和自然界(人们改造的对象)是面对面地发生着直接的关系，作为中介出现的仅仅是劳动工具。人通过劳动手段的确定来实现目的，结果造成自然物在形态上的改变。卢卡奇认为，这种劳动是原始形态的劳动，如果把劳动作为社会存在本体论的基础或出发点的话，还应该把在劳动中发现的基本结构方式进一步扩大到社会生活的其他领域中去，把劳动当做其他社会实践的基本模式。为此卢卡奇把劳动区分为两种类型:一种就是前面所讲的原始形态的劳动，另一种则是泛指人们的其他社会实践。他认为，无论人们的社会实践属于哪一个存在领域，其基本结构方式都是目的设定论过程，不同之处仅在于:这类实践所指向的目标不再是自然物，而是其他的人，包括其他的个人或由个人所组成的群体，实践主体通过这种目的论设定，把其他的同样也具有目的意识的人发动起来去实现他所要实现的目的。这就是说，直接劳动以外的其他社会实践，作为目的论设定无非就是通过别人的脑和手去实现他所要实现的目的。就像一个资本家经理一样，他不直接劳动，而是安排其他人劳动，来实现他所确立的目的。这两类劳动当然有很大的不同，首先是对象不同，第一类劳动的对象是自然物，而第二类劳动的对象是人。但是从这两者的最终目的看，又都是一样的，其最终目的都是为了生产，为了使自然物发生合目的的变化。两者的基本结构也是一样的，即目的性和因果性并存，彼此相互连结、相互作用。仅就这种结构来说，卢卡奇认为原始形态的那种劳动可以被当做其他社会实践的基本模式。他把第一种劳动的目的论设定解释为直线意图，它的实现除了工具以外不经过其他中介;而第二种劳动的目的论设定就不是直线性的，而是要通过别人的目的论设定才能成为物质现实。这就是说，在其他社会实践中存在着两个层次的目的论设定，第一层次的目的论设定要通过第二层次的即别人的目的论设定才能得到实现。第二层次的目的论设定是把第一层次的目的和最终结果联系起来的中介。在这种情况下，在目的和最终结果之间就有两个不同系列的手段并存，即物质工具系列和社会关系系列。在原始劳动模式之下，只有工具的中介作用，现在又出现了非工具性的中介，这个中介是一群人，当然是处于一定社会关系中的人。

卢卡奇就是这样把劳动理解为社会实践的基本模式的，他用劳动作为基本模式来解释人类社会的所有不同性质的实践活动。除劳动以外的所有其他实践活动，他都归结为第二种性质的劳动，即非直线意图的目的论设定过程。这里就出现了一个很重要的问题，就是关于社会存在作为一个总体过程中的中介作用的问题。卢卡奇认为，社会越是向前发展，劳动越是向社会化的方向发展，人对自然界的改造就越是要受到一系列中介系统的制约。在这些中介系统中包括经济生活关系中的经济实践，政治法律关系中的政治法律实践，甚至还包括精神生活中的精神文化实践。这些属于不同的社会存在领域的实践，其直接的目的虽然只是影响他人的目的论设定，但最终目的仍然是指向自然界的改造的。这样，就整个社会存在来说，就形成了一个包括庞大中介系统的两极结构:其中一极是人，即把整个自然界作为改造对象的人类，另一极是自然。现代的生产组织不是直接地作用于自然界，而是必须通过一个庞大的、复杂的社会中介系统，不经过这个社会系统的中介作用，生产就无法进行。这个包括全部中介体系在内的社会关系和组织系统构成为一个存在整体，这就是卢卡奇所说的“整个社会存在整体”。其中无论是作为直线意图的直接的生产劳动，还是处于两极之间的全部中介系统，都是整个社会存在整体中不可分割的要素。在整个复杂的社会存在系统中，从本体论上来看是有层次、有等级秩序的，比如经济相对于政治、法律来说就具有本体论上的优先性;在劳动过程中，劳动的对象和客观条件相对于人的意识反映来说也具有本体论上的优先性。本体论上的优先性并不等于价值上的优先性，划分价值等级应当根据具体的社会历史条件和文明发展的程度。比如说究竟是实现经济目标重要还是实现精神文化的目标重要，答案不应当是不变的，必须视具体的社会历史条件而定。卢卡奇反对这样一个观点，即把社会存在一分为二，一方面是经济生活，是基础，另一方面是上层建筑和意识形态。他认为这种划分应当归咎于普列汉诺夫和斯大林。在卢卡奇看来，这种划分是没有道理的，因为无论是经济基础还是上层建筑，它们在基本结构方式上并没有区别，都是一种目的论设定过程。作为一种目的论设定过程，只有狭义的和广义的之分，只有原始的和发达的之分，只有直线式的和必须通过复杂中介系统的间接的之分。卢卡奇认为，从总体性观点来看，这种划分是不需要的。这是卢卡奇把劳动当做社会实践模式来阐明全部社会存在范畴的基本思路和基本理论。他认为以劳动为基本实践形式的全部社会实践其目的是一致的，都是改造自然，只是有时目的可以直接地得到贯彻，有时目的的实现要经过中介系统。但是所有这些复杂的、在性质上相异的中介系统，无论它们执行什么社会职能，最终都是为改造自然服务的。他的这个基本观点绝不像谈论第一种类型的劳动那样在论据和道理上显得那么明确、有力，而是把问题搞复杂了。他看到劳动具有目的论的性质，于是就作了这样一种推论，把一切具有目的论性质的活动都当成了劳动，即所谓第二种类型的劳动。从这里我们可以看出，第一，卢卡奇把劳动凝固为一种模式化的东西，即目的—因果性的结构模式，并把它推广运用于解释社会生活的其他领域，这就远远超出了马克思本人对劳动所作的说明。因为马克思对劳动所下的最确切的定义，是把它看做人与自然界之间所进行的物质交换过程，在这个过程中主体是人，客体是自然。人通过制造和使用工具来达到改变自然物使之适合人的需要的目的。马克思对劳动只下了这样的定义，没有别的定义。在这个基础上，马克思把劳动看做人类赖以存在和发展的永恒基础。如果像卢卡奇那样来解释劳动，那么他所说的第二种类型的劳动和马克思视为人类生存、发展的永恒基础的那种劳动之间，实际上并没有什么相同之处。因为有很多非生产性的活动在一定的历史条件下产生出来，又在一定的历史条件下消失，所以把上层建筑中的一切活动也都看成是劳动，或看成是劳动的延伸，缺乏严密的逻辑论证。第二，并非所有的社会实践活动都是严格意义上的劳动即卢卡奇所说的狭义劳动的必要的中介。如果说它们都是从原始形态的劳动中必然地派生出来的，那就不会出现上层建筑和意识形态现象阻碍和破坏生产力发展的情形。卢卡奇不就直接劳动和上层建筑的关系作具体的历史的分析，而是简单地运用类比推理，认为从劳动的简单类型必然地要派生出它的复杂形态。这种推论是缺乏根据的，其中最大的原因就在于他忽视了物质生产领域中两种不同性质的活动的区别:一种是发生在人和自然界之间的活动，无论这种活动是个体的还是群体的，都是人与自然界之间的物质变换;另一种是劳动产品的交换活动，产品交换虽然在本质上也是劳动的交换，但是从劳动活动的交换到产品的交换不仅经历了一个生产发展过程，而且还因为有了一个至关重要的因素，即私有制的出现，由于出现了私有制，劳动因此就变成了私人劳动。在私人劳动的基础上产生出劳动的二重性，由劳动的二重性又导致了劳动成果即它所制造的价值的二重性。根据马克思的分析，全部复杂的社会关系(包括经济基础和上层建筑)都是在这个基础上发展起来的。人们很容易理解，在原始社会的初期，虽然也有分工，也有彼此之间的协作和不同性质的劳动之间的交换，但它们都是不计算价值的，还没有作为私人劳动的结果彼此按一定的比例交换。因此，包括产品交换活动在内的人的其他活动，并不是从目的论设定这种模式中派生出来的，整个人类社会的实践应该说是从极不相同的基础上发展出来的。所以社会生活从简单到复杂的发展，基本上有两个源头:一个是劳动，即人与自然界之间相互作用的过程;另一个是社会关系，即人与人之间相互作用的过程。从最初的劳动活动的交换发展到产品的交换，把自己劳动的结果当做自己所有，然后通过一种尚不自觉的等价交换原则彼此进行交换，由此引发出一个庞大而复杂的社会关系系统，其中既包括经济基础，又包括上层建筑和意识形态活动。这个庞大的社会中介系统也即是卢卡奇所说的社会存在整体，其根子虽然都扎在人与自然的关系中，但是它们每一步的发展都是在矛盾和分化中实现的。不具体地、历史地研究这些矛盾发展和社会分化的过程，就不能正确理解全部复杂的社会实践和直接的生产劳动之间的关系。对于这方面的问题，卢卡奇在这部书中处理得过于简单化了。

卢卡奇之所以会产生上述这个问题，主要是因为他混淆了两个范畴:劳动范畴和生产范畴。历史唯物主义的出发点并非就是劳动本身，虽然劳动是理解历史的一个基本范畴，但我们还是不能把全部历史之谜最终都归结到劳动上，而应当像马克思在«德意志意识形态»中那样从生产出发:哪里有生产，哪里就有了历史。如果用黑格尔的话来说，生产范畴是一个比劳动概念更具体的范畴。我们谈劳动，主要是指人与自然界之间的关系，但一旦谈到生产，根据马克思的看法，它就既包括了人与自然界之间的关系，也包括了人与人之间的关系。马克思集中研究的是人与自然界之间的关系(生产力)和人与人之间的关系(生产关系)这两者之间的关系。这两种关系范围内的活动即劳动活动和交换活动并不是互相并列的，而是处于辩证的相互联系和相互作用之中的。研究生产的发展史，就必须要研究这三种关系的发展史，一方面是人对自然的关系即生产力的发展史，另一方面是人与人之间的关系即社会关系的发展史，在社会关系中首先是物质生活关系(生产关系)，其次是精神生活关系，第三个方面是这两者之间相互制约、相互作用的关系，即生产力和生产关系之间的辩证关系。如果以生产为基点，以这三者之间的辩证关系为线索来展开和理解整个社会生活的基本内容和结构，是既合乎历史，又合乎逻辑的。但是卢卡奇却把劳动概念和生产概念不加区别地混为一谈，所以他在书中有时从单纯的劳动出发，有时又借助于交换和分工来展开他的论证。但是在人类历史上，严格意义上的分工和交换是以私有制的存在为前提的。私有制以及与私有制密切相关的分工和交换的出现标志着一定的生产发展阶段，而不仅仅是一定的劳动发展阶段。单纯从劳动的发展来考察并不能得出必然地要产生分工和交换的逻辑结论。然而卢卡奇却是直接地从劳动中引出分工的。他说:“在一定程度上，分工是随着劳动本身给定的，它是有机地必然地从劳动中产生出来的。”【2】同时，由于卢卡奇把劳动作为一种理解模式来解释人类全部社会活动，其性质就不是着眼于对社会关系的本质的研究，而是着眼于各种社会实践活动在人类再生产过程中的结构功能的研究。这样一来，他就忽视了一个重大问题，即利益关系在社会生产中所发挥的巨大作用。他没有意识到，利益冲突、利益磨擦在社会生活中引起了种种变态。抽象地讲，人类社会作为一个整体其最终目的总是为了生产，为了改变自然。在简单的社会形态中，这个“意图”往往是直线式地、简单明白地表现出来的，但在复杂的社会形态里，要实现这个“意图”却要经过无数的中介环节，冲破和扫清无数的阻力才能奏效。在这整个复杂的中介系统里，并非所有的领域、所有的局部存在都是服务于、有利于对自然界的改造的。卢卡奇也曾讲到国家，但在历史上国家对社会发展所起的作用大体有三种，其中既有促进作用也有阻碍作用，并不都是为改造自然这个总的目的服务的。上层建筑和意识形态内部都存在着极为复杂的情况，虽说它们同社会生产发展这个总的意图存在这样那样的关系，但由于各种利益关系的不断分化和组合，以致生产的发展往往要通过各种敌对力量之间的冲突和斗争才能实现。如果不对上述这种情况作具体的历史的分析，仅仅用单一的劳动模式即目的论设定来解释复杂的社会生活现象，那就把问题简单化了。卢卡奇为什么总是片面地强调一切社会实践、社会运动其最后指向都是人对自然界的改造这一点呢?用他的话说，这是为了从本质上揭示全部人类历史始终都是按照一个总的趋势发展的，这个总的趋势虽然不是目的论的，不能把它叫做目的论设定，但是它却同每一个别的目的论设定有着内在的联系。他之所以强调这一点，是因为他在该书中力图贯彻一种思想，即整个历史发展是朝着合类性的方向进行的，其最终结果是人类在自为状态下把自己作为一个类来实现。

3.在劳动中形成的主客体关系

劳动首先是一种目的论设定。作为目的论设定它必须有一个前提，就是必须有一个设定的主体，没有这个设定的主体，目的是不会出现的。另一方面，一个目的要被设定必须要有一个对象，没有对象，没有客体，也就没有劳动所要实现的目的。所以一谈到劳动，很自然就产生两个对立的方面:主体和客体。在这部书中，卢卡奇认为主体和客体的分离以及它们之间的相互关系也有一个产生和发展的过程，它们不是自然形成的，不是人从自然界中产生出来立即就会有作为主体的人和作为客体的自然之间的相互关系。人和自然的对立是一个事实，但是它们之间的关系未必就是主体和客体之间的关系。所以主客体关系有一个通过劳动而产生和发展的过程，它们的标志就是语言和概念的产生。有了概念、语言和思维，主体和客体之间的关系才开始形成。也就是说，从这个时候起主体和客体之间的距离拉开了。一般来说，动物是有意识活动的，如高等动物的心理，而没有发育成熟的婴儿和幼儿也有意识活动，但是所有这些都还没有形成明确的概念和语言，因而它(他)们和环境之间的距离还没有拉开，还不是作为主体和客体发生关系。处于原始阶段上的人也由于语言和思维尚未得到充分发展，他和环境之间的距离还没有完全拉开，因而对客体、物一般地还停留在一种感性的把握上，一旦离开了物，离开了客体，也就丧失了对客体的意识。而自从语言产生以后，人们就可以通过概念来把握事物。比如，我们面前虽没有出现苹果，但却可以用语言和概念来对它进行描述。作为知识来把握的东西，不一定都出现在我们眼前，前天发生的事，昨天发生的事，或是境外发生的事，我们都可以通过语言、概念和思维间接地加以把握。到了这个时候，主体和客体之间的距离就被拉开了，于是一方面形成了主体世界，另一方面形成了客体世界，形成了主体世界和客体世界的相互关系。没有语言和概念的形成、发展过程，主客体关系就不可能产生，也不可能得到发展。有些东西本来是我们的头脑(意识)对外部世界的反映，如几何学的图形，但是它们一旦作为图像在我们的表象中被固定下来以后，反过来又可以成为我们直观的对象。它们本身并不是客观存在的，只是我们头脑反映的结果，如数和形的观念，但一旦在观念中被固定下来，就能够离开人的头脑而取得独立化的假象。卢卡奇把这种观念的独立化过程称为“非人格化”。无论是作为反映的结果，或是在劳动中形成的经验、知识，一旦被固定化成为独立的偶像，它们就都脱离人的头脑而成为非人格化的东西，成为离开我们的头脑而独立存在的观念王国，甚至成为我们直观、思考和信仰的对象。正是因为这种情况的发生，才出现了一边是一个独立的主观世界、另一边是一个独立的客观世界的现象。有了这种主客分离的情形，才有了主观世界和客观世界的相互关系和相互作用。不然，如果客体在主体面前是转瞬即逝的东西，那么就永远不会有主客相分这种情形出现。所以，形成主客体关系的决定性因素是语言和概念的产生。有了语言和概念的固定化、独立化、非人格化的作用，才有了一个主观世界，与此相应，也才有了一个客观世界。说先有了语言、概念的发展，然后才有了和主观世界相对立的客观世界，这不是从本体论上说的，而是从观念的非人格化过程来说的。因此，这不是唯心主义。然而语言和概念的产生和劳动过程密切相关，没有劳动，没有目的论设定，就不可能有语言产生。所以卢卡奇反复强调恩格斯关于劳动在从猿到人的转变过程中的作用那篇文章的观点。根据卢卡奇的观点，由于人在劳动过程中创造了语言，使人和人之间的思想交流成为可能。同时语词的抽象概括作用导致概念的产生，语词和概念在一起使人们有可能把所获得的经验、知识、思想等等固定起来，从而在人和自然之间、主体和客体之间造成了非人格化的、相对稳定和独立地起中介作用的知识系统。这样，一个和客体保持着某种距离的主观世界就形成了。在这个基础上才有我们现今所说的主体和客体的对立和相互作用。以上谈到的三个方面是卢卡奇在劳动一章中阐明的基本要点。下面我们将就这些问题作进一步的分析和评价。

4.对卢卡奇劳动本体论的哲学分析

在劳动一章中，卢卡奇讲的第一个重要问题是:社会存在的明显特征是目的论设定在其中发挥着基础作用，而在自然存在中绝没有目的性因素;同时他又讲到，劳动目的的实现必须借助于一定的手段，必须和自然的因果性联系起来，否则目的就不能成为社会存在中的有效因素。劳动手段的作用，就在于它能够把自然因果性转变为设定的因果性，转变为为目的服务的因果性。至于目的性和因果性，卢卡奇认为二者是对立的、二元的，它们只是在同一个劳动中统一了起来。这种在二元对立基础上的统一是劳动的基本结构，因此任何一种劳动都同时具有这两个因素，一方面是目的性在起作用，另一方面是因果性在起作用。要使因果性在劳动中起作用，就必须把自然因果性转变为由劳动主体所控制的“设定的因果性”。这就涉及在错综复杂的因果关系中，究竟选择什么样的因果性来为目的服务。卢卡奇把这个选择过程称为“可选抉择”。就是说，客观世界向人们展示了多种可能性，这是主体在进行目的论设定时能够自由地加以利用的“回旋余地”，在这个范围内人们可以通过选择进行抉择。但是选择和抉择取决于抉择者的能力，也就是说，取决于主体能不能正确地去发现和反映自然界的因果性。卢卡奇认为，整个社会存在领域都存在着目的性和因果性相统一的结构，用这个结构来理解社会存在就能从基本构架上把握社会存在的基本要素和特征。同时，他也正确地意识到，单个的原始形态的劳动，虽然毫无例外地都是一种目的论过程，但并不能由此推论出整个人类历史即作为整体的社会存在也是一个目的论过程。在这个问题上卢卡奇明确而坚定地反对历史目的论。他一再申明，历史和自然界一样不是目的论的，不是根据一个超验的目的来发展和变化的。作为整体的社会存在既然不是目的论的，既然不受任何目的的支配和影响，它就完完全全是一个因果性过程，只受因果性的支配。卢卡奇承认这一点就意味着他承认历史发展是受客观规律支配的。人类历史发展是否受客观法则、客观规律的支配，规定历史发展方向和趋势的，是神或人的目的，还是独立于人的意识而存在的客观规律，至今仍是哲学上争论不休的大问题。卢卡奇干脆利落地回答了这个问题，这是他为捍卫马克思主义哲学的原则立场而作出的重大贡献。卢卡奇的弟子们一致反对他，主要就是因为这一点。总的来讲，在整个社会历史观上，卢卡奇还是站在马克思的历史唯物主义的立场之上的。他所肯定的上面这一点，确实是历史领域中的关键性问题。

卢卡奇对目的性和因果性在历史上的作用作了上述的具体分析，即认为在劳动中目的性统率因果性，二者是既对立又统一的关系，但在历史运动的总体上则没有任何目的，历史发展的基本趋势是由因果性决定的。这个基本观点应当认为是对马克思思想的正确阐述。西方资产阶级哲学家历来都把目的论和因果性看成是互相排斥，彼此不相容的。无论是西方实证主义、新实证主义，还是人本主义，它们都不能像卢卡奇那样把二者有效地统一起来。休谟和康德就很典型，他们很明确地把二者分割开来，目的、意志、自由是作为实践理性放在道德领域来讨论，而事实性、因果性则放在逻辑和认识论中来讨论。康德哲学的问题就在于把目的、自由和纯粹意志推到彼岸世界去实现，而在现实世界中则听任盲目的因果性起作用。卢卡奇在«历史与阶级意识»一书中主要就是批判康德的这种“二律背反”。当代西方哲学也是如此，或者把自由问题绝对化，否认客观规律的作用;或者鼓吹经验实证主义，忽视人的自由和道德价值问题。存在主义、人本主义者反对自然辩证法，实际上就是反对客观辩证法，企图为人的自由意志确立一个没有对立面的无上的主宰地位。对于人的自由来说，似乎没有什么不可超越的界限，如果有的话，那也是人自己。用卢卡奇早期的话说就是物化意识。一旦扬弃了物化意识，那么在自由面前就不会有什么必然，在主体面前就不会有什么自在之物。所以，卢卡奇在这本书的“劳动”一章中，把目的论和因果性作为二元对立结合在同一个劳动过程中是有他自己的意图的，这个意图就是纠正他早期的观点错误。当然卢卡奇并没有放弃主体能动性的原则，他非常强调人的主体能动作用。不过他同样也看到，强调主体能动性，如果忽视了在人之外的因果关系的客观性，那将是错误的，是唯心主义的。所以在这部书中卢卡奇对自由问题的阐述同马克思的观点是接近的。马克思在博士论文中讲到了真正的自由是“定在中的自由”，“定在中的自由”是指在一定的自然和社会的客观制约性中所实现的自由，是在诸多相互作用的因果系列中所实现的自由。要实现这种自由，就要通过目的论设定，通过以正确认识为依据的选择和抉择，把自然、客观的因果性变成为设定的因果性。同时，真正的自由只能是在“此岸世界”中实现的自由，而不是从纯粹的理念中产生的自由。卢卡奇认为，马克思哲学的真谛就在于消除自由问题的“彼岸性”，把彼岸世界的真理变成此岸世界的真理。宗教的自由是彼岸世界的自由，人不死不能进天堂。哲学唯心主义所宣扬的自由本质上也是如此。若要真正关心人的自由，首先就要把目光从彼岸世界撤回到此岸世界来，考虑在此岸世界的错综复杂的因果性关系中如何把自由理想付诸行动，加以实现。所以，马克思把他的自由学说归结为改造资本主义，实现社会主义和共产主义。他一生研究历史，不遗余力地探讨支配和影响历史发展的规律，其目的也在于实现人间的自由。

卢卡奇讲的第二个重要问题是，劳动是一切社会实践的模式。他之所以把劳动作为一切社会实践模式，正如前面所说，主要是因为他根据劳动过程的基本结构形式———目的性和因果性的并存和对立。他认为，目的性和因果性的相互对立和相互统一的关系，在一切社会实践中都普遍地存在着。所不同的是对象，劳动的对象是自然物，而其余社会实践的对象不是自然物，而是其他的人。因而，为此所选择的手段也不相同，一般社会实践的手段不是用来影响和控制自然因果链，而是用来影响他人的思想和行为。他说:“这种第二性的目的设定的对象不再是某种纯自然物，而是一群人的意识;这种目的设定的意图已不再是直接改变一个自然对象，而是促成人们作出一种当然是以自然对象为准的目的论设定;同样，实现目的的手段也不再是直接影响自然对象，而是要在他人那里实现这样的影响。”【3】卢卡奇认为，这是两种不同类型的劳动:第一种是原来意义上的、狭义的劳动，它发生在人与自然界之间，其目的是创造使用价值;第二种劳动发生在人与人之间，其目的是发动和影响其他人去进行目的论设定，以创造使用价值。第二种类型的劳动对于第一种类型的劳动来说是作为中介存在的，它发挥着中介作用。卢卡奇的这些论述所要表述的思想是什么呢?我认为，他主要想表达这样一种思想:社会生活中最本质、最有决定意义的是人对自然界的改造，这是社会存在作为整体过程来看的最本质的东西。从根本上或基础上讲，没有劳动，没有人对自然界的不断的改造，就没有社会，就没有社会存在。就社会存在之所以能够产生、存在和发展来说，其本质的功能就是改造自然，就是进行人类的生产和再生产，用马克思的话说就是发展生产力。然而社会对自然的改造活动不仅仅表现在单个的劳动上，在人与自然界之间，在生产者和被改造的自然对象之间，还存在着一个庞大的社会机体，它包括经济的、政治的和意识形态的多方面的社会实践和社会活动。如果说改造自然是人类的根本目标、根本利益所在，那么人所从事的其他社会实践本质上也都是指向这个共同目标即对自然界的改造的。从这个意义上说，劳动以外的社会实践都是作为劳动者与自然界之间的一种起中介作用的因素而存在的。不通过这种中介生产就不能进行，对自然界的改造就不能进行。他说:“人的劳动活动以把自然对象变成使用价值为目的。在后来的、更为发展了的社会实践形式中，对他人的影响占居(应为‘占据’———引者注)了主要地位，不过在这时，这种影响的目的归根到底乃是在于为使用价值的生产充当中介。”【4】所以卢卡奇说劳动是一切社会实践的模式具有两重含义:第一重含义是从基本结构上来说的，即任何一种实践，不管是政治实践还是经济实践，都有一个设定目的和实现目的的问题，都有一个把目的论和因果性结合起来的问题;第二重含义是说，改造自然界的劳动是所有其他一切社会实践的基础和目的，没有这种直接的生产性的劳动，就没有其他社会实践活动。因此，卢卡奇认为，从整个社会历史过程看，生产力的发展和进步是本质，因为这标志着人的合类性的发展，至于人类为发展自己的生产力而采取什么样的具体的经济、政治和意识形态形式，这要由一定历史发展阶段的各种社会条件来决定。不过它们对于生产力发展这个不可改变的基本历史趋势来说，都只能表现为暂时的、过渡性的现象，都是在生产力的发展过程中所必然表现出来的社会历史现象。卢卡奇在谈到现象这个范畴时，反复强调现象也是存在，也是现实。实际上，他在这里提出了一个问题，即生产力和社会关系的关系是不是本质和现象之间的关系。卢卡奇之所以用现象和本质来表述社会存在中的这两个方面，是因为他非常重视生产力的发展，就像他非常重视劳动一样。但是这样一来又产生了一个问题，就是他在重视生产力的同时却在某种程度上把生产关系以及其他社会生活形式方面的问题都放到似乎可以被忽略的位置上去了。我们知道，马克思并不把生产力和生产关系看成是本质和现象之间的关系，而是看做内容和形式的关系。生产力是社会的物质内容。用什么来代表生产力呢?马克思的概括是生产什么和怎样生产，就是用什么工具来生产。生产关系是生产的社会形式，即社会通过什么方式来组织生产。这就不是一个现象问题。卢卡奇这部书与«历史与阶级意识»有很大差别，它的主要着眼点在于描述整个人类历史或社会存在，是怎样在劳动这个人类活动的基本模式的基础上逐渐地走向最终的自由和解放的。从人类个体的角度来说，这个过程是从不自觉的个人到自觉的有个性的个人，从“自在的合类性”的个人到“自为的合类性”的个人。但是无论是对个性的发展，还是对合类性的发展，他的立论都是从劳动出发的。在这部书中，类的概念起到了关键性的作用，社会存在的发展实质就是类的发展，类从无声的走向非无声的，从自发走向自觉，从自在走向自为，其根本的基础都在于生产力的发展，在于劳动的发展。但是和“类”的这种凸现地位相反，革命的主题就不那么突出了。从马克思的观点来看，所谓社会就是各种社会关系的总和，生产关系的总和就构成为所谓社会，所以生产关系绝不仅仅是处于现象的位置上，它本身也是本质，是一定历史发展阶段上的社会的本质。马克思哲学的本质内容就在于要变革世界，而变革世界并不只是要变革自然界，不只是要发展生产力，发展科学和技术，而是要变革社会关系和世界秩序，建立新型的社会关系和世界秩序。当然马克思并不主张离开生产力的发展而仅仅凭意志来变革世界，而是把二者联系和结合起来。一个是目标，一个是手段。生产力是变革世界的手段，目标则是变革生产关系，当然目的和手段在一定时期内也可以颠倒过来。因此，卢卡奇的阐释与马克思哲学的根本宗旨有很大区别。当今世界是否有足够的根据使马克思哲学的主题发生根本性的转变呢?我以为，从马克思主义哲学的根本宗旨来看，只要资本主义制度还存在，无产阶级革命的任务就不会被取消，只是实现这个革命的具体形式和途径必须随着历史条件的变化而加以改变。根据马克思的一贯看法，有一点是不容改变的，那就是人类的解放只有通过彻底改变以往历史遗留下来的生产制度，无论它是封建主义的还是资本主义的，才能最终实现。在当今世界，物的依赖关系到处在排除人的依赖关系而取得统治地位，但这只不过是说明纯粹的经济必然性把个人变成了纯粹的偶然性。误把这种偶然性理解为自由固然是荒谬的，但若不从根本上改变旧的生产制度，彻底打破经济必然性对人的统治，人类就不可能从眼前的虚假自由过渡到真正的自由。而要彻底改变旧的生产制度，只有通过革命才能做到。由于卢卡奇把劳动和生产混为一谈，把对生产的社会结构的分析变成了对单纯的劳动结构的分析，这就使他在理论逻辑上偏离了马克思思想的轨道。毫无疑问，马克思是从生产出发的，他明确指出，生产在哪里出现，历史就从哪里开始。如果说劳动是指人与自然界之间的物质交换，那么生产则是一种社会过程，它始终是以社会为依托的。在«1857—1858年经济学手稿»中，马克思在谈到生产发展时也谈到人类共同体的发展，他是把生产放到社会共同体中去研究的。最初的共同体是自然形成的共同体，这种自然的共同体经历了若干历史性的变化，最终发展到了资本主义社会。而在资本主义社会中，马克思认为真正的共同体不是民族或国家，而是交换价值和货币。这看起来好像很难理解，但实际上却是千真万确的。我们现在就正面临着这样一种变化:用资本做纽带把各地区、各行业的人们的社会实践活动联合起来。资本既然能够把全社会的人的活动都联合起来，它不是现实的共同体又是什么?所以资本主义就是以物的依赖关系为特征的社会，其中物的关系起着共同体的作用。马克思在讲到远古时代的自然形成的共同体时，认为那是一种真正的共同体。那时，只有当个人是这个共同体的一员时，他才能占有生产资料并进行生产。然而，随着私有制和阶级的出现，国家以代表全社会的名义凌驾于整个社会之上，但实际上它却变成了虚幻的共同体，而真正作为共同体发挥作用的则是财产关系。交换价值和货币是这种财产关系发展的普遍形态，而资本则是它的顶尖形式。

可见，在生产中，人与自然界的关系和人与人的关系是同时发生的，人通过劳动与自然发生关系，同时又在生产活动中与他人以及别的共同体发生人与人之间的关系，这两种关系不能说谁从谁那里派生出来。卢卡奇好像是说人与人之间的社会关系是从劳动的基本结构中派生出来的，这不是事实。从方法论上讲，卢卡奇所采用的方法在许多地方是正确的，但是有些地方又与马克思的方法有明显区别。马克思的方法是辩证唯物主义的方法，坚持从实际出发，坚持以事实为基点来分析问题。唯物辩证法包含了科学的、实证的因素，但却不是实证主义。例如他对自然共同体就进行了科学的、实证的研究。而且，从20世纪50年代起他对这方面的研究几乎没有间断过，直到他去世以前还写下了厚厚的几大本笔记。而卢卡奇则认为，人除了劳动以外的其他社会实践似乎都是从劳动中必然地发展出来的。这就完全脱离了实证的历史研究而片面地诉诸逻辑的推论，显然带有思辨的色彩。马克思把原始的自然形成的共同体看成是人的生产的前提，这并不是出于逻辑的推论，而是基于历史的事实。因为所有关于史前史的发现都能证明，原始人只有作为自然共同体(氏族)的一员才能进行生产，才有劳动的义务和权利。

卢卡奇对社会存在的研究固然有其优越之处，这就是他非常重视劳动在整个人类历史发展过程中的重要作用，强调劳动对人的语言和思维的产生和发展、对客体和主体自身的改造等等方面所起的重要作用。不仅如此，他还认为劳动是人类赖以生存、发展的永恒基础，在“社会种系发生学”上起着关键的作用。但谈及劳动的意义时有两个方面需要区别开来，这就是劳动的经济学意义和人类学意义。劳动的经济学意义，是从人作为生物学的存在来看劳动对个体生命的生产和再生产所具有的意义，从这个角度来看劳动仅仅是人的谋生手段。而劳动的人类学意义，则是就劳动对整个人类的产生和再生产所具有的根本性的、普遍的意义。劳动的这两个方面历来分别是经济学家和哲学家的研究对象，而哲学的劳动概念最初就是从经济学中引用并改造而成的。黑格尔最初从斯密的经济学中引进了劳动概念，同时也把它的经济学含义改变为人类学的含义，不过他是在唯心主义的形式下这么做的。在黑格尔的著作中，劳动是被作为人的本质活动来看待的，因为黑格尔意识到整个人类历史就是通过劳动而自我诞生的历史。马克思在«1844年经济学哲学手稿»中不仅同意黑格尔的这个观点，而且还开始在唯物主义的基础上改造和扩展了他的这个思想。在那里，马克思认为劳动是人的“类本质”，劳动的对象化是人的类本质的实现，劳动作为一种活动是体现了人的本质的。谁如果把劳动仅仅当做自己肉体存在的手段，那就是动物式地理解劳动，是用动物的眼光来看劳动。在马克思思想发展的这个阶段，他为了阐发劳动的人类学意义而完全蔑视它的经济学意义，说明他还没有为创立他的历史唯物主义找到真正的出发点。但是在1845年以后，马克思的思想发生了很大变化，他创立了以实践为基础的新唯物主义，对劳动的理解也发生了相应的变化，即首先是从经济学的意义上来理解劳动，并进而把劳动看做人类赖以存在的永恒基础。所以恩格斯在谈到历史唯物主义的本质时指出:现实生活的生产和再生产是决定性的东西，除此之外，他和马克思没有说过别的东西。现实生活的生产和再生产指的就是人们的物质生活资料的创造，这是人类作为生物学的存在所须臾不可离开的东西。根据这一点我们可以说，人通过劳动改造自然，其目的是占有自然，占有赖以生存的生活资料。在生产力发展水平很低的情况下，除了维持生存以外没有剩余，因此劳动是获得生存资料的唯一的手段。但随着生产力的发展开始有了剩余，人们为了获得生活资料就不必都通过劳动，而可以通过其他方式。这样一来，对剩余生产物和剩余劳动的占有就成了社会发展过程中的新因素。正是这种新因素导致了交换和分工的出现，导致了劳动以外的其他各种社会实践的新形式。因此就社会发展的基本逻辑关系来说，事情是这样的:第一步是劳动，通过劳动改造自然界而占有自然物;第二步是在生产发展的基础上对剩余产品的分配和占有。这样，除了劳动作为社会中大多数成员的基本实践活动之外，通过什么形式去分配和占有这种越来越多的剩余，就成了人类历史活动中的另一方面的重要内容。而这一方面的活动就是生产关系这个范畴应当包括的内容。所以，生产关系的问题本质上就是剩余劳动及其产品的占有方式问题。对于资本主义社会，马克思研究的一个根本性的问题就是剩余价值问题。根据马克思的看法，对剩余劳动的不同榨取形式，演变成为人类历史上不同的社会经济形态。所以从经济学的意义上说，劳动并不是个人占有财富的唯一手段，在人类历史上起重要作用的毋宁说是对剩余劳动的占有和榨取。所以马克思研究社会存在、社会发展时，总是把生产力和生产关系这两个方面联系起来，并为此而严厉地批评了蒲鲁东，说他不懂得什么是生产关系，不知道经济范畴是生产关系的理论表现。马克思在«哲学的贫困»一书中所作的最重要的贡献就是对生产关系作了科学的说明。他指出人们在生产产品时也产生他们自己的关系即生产关系，这种关系的总和就构成为所谓社会。这一点常常被人们所忽视。卢卡奇把劳动作为其他社会实践的模式是有问题的，因为这仅仅是从形式上看问题，似乎劳动和剥削、榨取以及压迫这些活动作为目的论设定可以归并为一类。但是从实际情形来看，把这些放在一起加以类比恰恰是抽去了它们的社会历史内容，变成空泛的逻辑结构。以这个结构模式为基础，卢卡奇把全部人类活动都统一到劳动这个单一的概念中去，这就必然要忽视在人类历史上起重要作用的生产关系问题。而研究历史唯物主义如果忽视了以生产关系为基础的整个社会关系，剩下的就只有劳动、合类性这些空洞的范畴了。所以决不能像卢卡奇那样把生产以及其他方面的社会关系仅仅看做一种历史现象。我们讲革命是解放生产力，改革也是解放生产力，无非是说只有通过改变生产关系才能促进生产力的发展。在«关于社会存在的本体论»中，卢卡奇理论的立足点实际上已经从«资本论»倒退到了«1844年经济学哲学手稿»。

卢卡奇讲到的第三个问题是，关于社会存在中的目的性和因果性的关系。卢卡奇通过劳动把目的性和因果性引入对社会存在的分析中来，可以说是一个突破。这可以作为一个理论线索、一个理论的关节点来分析社会存在的特征和基本结构。因为在关于社会存在的讨论中，几乎所有的理论争论和思想分歧都集中到这个问题上来。如何理解这二者的关系涉及如何看待历史，如何看待社会存在的特殊性以及人在社会中的必然和自由等问题。我们在上面已经谈到，卢卡奇在对劳动过程的分析中把目的论和因果性的问题阐述得比较清楚，同时又反复强调不能把单个劳动过程的目的论性质扩大到解释整个人类历史和社会存在。社会存在作为一个总体来说不是目的论的，人类历史从总的方面来说也不是目的论的。而从具体的劳动过程来看，人的活动是由目的论发动的，但同时又只能在因果关系中得到实现。这样人的局部活动的有目的性与人类社会作为总体的非目的性之间是一个辩证统一的关系。卢卡奇的这个论断事实上是正确的。不过在目的性和因果性的关系问题上，还有一些问题需要进一步探讨。首先，卢卡奇把目的论和因果性作为两个完全对立因素纳入到劳动之中并视为整个社会存在的基础，这样就把整个社会存在看成始终是一种二元结构。他认为，在有劳动之前只有因果性，而有了劳动以后人所面对的现实存在就变成二元的了。从现实具体的劳动过程来看，人的主观的目的性和自然界的客观的因果性确实是二元对立的，但是从归根结底的意义上说，目的论和因果性又不能被认为是二元论的。卢卡奇自己也承认，因果性是自然给定的，在有人之前就有了因果性，在有了人之后它依然还存在。但是就目的论来说，却既不是自然给定的，也不是一种超验的存在，而是在一个长期的历史发展过程中产生出来的，并且目的的提出以具备一定的因果性知识为前提。目的的设定首先由主体的需要引起，主体有了某种需要，才会产生一种欲望、一种意志，然而需要却不能归结为意识。其次，目的论设定必定和主体自身拥有的能力相联系，这种能力是目的得以实现的基本条件。再次，目的的设定和选择要以主体对客体、环境、自然因果性等等有一定的了解和把握为前提，否则就既不可能提出，也不可能实现。所以从本体论的发生学的观点来看，目的性和因果性、人的活动的主观方面和客观方面仍然不能被当做是二元论的。同时，虽然目的论和因果性并存构成了社会存在的普遍特征，构成了一方面是作为主体的意识活动，另一方面是作为客体的物质活动相互并存这样一种结构，但是主体活动的成败仍然取决于主体对客体是否具有正确的认识以及在何种程度上有效地利用和控制客体。在这个问题上，马克思采取的不是二元论的立场，而是一元论的立场。二元论把精神、意识、思维、主体作为一方，把存在、现实、客体作为另一方，认为它们彼此并存，相互独立，共同推动历史的发展。这实际上是一种片面的看法，其根源在于把意识的相对独立性理解为绝对的独立性。卢卡奇也承认客体、现实以及摆在我们面前的因果性，对于目的的设定和实现来说具有本体论的优先性。但是在这个问题上他的阐述是不够充分、不够彻底的。就具体劳动过程来说，要把目的论和因果性的关系从本体论上说个究竟，似乎是多余的、不必要的。然而，既然我们把外部世界作为一个统一的整体来把握，我们就有理由对目的论的形成和起源问题作出一个明确的哲学结论，尽管这个问题被淹没在一个漫长的历史进化过程中。恩格斯就曾在这个问题上作出过明确的论断，他认为如果人类确实起源于类人猿的话，那么也并不是在所有场合下类人猿都能变成人。从类人猿转变为现代人的祖先，完全是由环境的改变促成的。由于环境的改变促成了类人猿的生活习性的改变，于是才学会了直立行走并使猿脑发展为人脑;再由于手的使用并逐渐地学会了劳动，这样原来作为动物意识的猿的意识也随之转变为人的意识。有了人的意识以后作为目的论设定的劳动才成为可能。恩格斯把是否能够制造和使用工具看成是高等动物的活动与人的劳动的根本区别，这说明他是把手的使用当做人的活动的根本标志的。卢卡奇把目的论设定看做劳动的本质特征，这并没有错，问题在于他在这个问题上采取了一种模糊的二元论立场，而没有进一步加以明确。这样他和马克思相比就显得不是那么旗帜鲜明。马克思说:“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候(这一步是由他们的肉体组织所决定的)，他们就开始把自己和动物区别开来。”【5】马克思在研究社会存在问题时，在社会存在和社会意识的关系问题上始终都抱着鲜明的态度和立场。而卢卡奇不仅始终把目的论设定，而且把在劳动过程以及人的一切社会实践中所产生的意识因素(包括意识形态因素)都看成是社会存在的有机构成部分，客观的、现实的东西固然是社会存在，主观的、从思维中产生的东西他认为也是社会存在。这样，他不仅把劳动看成是以精神、物质二元论为基础的统一体，而且把整个社会存在也看成是精神、物质的二元统一体。一方面，他坚持这种社会存在二元论的立场，另一方面他又批判唯心主义，强调客观的、现实的存在对于精神的本体论地位。在整个社会存在整体中，他一方面坚持观念因素和实在因素的二元论，同时又强调经济对于政治、法律等上层建筑和意识形态的本体论地位。因此，很难说卢卡奇在这些问题上有一个一贯而彻底的哲学立场。

那么，是什么原因使卢卡奇在社会存在问题上陷于左右为难的境地?一是由于他研究社会存在本体论主要是从“功能学”的角度着眼的，他把整个人类历史和社会存在理解为人为了自身的生存和发展而进行的不断的、连续的再生产过程。在自然界里，每一种生物存在都是一个再生产过程，人类也是如此。人类之所以能够存在并获得不断的发展与提升，靠的就是再生产。那么，人类的再生产作为一个统一的过程必然要围绕人和外部世界之间的不断扩大的相互作用来进行，而这就是劳动。劳动是把自然界当做对象而进行的人与自然界之间的物质和能量交换过程，人通过劳动而占有自然，满足自身生存和发展的需要，所以劳动是人类进行自身再生产的最基本、最原始的一种活动，它是整个人类社会赖以存在和发展的基础。但是劳动是如何可能的呢?这里就既要有主观因素的作用，又要有客观因素的作用，没有主观因素的作用，就不能设定目的，没有客观因素的作用，就不能实现目的。而既然主观因素和客观因素都是劳动过程中具有同样重要性的职能因素，它们因此就共同组成社会存在中的必要构成成分。从整个社会存在整体来说，情况也是如此，其中有客观因素的作用，也有主观因素的作用，如道德、哲学、艺术和宗教等等。如果没有这些主观的因素，无论是局部社会存在领域还是整个社会存在整体就都是不可能存在的。在这部书中，卢卡奇专门谈到了经济中的观念因素，目的就是要向人们展示，即使社会的物质生活领域，其基本的结构也是观念、实在二元论的。他认为，如果从经济领域中抽掉了观念因素，剩下来的就不再是现实的经济生活，而只是一种抽象的经济概念。所以，如果要把社会存在当做一种活的机体，当做人类自我再生产的现实过程来看，那么无论是主观因素还是客观因素就都必须得到同等的重视，而不应当把其中一个从另一个中分离出来。这就是卢卡奇对社会存在进行本体论考察所得出的重要结论。从本体论上考察社会存在，无非是把全部社会生活现象最终都归结为劳动。而劳动作为人区别于动物的根本标志是整个社会存在的原子般的事实，对于这个被认为是最终事实的劳动只能作为理解其他社会实践的模式，而不能对它作进一步的分解和抽象。这样一来，他的社会存在本体论实质上就是一种劳动本体论，而不是唯物主义的本体论。卢卡奇只是在涉及社会存在与自然存在的关系问题时，才谈到唯物主义本体论，而当他的分析仅仅涉及社会存在本身时，他在本体论上就只是追溯到劳动，并由此认为不能把精神因素和物质因素分离开来，二者是统一的，统一在一个以劳动为基础的完整的再生产过程中。至于这两种因素究竟在社会存在内部是什么关系，卢卡奇并不是完全没有谈到，但是他没有把这个问题从哲学基本问题的角度进行研究。所以卢卡奇在论及社会存在问题时，虽然也承认意识是人脑的产物，是现实的反映，但却始终没有提出严格意义上的存在范畴、物质范畴。

卢卡奇反对从认识论上提出和研究社会存在问题，认为必须从本体论上进行研究和把握，否则就会误入歧途。实际上本体论上的研究固然重要，但是认识论上的研究也是重要的。人们研究社会存在和历史发展，并不是以一个旁观者、局外人的身份来客观地进行分析和评价，而是要深刻揭示社会中的各种组成部分和本质要素及其相互间的关系和联系，认清它们各自发挥怎样的职能，彼此又如何统一为一个整体等等。人们研究社会生活和历史发展，除了要把握社会存在的基本结构和历史发展的基本趋势之外，更重要的是要在当前采取行动，指导实践，变革现存的社会秩序。而要变革现存秩序，就要像卢卡奇所说的那样进行目的论设定，这就需要对客观的错综复杂的因果关联有正确的认识和把握，就是说要使我们的主观认识符合客观的实际。主观能否正确地反映客观，能否从总体上把握客观历史发展的规律和趋势，这是一个认识论的任务。出于实践的需要，认识论的问题必然要被突出出来。为此就需要运用哲学的抽象对精神和物质、意识和存在加以恰当的分析。这并不是远离现实，而是如列宁所说，通过诸如物质和价值等等的抽象，使人的思维更加接近现实。在社会存在问题上，拒绝进行唯物主义的分析和精神、物质的抽象，那就等于抛弃了唯物辩证法的最犀利的武器，从而使许多重大的实践和认识问题得不到正确的解决。当然，卢卡奇反对仅仅从认识论的角度来研究社会存在也有他的理由，因为他所反对的认识论主要是康德主义、实证主义、新实证主义的认识论。但是不能因此就否认整个认识论的重要性。而且在认识论问题上思维和存在的关系问题占有非常重要的地位，要回答这个问题就不能不涉及本体论。因此对于马克思主义哲学来说，认识论就是本体论的延伸，只谈本体论不谈认识论是完全不可能的。

卢卡奇出于反对庸俗唯物主义的考虑，不主张把思维和存在分割开来进行考察，他认为把精神和物质、思维和存在截然地分割开来是庸俗唯物主义的惯用手法。但是他忘记了哲学的分析和抽象同机械的剥离和分割完全不是一回事。当马克思把整个社会生活划分为社会存在和社会意识这两个领域的时候，他运用的是哲学抽象的方法而不是机械分割的方法。如果因为社会存在事实上不能脱离社会意识而孤立地存在和发展，就拒绝运用哲学抽象的方法对它们加以分析，那就未免是一种童稚之见。在马克思本人的著作中，关于社会存在和社会意识的划分，经济基础和上层建筑的划分，实际上都起着关键性的作用，是整个历史唯物主义理论体系中的重要组成部分。如果以社会存在的每个局部领域都是二元结构为由，而拒绝对它进行唯物主义的分析和抽象，那就完全脱离了马克思哲学的基本精神。

在关于目的论和因果性的关系问题上，卢卡奇仅仅谈到了自然因果性。因此就目的论和自然因果性的关系来说，自然因果性是给定的，目的性则完全是由主体作出的，二者并非同出一源，所以是二元的。但是除了自然因果性以外，在社会生活中还有另一种因果性。卢卡奇在书中也谈到了这一点。他指出，就单个的劳动过程来说是目的论的，但就整个社会存在来说，却没有任何目的性可言。没有目的性就意味着是因果性在起作用，这种因果性不是自然界给定的，而是从人的有目的的活动中综合地产生出来的。例如经济规律，就是存在于经济过程中的因果关系系列。这些因果链当然不是自然界给定的，而是由人自身的活动造成的，它是由许许多多的个人在追求自身目的的过程中彼此相互作用，汇合成一种总的格局和趋势，在其中起支配作用的不再是单个主体的目的性，而是客观的因果制约性。这种客观的社会因果性一旦形成并成为独立的力量，便又能反过来成为支配和制约人的目的论设定的一种现实的出发点，卢卡奇把这称为“第二自然”。这个“第二自然”对个人的目的论设定来说成为一种不可扬弃的前提和基础，每个人只能在这种现实前提下设定和实现自己的目的。于是这种因果性对人的目的论设定来说反而成了“第一性”的东西，成了人们在设定目的时必须首先加以认识和把握的东西。这样在人类历史上就形成了一个目的论和因果性相互转化的问题。目的性如何转化为因果性，因果性如何又转化为新的目的性，就变成一个饶有趣味的历史辩证法的问题。但是目的性和因果性的相互转化，并没有取消思维和存在、精神和物质关系问题的重要性，马克思关于社会存在和社会意识的抽象和划分依然有效。上述目的论和因果性的相互转化，仅仅说明了在马克思主义哲学中，精神和物质的关系、思维和存在的关系是辩证的，不是僵硬对立的。这一点，在社会存在和社会意识的关系上显得特别重要。如果说自然因果性是自然给定的，那么社会因果性就是社会生活中的客观存在、客观现实。社会历史中的规律性不是自然给定的，而是人的有意识活动的产物，它们作为人的有意识活动的产物不同于自然因果性，但是，它们又独立于人的意识之外。无论是单个人的意识，还是整个阶级或群体的意识都不能任意改变它，而只能这样那样地反映它，在反映的基础上去利用和影响它。这就带来了物质和意识关系的复杂性，这种复杂性使很多人不能理解和接受唯物主义。因此，目的论和因果性的关系问题的确是我们探讨社会存在问题的重要内容，如果我们能够在这个问题上获得全面的、正确的理解，我们就能在社会存在问题上与形形色色的唯心主义和错误思潮划清界限。应该承认卢卡奇在这个问题上是作出了自己的贡献的，不过我们仍感到还有些不足，有些地方显得模棱两可、自相矛盾，不够一贯和彻底。

5.劳动中的主客体关系问题

主客体关系问题是历史哲学中比较复杂的问题。卢卡奇认为主体和客体的对立起源于劳动，劳动把主体、客体明确地区分开来。因为劳动作为目的论设定过程，首先要有一个设定目的的主体，其次劳动过程中的目的必定是指向客体的。动物与环境之间也有一种关系，但它们不是作为主体和客体的关系出现的，其原因就在于动物和环境之间没有拉开距离。人在劳动中与客体之间之所以能保持一种距离，是因为劳动在创造产品的同时，还逐渐创造了一个介于人(主体)和客体之间的中介系统，在这个中介系统中，除了用来实现目的的物质手段即工具以外，很重要的就是语言和思维。有了语言和概念、思维，人与自然物体之间就不是一种仅仅通过直接的身体接触才能发生的关系，人通过语言和概念、思维的中介，也可以和外部世界发生关系。人要对客体进行改造，首先要选择和设定目的，这就要对客体有一个掌握和了解，这种了解是通过概念获得的，而不是像动物那样通过条件反射。把发现的自然因果性掌握在概念和思维之中，然后再根据这种概念和思维进行目的论设定，并实现目的。卢卡奇认为，这样一个中介系统随着劳动的发展和人类社会的进步而越来越广泛和复杂，因而主体要在实践上和客体发生关系便越来越要经过这个复杂的中介系统。这一点当然并不难理解。从这个意义上讲，这个中介系统不管如何复杂，都是人进行生产和再生产的工具:它一方面发展为物质的机械系统，另一方面发展为与之相适应的科学认识和技术系统。如果没有这些，人类对自然界的改造、人类的目的论设定就不能实现。在这一点上，卢卡奇的论断也是正确的。同时，我们还应当看到，在劳动中发展起来的首先表现为语言和思维的中介系统，不仅发展为像科学技术一类对自然因果关系的近似正确的反映，而且还有像巫术、宗教一类的意识形态形式，所有这些正确或谬误的东西，在人类历史的早期阶段是交织在一起的。如天文学与占星术交织在一起，化学与炼金术交织在一起。从这个角度来说，卢卡奇所提出的意识“工具论”就显得不够准确。科学技术这一类可以被看做工具，但宗教和迷信这一类就应当是另一种性质的东西。这一类存在于主体和客体之间的中介系统，就它们的起源来说并不都是劳动。自然宗教的起源可能与劳动有关，而以人自身的活动为内容的宗教和艺术(如音乐等等)大多起源于劳动以外的活动。所以卢卡奇把整个社会存在都单单归结为劳动，就显得太简单化了。根据马克思的观点，要探究社会生活的起源，必须到社会生产中去，因为生产有着两个方面的关系:人与自然之间的关系以及人与人之间的关系。从人与人之间的关系中也发展出越来越复杂的观念因素，它们也构成介于主体和客体之间的庞大的意识形态系统。所以在主体和客体的关系这个问题上，卢卡奇基于劳动所发挥的那些观点，虽然基本上是正确的，但是显得不够全面。因为存在于主体和客体之间的中介系统除了上述所谓工具系统以外，还有极其复杂的社会关系和意识形态系统。首先应当是生产，然后是人与自然界之间的关系以及介于这种关系之中的物质的和精神的工具系统;与此同时，是生产过程中的人与人之间的关系以及介于这种关系之中的由经济、政治和意识形态组成的社会对象性系统。由于存在着这两类极端复杂的中介系统，就使主体和客体的关系也出现了异常的复杂性。当人们研究主体和客体关系问题时，应当看到这两类性质不同但相互交织的中介系统。在单纯的劳动过程中，主体是人，客体是自然，在主体和客体之间、人与自然之间，除了工具系统以外，并不横亘着一个社会。但是生产就不同了，因为生产必须在社会中并通过社会才能进行。因此在生产中，作为主体直接面对自然、操纵整个工具系统、实现全部生产目的的，不是个人而是社会。这在生产的社会化程度越来越高的现代社会中尤其如此。所以马克思每当谈到生产时虽然也讲个人，但同时总强调这是处于一定社会关系之中的个人。而当人们谈论的不是生产，而是改造现实、改造社会的实践活动的时候，那么所谓主体就更不能是指单独的个人，只能是指整个的阶级或集团。这一点卢卡奇在«历史与阶级意识»中已经作过充分的论证。因此，如何确定主体这个概念，这要视具体场合和具体情境而定，要看在主体和客体之间究竟存在着什么样的中介系统。在日常生活中主体和客体之间也有一个中介系统，但这个中介系统相对来说比较简单。譬如说我要到书店买一本书，只需要一定数量的货币在手就可以办到了，不需要动用其他很多的关系。但是如果说的是要改造整个社会，那就必须要动用整个阶级乃至社会中绝大多数人的力量，否则，任凭我们怎样努力也将一事无成。因此主客体关系在马克思主义哲学中是一个具体问题，应当根据不同的情况具体地加以分析。卢卡奇基于对劳动过程的分析而提出中介系统的问题，这一点对我们非常富有启发意义。他认为形成主体和客体之间的关系是以一个中介系统的出现为前提的。这个中介系统的性质通常规定着主客体关系的内容。所以任何一种主体行动，任何一种劳动或其他实践活动，都必然要通过一定的中介系统，不通过这个中介系统，主体就不能作用于客体，不能影响和改变客体。通过这种分析，主客体的关系问题就具体化了。所以主体性的问题绝不仅仅涉及个人的态度、信念和能力，实际上这里包括着一个如何把主体的目的论设定和客体的因果关系系列放在一个统一的过程中加以辩证思考的问题。否则，主体就会成为被片面夸大了的主观精神，而不是真正能够运用中介系统把客观因果性发动起来的现实的主体。卢卡奇在这部书中只是较为详细地谈到了语言和概念系统，因为语言和概念都是在劳动中产生的。然而前面我们已说过，除语言和概念这个中介系统之外，还有另外两个很重要的系统，即物质的生产工具系统(工艺技术系统，包括自然科学和技术科学)以及社会关系系统，其中主要是生产的社会关系。因此在总体上把人(人类)看做主体，把自然看做客体，那么在主体和客体之间就必须包括以上三大中介系统，不通过这些系统，人类的生产和再生产过程就不能进行，主体和客体之间就不可能发生关系。在现代社会中，单个的人不可能发动一个生产过程，人如果要生产，首先必须把工具系统发动起来，而为了发动工具系统，又必须要通过生产的社会关系。这样一个主客体关系结构，即从主体的人到客体的自然之间的全部中介系统所形成的结构，正是马克思所发现并加以科学地阐明的现代社会结构。根据历史唯物主义的观点，人们为了实现对自然界的改造，必须通过对生产关系的控制、调节、变革以解放和发展生产力，通过对生产力的控制、调节、运用以改造和变革自然界。在这个问题上卢卡奇只谈到了其中的一方面，原因是他仅仅从劳动出发，而没有从生产出发。从劳动出发只能逻辑地推出语言和思维的产生，甚至可以推出工具的产生，但不能进一步推出社会关系的产生，而社会关系才是马克思历史观的核心问题。单纯的劳动对我们来说并不神秘，但是一谈到生产过程，特别是发展到了高级阶段的复杂的生产过程，这个问题就难以说清楚了。像资本主义社会这样复杂的生产结构，没有马克思运用辩证的和历史的唯物主义的分析方法所作出的巨大成就，恐怕至今还仍然是一堆谜团。资产阶级惯于用“看不见的手”来形容在资本主义市场经济中起调节作用的那种力量，说明他们历来都是把现代社会中真正的生产主体看成是一种超验的神秘力量。

当代西方哲学也热衷于谈论主体和客体的关系问题，不过他们谈论这个问题不是就人与自然的关系来讲的，而是就个人与社会的关系来讲的。正如卢卡奇所说，社会在个人面前变成了一种物化的东西，成为第二自然，于是人在社会中便丧失了自由，失去了个性。针对这种情况，哲学家们大声疾呼，要弘扬主体性，呼吁人应该把自己看成主体，应该从这种物化的社会关系中解脱出来。可见，现代哲学中的主客体关系问题既不是从劳动、也不是从一般的物质生产中提出来的，而是从个人与社会的关系中提出来的。这恰好反映了在哲学家们看来是十分重要的一个现代问题，即人的个性独立和自由问题。提出这个问题就要解决这个问题，要解决这个问题首先就必须搞清楚人和人之间的关系是怎样变成与人相对立并敌视人的一种关系，在此基础上，才能进一步研究人如何才能最终摆脱异化状态。要弄清这些问题，首先就要弄清目的和手段的辩证法。

6.目的和手段的辩证法

前面我们已经谈到中介系统的发生和发展，下面我们将从目的和手段的关系这个角度，进一步谈谈中介系统在人类社会发展过程中所发生的变化。首先我们应当知道中介系统最初是作为手段产生出来的。根据卢卡奇的说法，人们最初设定一个目的，但设定目的并不等于实现目的。把什么当成目的，在历史上并不重要，把一个目的实现出来使它成为历史事实，这在历史上才是重要的。卢卡奇在分析劳动时着重讲了两个方面，一个是目的论设定，另一个是目的的实现。前者取决于主体的意识、愿望和要求，后者则取决于把客观的、自然的因果关系变成服务于一定目的的被设定的因果关系。为此就需要相应的手段。没有相应的手段，就不可能把自然的因果性变为设定的因果性。一般说来，在原始形态的劳动中，目的的实现取决于两个条件:一个是劳动过程中人与人之间的协作，由于这种协作，语言和概念才慢慢地产生和发展起来;另一个是劳动工具。这两个条件是人在劳动中必不可少的中介系统。生产的社会关系最初也是作为生产的必要条件即生产的社会前提产生出来的。因为在生产的社会化有了一定程度的发展之后，不经过分工和交换生产已无法进行。但是由于历史发展的辩证法，目的和手段的关系发生了颠倒，手段的地位和作用越来越突出，越来越成为起决定作用的方面。这时，正如黑格尔所说，目的的设定同手段比较起来已显得是次要的。这种情况反映在生产过程中就是生产资料生产和消费资料生产开始发生分化。消费资料最初是作为目的设定的，而确定和选择什么样的手段和工具要由这个目的来规定。但是随着生产的发展，手段和工具不仅变成了生产对象，而且其重要性不断上升，以至最后超过了消费资料的生产。因为在生产资料的生产上所取得的进步立刻会引起消费品生产方面的更大规模的进步。因此研究人类生产的发展，不仅要研究人们生产什么，更重要的是要研究他们怎么生产，用什么工具进行生产。只有生产工具才是划分不同历史时代的重要标志。马克思研究社会历史发展非常重视所有制关系的变化，但是这里所说的所有制不是指消费资料的所有制，而是指生产资料的所有制。正是凭借着对生产资料的所有权，地主才能对农民进行剥削，资本家才能对工人进行剥削。在现实历史发展中，依据唯物主义的观点，目的的设定要从属于目的的实现，因而目的本身也从属于手段。所以对自然界的占有最终就变成了对生产资料的占有，变成了对生产工具和手段的占有。谁占有生产手段，谁就能占有自然界，谁就能获得对生产的主导权。作为生产活动的主体如果丧失了对生产资料的所有权，丧失了对生产手段的支配权，他同时也就丧失了主体地位。就像在资本主义社会中，工人阶级被降到了客体的地位，因为他本身已丧失了对生产资料的支配权并直接沦为生产的工具。确立人的主体地位，首先要做到的是确立人对于生产手段，即对于生产的工艺技术系统或生产力总和的主导和控制地位，切实地把生产力总和控制在自己手里。只有这样，才不是在名义上，而是在实际上确立了人作为历史主体的地位。总之，生产者从自己手中失去了对生产资料的支配权，生产者和生产工具、生产手段之间的统一遭到了破坏，这是由生产发展的客观历史趋势造成的，是经济内的因素造成的。分工和交换的发展也发展了人与人之间的社会关系，并最终导致这种关系和人、和生产者相独立，变成了一种凌驾于生产者之上的社会力量。像货币、资本这样一些东西最初也都是适应生产发展的需要，作为商品交换和组织社会化生产的手段而产生的，但是后来却发生了颠倒，它们不再是人所能控制的手段，而是反过来控制着人的思想和行为。因此在市场经济中，决不是资本跟着人在运转，而是人跟着资本在运转。要搞活的是资本，让资本找到发挥作用的最佳场所，而不是把人搞活，让人得到自由地发挥其才能的场所。手段和目的的这种颠倒，是历史中发生的普遍现象。这种颠倒，一方面适应了历史进步和生产发展的要求，另一方面也使生产过程远远地脱离了卢卡奇所描述的那种原始劳动的目的论设定模式。卢卡奇把目的论设定作为在劳动中起主导作用的因素，但是历史发展的辩证法却使事情发生了相反的变化:目的屈从于手段，人与物之间的关系颠倒过来了。

马克思在分析历史发展进程时，曾提出依次更替的三大社会形态。第一个社会形态是以人对人的依赖关系为特征的社会。在这个历史时期里，社会关系基本上还保持了人与人之间关系的外貌，这是从直接性上来说的;但是这种关系已经变成不平等的关系，一部分人的意志屈从于另外一部分人，表现为人对人的直接统治。统治的实质是剩余劳动的榨取和分配。在这个历史阶段中，工艺技术系统还没有充分发展起来，人们的目光仍然集中在劳动生产物或剩余劳动本身。所以马克思在«德意志意识形态»中谈到了两种不同性质的生产工具:一种是自然形成的生产工具，另一种是由劳动所创造的生产工具。自然形成的生产工具还保持了作为自然物的特征，如水力、风力、畜力、土地的肥力以及更主要的是人力。随着经济的进一步发展，人的劳动所创造的生产工具取代了自然形成的生产工具，这时社会形态发生了重大变化，人对人的统治变成了物对人的统治。在这个阶段中，物质生产资料的作用和地位相对于人力来说，在生产中发挥着更为重要的作用，真正对人起统治作用的力量便不再是人而是物。在人对人的统治时期，统治阶级攫取对生产资料的垄断权，目的是为了把人、劳动者固定在土地上，而在新的历史时期，人们一旦取得对生产资料的垄断权，就同时能够支配劳动力。前一个时期物的因素相对于人的因素来说是次要的，而在第二个时期中，物的因素相对于人的因素来说就变成决定性的东西。既然在生产过程中人的因素和物的因素的地位已经发生了相反的变化，人对人的依附关系也就必然要变成人对物的依附关系，人对物的从属地位就由此产生了。在生产领域是如此，反映在社会生活中人与物的地位的颠倒就是完全可以理解的了。所以在现代社会中，如果要从根本上把人与物的关系重新颠倒过来，首先就要在生产过程中恢复人对物的统治，重新把目的和手段的关系颠倒过来。人的尊严、个性的独立和自由才能获得最终的确立。从当前生产力发展的水平来说，要把这种单个人所不能控制的生产技术系统掌握在生产者自己手里，使它为人的生存发展的目的服务，首先必须让全体生产者联合起来，通过联合起来的生产者全面地占有高度发达起来的社会关系和联系，以支配和控制生产力的总和。但是如何从根本上改造和占有我们这个时代的发达的社会关系，使之符合人类自身再生产的需要和目的?根据马克思的观点，唯一的方法是消除人与人之间在利益关系上的对立、冲突和竞争，把在现代生产力和社会关系条件下的人与人之间的竞争变成人与人之间的联合，首先要做的一点就是废除生产资料的私人所有制。除了人的才能、智力等主观因素之外，所有作为生产手段起作用的东西，如生产的物质条件和资源、技术装备和资金等等，都成为对每个人来说可以平等地加以利用的条件。在这种情况下手段才真正地成为人的手段，而主体也才能在客体面前真正地作为主体而存在。不实现共产主义，不消灭私有制，人类就不可能真正地拥有人的自由、价值和尊严。康德所说的“人是目的，不是手段”这句话缺乏现实内容，更不能兑现，只有实现了共产主义它才能具有真实的内涵。即使在我国目前的历史条件下，生产究竟是为了人还是为了物，是为了资本的增殖还是为了人的发展，这还是一个很复杂的问题。这个问题应当如何分析?马克思分析资本主义生产的时候谈到了李嘉图的“为生产而生产”的公式，针对有人批评李嘉图的“帽子”下面没有人，马克思却称赞了他的诚实和科学态度。马克思认为，资本主义生产的本质就是“为生产而生产”，资本家生产的目的不是为了人，不是为了使用价值，而是为了资本的增殖。但是另一方面，资本主义生产的客观历史作用，它的实际的历史使命，却推动了人类生产力的高度发展，这种发展为人类社会向更高阶段的发展创造了条件。这是两个相互矛盾的方面，从一个方面来说，人和物相比是没有地位的;从另一个方面来说，它却为人的能力的发展，因而也为人的自由的实现创造了必不可少的条件。正因为如此，它的历史地位才应当得到足够的肯定。因此，主体和客体的关系问题一方面要用辩证的眼光来考察，另一方面用历史的眼光来考察。只有运用辩证的、历史的唯物主义分析方法去研究人类生产过程中主客体关系的发生、发展和变化，尤其是研究生产发展过程中在作为主体的人和作为客体的自然之间所形成的各种中介系统的发生、发展和变化，才能够弄清主客体关系中的全部复杂因素，把握住理解这个问题的基本线索。否则就只能陷入思辨的、唯心主义的泥潭。

7.劳动中的选择与规定

卢卡奇认为，目的论设定是“可选抉择”，因为目的的设定是经过选择的，是主体选择的结果。同时他又认为选择离不开规定，选择是在被规定、被约束的一定范围之内进行的。他强调选择，因为选择同主体的自由有关。目的论设定是主体的主动行为，这种主动行为由主体的意志来决定，它体现了主体在劳动中的自由。另一方面，主体的自由又是有限制的，这种限制来自对主体起规定作用的两个方面:一是客体的性质，例如选择何种客体作为实施改造的对象，决定于客体是否具有实现目的的潜能，这种潜能是一种自然规定性，它决定着设定目的时可选抉择的范围。此外，通过可选抉择来设定目的，还要受到社会条件方面的规定和限制。这方面的规定包括社会发展所提出的任务和所达到的工艺技术水平。只有当社会发展创造了一种局面，产生了一种现实可能性，使得某种目的论设定成为可以实现的，人们才能在客观可能性的范围内进行可选抉择。卢卡奇认为，从这两个方面来说，对劳动过程中的目的论设定起规定作用的是一种客观可能性，而不是必然性。这就为主体在进行目的设定时的可选抉择留下了空间和余地。在他看来，可能性和自由是相容的，必然性才是排斥自由的，因为必然要做的事情就没有选择的余地。在该书中卢卡奇多次谈到这个观点。他反对对历史规律作一种机械必然性的解释，认为在社会存在中，必然性这个范畴仅仅意味着条件与结果之间的联系，就是当具备一定条件的时候，便会有某种结果出现。而在自然界中，必然性就是必然性，是排斥可能性的。他坚持在社会历史领域中不存在那种纯粹的必然性，在同一个现实、同一个过程、同一个实践中，差不多所有的模态范畴都可以彼此并存，相互作用。他所说的模态范畴包括必然性和偶然性、可能性和现实性等等。这就是说在出现必然性的情况下，同时也会有偶然性和可能性，所有这些范畴所反映的客观因素都会在同一个现实过程中共同起作用。他强调这一点是为了反对机械决定论和庸俗唯物主义。此外他又认为，选择是有限的，自由也是有限的，它们只能限定在客观可能性的范围之内，因此不能把选择与规定对立起来。在这一方面，卢卡奇更多地强调可能性，认为劳动作为目的论设定过程的本质就在于把可能性变为现实性。他常常在亚里士多德所讲的“潜能”的意义上理解“可能性”这个范畴。把可能性变为现实性是一种创造，是把向来不存在的东西变为存在的东西，因此劳动的本体论功能就在于使新质的东西不断涌现。例如把木头变成车轮就是把“潜能”变为现实。劳动在本质上就是一种不断把潜能变为现实的创造活动。所以社会存在不同于自然存在，在社会存在中以物质形式存在的一切，包括实体、关系、过程等等，都是在作为目的论设定的劳动过程中创造出来的。他把必然性理解为条件—结果关系，条件就是可能性，结果就是现实性，从条件到结果，毫无疑问，要经过劳动，经过目的论设定。他认为正是这样一个目的论设定过程决定了人类历史的连续性，人类历史就是在劳动中不断地把条件变为结果，把可能性变为现实性，把潜能变为现实，而结果、现实又变成新的条件，再经过劳动又变为新的结果、新的现实。所以卢卡奇在选择和规定这个问题上所要表达的思想就是要把整个的历史看成是人借助于一定物质条件而不断创造的过程，是主体和客体辩证地相互作用的过程。卢卡奇也运用规律性这个范畴，但是他所说的规律性不是从必然性的意义上来讲的，他所谓的规律是指历史发展的连续性和趋势。卢卡奇也讲到社会历史中的因果性问题，因为他肯定单个的劳动是有目的的，但作为整体的社会发展过程却没有任何目的，只具有因果性。卢卡奇所讲的社会存在中的因果性不是纯客观的因果性，他认为社会存在中的因果性是社会存在中所有的有效因素和成分相互作用的结果。在因果性问题上，卢卡奇所持的观点与马克思的观点之间有一些差别。这个差别就在于:马克思把存在于生产关系内部以及生产关系与生产力之间的因果制约性当做整个社会生活过程中起支配作用的基础而决定着历史发展的基本方向和客观趋势，而把存在于经济基础和上层建筑之间以及上层建筑内部的因果制约性看作是第二性的、派生的;卢卡奇拒绝作这样的划分。

卢卡奇论述“选择”是为了反对机械决定论，但他也反对唯意志论的没有前提的自由。目的论设定是“可选抉择”，是主动行为，不是被决定的行为。设定是在几种可能性之中作出的选择，没有选择余地的选择就是决定。他强调目的论设定是有余地的，这个选择余地由具体条件所规定，人根据此时此地的具体条件进行选择，这种条件给可选抉择提供了可能性。

主体经过可选抉择把一定的目的、任务放到劳动中加以实现，因此劳动(实践)过程就是把可能性变成现实性的过程。主体从多种可能性中挑选出一种可能性来加以实现，在实现过程中不仅有必然性起作用，偶然性也在起作用。因此必然性不是人们通常理解的那种机械必然性，而是作为条件—结果关系的必然性，即一定的结果只能在一定的条件下出现。从劳动过程来看，条件—结果的关系又是可能性与现实性之间的关系。既然目的论设定是“可选抉择”，所以其中必然包含了偶然性因素。历史中的所谓规律性实际上是由多种模态范畴(可能与现实、必然与偶然)交织在一起的综合趋势。就是说，历史中作为规律表现出来的仅仅是一种趋势。卢卡奇承认历史中有客观规律存在，但认为历史规律不同于自然规律，解释这种规律时必须考虑到目的论设定、可选抉择等主体的意志因素的作用。他强调社会存在中既有客观因素也有主观因素，所以既要反对机械唯物论，又要反对唯心论和唯意志论，这两种观点都是片面的。人的主观能动性与客观规律性之间的关系是历史观中的重要问题，不准确地阐明这一点，马克思主义的历史观就始终是模糊不清的。

但是卢卡奇的论点与马克思的观点相比，还有一些不明确的地方。卢卡奇没有详尽分析个别劳动与社会劳动、个人实践与社会实践之间的联系和区别。事实上，我们不应该简单地把社会劳动还原为个别劳动，然后用个别劳动的模式来图解社会劳动;也不能把社会实践还原为个人实践，再用个人实践的模式图解社会实践。卢卡奇所说的劳动模式是把劳动当做类似于原子那样的纯粹单个活动，用这种模式来解释整个社会实践是行不通的。把原始形态的劳动作为基本模式进而理解整个社会历史过程的基本结构和趋势显然是有问题的。因为在个人的直接劳动中，人与客体(自然)之间的关系不以社会为中介，这时无论是对目的还是对手段的选择都比较简单，它仅仅涉及主体的需要及其与自然客体的性质(自然因果性)之间的关系。主体的被意识到的需要是主观的东西，但要实现这种需要决定于对自然客体的性质和规律的把握，两者一致，目的便可实现。客观上决定人的抉择行为的就是这两个方面。面对着诸多可供选择的客体，主体把什么样的客体作为改造的对象，这由主体作出抉择，前提在于对所要改造的客体有所认识和了解。在这种情况下，规定表现为既定的自然条件对抉择行为的限制。

第二种目的论设定与上述第一种目的论设定不同，它与社会的自发因果性有关。这种情况下，个人可选抉择的余地似乎比前一种要大得多，但实际上人的自由空间却比前一种情况下小得多，因为在社会中有更多的偶然因素起作用。马克思曾分析过由偶然性支配的个人与自主活动的个人之间的差别。自主活动是在个人对主客观条件都有所认识并能够自觉地加以控制时作出的可选抉择，个人的自由意志能发挥较大的作用，因而主体有更多的自主性即自由。而当偶然性起支配作用时，由于偶然性对主体来说是完全不可捉摸的，这时主体的抉择行为表面看来是主动的、自由的，但实际上却是听任偶然性的支配和摆布，因而更加不自由。正如恩格斯所说，偶然性的另一面是必然性，在偶然性下生活，就是在必然性下生活。而历史中的偶然性恰恰是由从总体来看的社会生产行为的自发性造成的，这种自发性在单个劳动的场合是无论如何也感觉不到的。只有消除了社会生产的自发性，个人的选择才是真正自由的。

卢卡奇只分析了第一种目的论设定的可选抉择，因此比较简单。但把劳动放在社会总体中去认识，从社会总劳动角度考察可选抉择的问题情形就变得复杂了。这时，个人几乎变成了偶然性的玩偶。怎么摆脱人的这种被动地位呢?不在于个人是否进行可选抉择，从根本上说，在于联合起来共同控制和支配全部生产的条件。在社会生产过程中，影响和规定人的抉择行为的，除了自然因果性之外还有社会因果性，这种社会因果性不是自然给定的。在单个劳动场合，个人为了实现在目的论设定(可选抉择)中所体现出来的自由，必须把自然因果性转变为被设定的因果性。但是要在作为总体的社会过程中实现抉择自由，这就不仅要变自然因果性为被设定的因果性，而且要变社会因果性为被设定的因果性。而既然社会因果性是由无数个人的自发行为造成的，因而任何由个人作出的目的论设定或可选抉择实际上都不可能同时把无数个人的自发行为转变为服务于所选目的的因果系列。这就是说，若不事先消除社会生产过程中的无政府主义和自发性，个人在社会总劳动过程中的目的论设定或可选抉择就不能真正体现个人的自由。这个问题正是马克思主义哲学关注的焦点和中心议题。马克思在«德意志意识形态»中曾说，在社会历史活动中，每个人都是从自己出发的，他们的关系是他们的现实生活过程的关系，但结果却发生了这样的情况:他们彼此间的关系相对于他们而独立，他们的生命的力量变成支配他们的行为的异己的力量。马克思认为要研究这个问题，首先就要解剖市民社会，并进一步揭示人类历史发展的客观规律性。只有这样，人类通向自由的道路才能被廓清，因而也才能谈得上人应该如何在社会生活中进行可选抉择并最终实现自己的自由。从这个意义上说，马克思主义哲学本质上不是一种人类学，而是致力于解剖社会关系、揭示历史发展规律的哲学社会学或历史哲学。它的根本宗旨是通过变革现存世界的社会关系以实现人的全面自由的发展。在现代资本主义社会条件下，个人很难像卢卡奇所说的那样去自由地作出抉择，而必然性也不单单像他所说的是那种条件—结果关系。一旦超出单个劳动的模式从整个社会生产来看，必然性的作用正好是通过偶然性表现出来的。那种认为可以通过纯粹的偶然性而为人们谋取自由的想法实际上是缘木求鱼。人要取得更大的自由关键在于能在更大程度上克服偶然性对人的活动的支配作用。马克思论述了必然王国和自由王国的关系，他认为经济领域是必然王国，真正的自由王国只存在于劳动生产的彼岸，但不经过这个必然王国，就不可能发展到自由王国。

注释

【1】«马克思恩格斯全集»第23卷，第202页。

【2】«关于社会存在的本体论»下卷，第141页。

【3】【4】«关于社会存在的本体论»下卷，第51页。

【5】«马克思恩格斯全集»第3卷，第24页。

（原文载于《孙伯鍨哲学文存》第二卷 卢卡奇与马克思）