南京大学马克思主义社会理论研究中心
教育部人文社会科学重点研究基地

观念东西的辩证法

观念东西的辩证法①(一)

[苏联]埃·瓦·伊里因科夫

苏振源 译

文章来源于《社会批判理论纪事(第12辑)》   

观念的东西变成现实的东西,这个想法对于历史尤为关键。并且,它对于人类的个体生活来说,毫无疑问蕴含着许多真理。这跟庸俗唯物主义是背道而驰的。②

“观念东西(the ideal)——或者说对现象的“观念性”(ideality)——实在是个极为重要的范畴,而人们往往谈及时只粗粗掠过。它不仅跟马克思主义对于唯心主义本质的理解有所关联,而且与其命名息息相关。

唯心主义的教条中包含着如下所有的这些哲学概念(它们被当作是解释历史和知识的基点,但却是偏颇的,不进一步阐明的观念的东西的概念):意识或者意志,思维或者一般心灵,“灵魂”或精神,“感觉”或“创造”,又或者“社会地组织起来的经验”。

这正是为什么反唯物主义阵营在哲学上被称为“唯心主义”的缘故,而不是被称为“智识主义”“心理主义”“意愿主义”或者“意识主义”[сoзнанизмом]。这些“主义”只是个别的阐释,而非唯心主义的普遍[всеобщиe]特征。③在此,当从“观念东西”的整体上去理解它,作为一种周全的、穷尽所有可能解释的总体性去分析——也就是既要从那些业已知道的,也要从那些有待发现的地方去分析。【p.25】

因此,我们可以说,意识是“观念的,或者属于“观念的”现象这一范畴,而非归诸物质的层面。但如果反过来说,“观念东西是意识(心理图像、概念等),那么它就从总体上混淆了观念的东西和物质的东西之间基本的差异(对立),并将这种混淆引入对“观念东西”的概念理解里。这导致“观念东西”这个概念,从一种对某种广为人知之现象范畴的审慎界定,被当作对其部分内容的简单罗列。结果是,理论家不得不承担起将此概念钉死的风险,以至于一旦有新的、未知的唯心主义的变量出现,它们便无法被置放到那个被钉死的、狭窄的概念当中。那么它们何处安身?只好别无出路地丢进唯物主义里面。又或者,不得不修正对唯心主义的理解,以避免那种昭然若揭的不相协调。

伊万是个人,但是人并不等同于伊万。这正是为何绝不能以偏概全,将某种对“观念性”情形的典型描述定义为它的一般范畴。

面包是食物——这是毫无疑问的。但哪怕是基本的学院派逻辑也不容许将其颠倒过来:“食物是面包”并不是对“食物”的正确定义,它只对于那些从未见过面包以外的食物的人才看起来是正确的。

这正是我们为何必须要从其普遍形式来界定“观念东西”的范畴,而不是从其特殊的多样性中求索的缘故。正如同“物质”的概念并不因悉数列举当前已知的自然科学的“物质”而得周全。

顺带一提,对于“观念东西”的思考方法贯穿始末。“观念东西”的概念往往被简单地(大多时候是不必要地)理解为其他现象的同义词,也就是那些在理论上通过某种“观念东西”的哲学理解而加以规定的现象,其中最广为人知的,就是意识现象——意识自身。

这就是一种典型的理解模式(也是一种对真理的颠倒——伊里因科夫):“观念的现象万不能超出意识或在意识之外存在,其余所有的物质现象都是物质的东西。”④【p.26】

可是,“超出意识或在意识之外”存在着一种无意识(“潜意识”)驱动意识活动的现象。若要忠实于基本逻辑,我们的作者或不得不将其归人物质现象的层面,因为“其余所有的物质现象都是物质的东西”。那么这些在此概念上建立起无意识这个范畴的思想家们——爱德华·哈特曼(Eduard Hartman)、西蒙·弗洛伊德(Sigmund Freud)、亚瑟·克斯特勒(Arthur Koestler)和其他同道——将会因此逻辑的铁律而加入唯物主义者的行列。[纳斯基(Narsky)可不会说他对“超出意识或在意识之外”有着“不同”于传统的理解。——伊里因科夫]

如同我们所看到的,这种混淆的结果影响深远。也因此,遵从这套逻辑的纳斯基将卡内普(R.Carnap)的作品归入“唯物主义”的行列绝非偶然。卡内普分析的是非个体的东西,“语言”及其“结构”,这可无法被还原为个体意识的现象。(参见纳斯基在“哲学百科全书”上谈论卡内普的文章。)

我们接着来说那些由于不假思索地理解“观念东西”而引发、令人不快且始料未及的诸多后果。有必要提及的是,倘若先把意识定义为“观念东西”,然后说“观念的东西是意识”或者“是意识的一种现象(或特征)”的说法,以此来回答“如何理解观念的东西”这个问题,无疑是模仿一只自咬其尾的狗罢了。

纳斯基并不是独自在战斗。这有另外一个例子:

观念的东西是通过其自身大脑得以现实化的信息,人自身具有一种以纯粹形式占有信息,并且加以运作的能力……观念的东西是一种心理现象,但并非所有的心理现象都能被规定为观念的东西(——伊里因科夫);观念的东西总是在个体自身的意识状态中得以呈现……观念的东西是纯粹的个体现象,通过具体的脑神经动力学过程而得以实现(这个过程至今仍未被妥善研究)。⑤

说得很好,明白无疑:只有那些表现个体意识状态的心理现象,才可以跟“观念东西”联系到一块儿。不言自明的是,“其余所有的”的心理现象(如同纳斯基所设想的)将不可避免地被归人到物质现象的范畴。

可是,“观念东西”自身也被巧妙地解释为一种纯粹的物质,“脑神经动力学”,一种有别于“其余所有的”物质运动过程,“只是至今仍未被妥善研究。

我们不难看出,这种将“观念东西”具体化”(concretise)的方式,使得“观念东西”的意味问题,被转换为一种特定的、大脑(神经动力学的)过程的简单命名问题。哲学上“唯心”和“唯物”的关系问题被置换为从一个神经动力学过程到另一个神经动力学过程的关系问题——这是个特殊的、有关于更高层面的神经活动的物理学问题。【p. 27】

观念的东西与物质的东西的“伟大对立”问题,本在哲学和理论心理学中形成和解决,现在被安全地转移到科学研究的领域。在本质上,它看似以前科学的、思辨哲学的(我的意思是抽象的)方式提出问题。但倘若加以细致审视,它是个“具体”物理学的问题——大脑功能和结构的科学研究,也就是,那些存在于个体头盖骨里面的东西。此种对观念的东西和物质的东西两者关系问题的解释,是基于把哲学当作特殊科学而所作的规定。它必然不仅仅是“过于抽象的”,而且(以及恰恰是因为这种抽象)是过于“宽泛的”,因而是“不正确的”。

因此,德布罗夫斯基(Dubrovsky)不得不从范畴规定上对这些哲学家和心理学家表示异议,批评他们把观念的东西当作瞬息万变的“个体的意识状态”,或者“个体当前的心理状态”,或者“意识诸事实”——这些哲学家和心理学家通过使用这些概念,把他们自己大脑的物质条件理解为个体主观经验过(至少持续几秒钟)的东西。

对于德布罗夫斯基来说(当然是对于他的理论立场来说),从哲学视角看来,这些“个体当前的心理状态”是什么并不重要——它们反映客观真实,反映那些存在于人们头颅外边的东西,或者它们仅仅是个体自身内在的、由大脑所主观经验的“诸状态”,也就是单纯被大脑之外的诸事件所具体构成的、在物理学机制上被规定的(脑内)诸事件。对于德布罗夫斯基来说,此两者都同样是“观念东西”,因此它们都是“对脑神经动力学过程主观的表达和个体的反映”⑥,而不是什么别的东西。因此,“对观念东西的定义并不取决于事实范畴,因为一个错误的观念同样是观念而非物质的现象。”⑦

我们这位作者并不在意:哲学作为一门特殊的科学,已经澄清并且发展了“观念东西”的范畴,特别是它与事实问题的关系。并且,只有基于这个关系,对观念的东西和物质的东西的哲学定义才有意义。他也毫不在意:那些哲学理论术语的定义,完全不同于他作为“大脑结构”和“神经动力学过程”的专家感兴趣的诸事实。

——伊里因科夫【p.28】

同时,哲学作为一门科学,从来都不关心“脑神经动力学过程的个体运转”的具体过程。倘若我们在德布罗夫斯基的意义上理解“观念东西”,那么这个范畴必然在哲学上受到误解,其必然造成对“观念东西各种过宽或过窄的、非法的解释。科学对这个术语解释的垄断,也就是限定它可以指什么而不能指什么,依其立场只是属于神经活动这种更高层级的物理学领域。所谓的科学在此盖棺定论,“观念的东西”就是“脑神经动力学过程的个体运转”,其余的说法源于心术不正的思想家(尤其是黑格尔)。

德布罗夫斯基代表着某个群体的立场:他们试图去反思某个具体科学领域的诸定义,却没有去理解该科学领域思考和研究的是何种现象、何种实践,因何而制造出这些定义来。自然而然地,这种科学——在这里是物理学——阵地的转移注定是无果之花,除非对已知的科学现象和受争议的命名问题采取大一统的强制命名措施。

——伊里因科夫

众所周知,在哲学上对“观念东西”的范畴的理论发展,是基于如下的需要:要建立并理解一种区分(德布罗夫斯基认为,这种区分跟“观念东西”的特征无关),乃至于一种对立,它是个体瞬息万变的心理状态(完全私人的,对于其他的个体来说并无普遍性的意义)和普遍的、必然的以及因此而不以个体的存在为转移的、客观的知识与认知形式之间的区分。⑧

似乎后者并未得到阐释,它只被当作本质、绝对理念、质料或者神意。

——伊里因科夫

这条关键的区隔线,是唯物主义与唯心主义千年对峙的战场,是两者根本上不可调和的争议所在。胆敢宣称它“跟观念的东西的特征无关”,完全是无视了这个争议的历史。“观念的东西”的问题,总是知识客观性(objectivity)问题的一个方面(“事实—价值”[истинности]);这个问题不由个体心理物理机制的突发奇想、而由某些超然个体心灵之外且完全独立于它的东西所规定和解释。比如说,数学真理、逻辑范畴、道德义务和公正的理念,它们是对任何心灵都有着特定意义的“东西”,同时也有着限定个体妄想的权能。

这个特定范畴,有其特定的客观性。它明显独立于个体的身体及其“灵魂”。但是,它又根本不同于那些被个体感知到的实在物的客观性。它被哲学命名为这些现象的观念性(ideality),也就是一般意义 上的观念的东西。就此而言,“观念的东西(它属于“诸观念”的世界)在柏拉图处已然出现。柏拉图将这一系列的现象归人这个特定的范畴,同时也为之命名。“诸观念”在柏拉图那里并不只是人类“灵魂”(“心灵)的状态;它们是必然的、普遍的、举世皆同的图式(image-patterns)。它作为每个“灵魂”的强制律令,很明显跟那种引向人类身体的个体“灵魂南辕北辙。这要求每个个体必须更多地从它的童年时期就开始仔细考虑这一要素的影响,而非从其个人身体瞬息万变的随机状态去考虑。【p. 29】

柏拉图在阐释这些个体“灵魂”状态的普遍范式(prototype-patterns)时,正确地将它们归人某个特殊的范畴,这是基于无可争议的事实基础:这些普遍的范式将个体培育为有意识的生命,并且该个体必须将这些必然性法则内化于(internalise)它自己的生活当中。这些规范除了是他所生而面对的“城邦律法”外,它们还是文化规范,是他习得说话的语法—句法语言规范,以及打自他孩提时期开始就据以思考周遭事物的规则,等等。他必须将所有这些规范性样式内化为特殊的、明显有异于其自身(当然有异于其大脑)的“现实”,并且据此被严整地组织起来。通过把这个特殊现实的现象(对于动物或原初自然状态的人来说它是未明的)归人某个特定的范畴,柏拉图为人类提出一个实实在在的难题——这些奇特现象的“本质”(nature)问题,也就是由“诸观念”所组成的世界(即“观念的世界”)的本质问题;这个问题跟人类身体的构造问题无关,也跟该身体某个器官的构造无关——我说的就是大脑的构造。倘若物理学家们真的跟上柏拉图的思考,他们不会对此无动于衷。

我们当然能够把其他的东西称为“观念东西”,比如说“具体的脑神经动力学过程,尽管这个过程至今仍未被安善研究”。但是这种重新命名并未使得问题朝着解决的道路迈进半步。柏拉图勾勒出这个问题的大致框架,并将它命名为“观念东西”,他是基于对一系列事实始才作出这个清晰的命名的。

可是随后,尤其是在洛克、贝克莱、休谟和他们的后继者这些偏颇的经验主义传统中,“观念”这个词以及其衍生词——形容词“观念的”,再次成为一种简单的集合性术语,用以囊括所有的心理现象,甚至是某种瞬息万变的、个体“灵魂”的心理状态。如我们亲眼看见的,这种用法甚嚣尘上而屹立不倒,一直持续到今天。偏颇的经验主义传统在哲学上想当然地抹除了柏拉图问题的真谛,也因此,他们没有意识到该问题真正的症结所在,最终将这个问题简单地归结为空中楼阁。其结果是,‘‘观念东西”这个词对他们意味着“并不真正”存在的东西,只是在想象中存在的东西,只以个体心理状态的形式存在的东西。【p. 30】

这个术语和其理论视角,跟如是的观点紧密联系在一起:在现实中”(in reality)只存在着相互区分的、具体的、可感的“物”(things),普遍的东西(the universal)只是一种想象的魅影,是一种心理(或者说心理—物理)现象。它只是通过许多(甚至全部)对某些特定东西无尽反复的表象行动始才获得其正当性,个体在其中获得诸多可感的东西的某种“相似性”(similarity),并据此而体验到诸种心理状态的一致性。

这个愚昧的视角把哲学带进死胡同。即便是那些只稍稍了解些德国古典哲学旗手们对偏颇经验主义所作批判的人,也对此有所耳闻。因此,我就不必再重复这些批判了。要注意的是,批判者们虽肯定该视角的长处,却不赞同其术语上的突发奇想。康德、费希特、谢林和黑格尔经验主义对“观念东西”进行解释,并由此对这个至关重要的概念作出具体的理论分析。17、18 世纪普遍将“观念东西”与“一般心理的东西混同起来,这就掩盖了柏拉图所发现的问题——普遍知识的客观性问题,如何对“现实”作普遍(理论)定义的客观性问题。现实在本质上绝对独立于人群、独立于人类、独立于人类器官的具体构成——其大脑和其瞬息万变的心灵状态。换言之,这是普遍知识真理—价值的问题,也就是知识之规律的问题,它在诸多“心理状态”的百变千幻中一如始终。它不仅对“个体”如此,而且对整个的智识构型(intelletual formations)、整个时代和整个民族都是如此。

事实上只有如此,才能从总体上提出“观念东西”的问题,并以一般观念东西与一般物质东西的辩证关系表现出来。

“观念东西”在经验主义的视角里,所说的不过是那些在个体心灵、意识及其头脑中占据某个位置的东西。其余的东西将被归诸“物质”的名下(这是逻辑基础的要求)。在“物质现象”的王国中,有山河日星,有原子和化学元素以及其他纯粹的自然现象。除此之外,我们还必须把所有被固定为物质形式(对象化,objetified[опредмеченныe])的社会意识、所有历史形成、对现实世界和客观现实的人类的再现(representations)放入分类当中。

一本书、一个雕塑、一枚图标、一幅画、一枚金币、一个皇冠、一条横幅、一场戏剧表演以及其剧情,所有的这些都是客观的、存在于人脑之外的东西,并且被这个头脑(成千上万个这样的头脑)视为永恒的、实在可感的“对象”。【p. 31】

但是,倘若有人试图将“天鹅湖”或者“李尔王”归入物质现象的范畴,恐怕他要犯下最基本的哲学一理论错误。戏剧再现恰恰是一种再现[представление]。就此术语最为准确和最为严格的意义来说,它意味着对别的东西、对其他(other)东西的再现。

这个其他的东西指的是什么?⑨是曾经出现在柴可夫斯基或者莎士比亚头脑里的“脑神经动力学过程”?还是“个体”或者“个体们”(导演和演员)瞬息万变的心理状态?或者,它意味着更为根本的东西?

黑格尔或会如此回答这个问题:它是“某个时代本质的内容(substantial content of an epoch)”,也就是其现实本质的智性构成。尽管这个答案是唯心主义的,它还是以更为接近唯物主义的视角,道出了关乎物、关乎那些奇特现象之本质的真理。这些被其他某物的形体而非此物自身所表现的“物”,正是我们此处所讨论的主要问题。

这个“某物”是什么?是以别的什么东西(事件、过程等等)的可感实体的方式被再现?

从内在融洽的唯物主义的角度看来,这个“某物”只能是别的物质的对象。因为在此视角之下,在运动的物质(也就是无止境的物质形体、事件、过程和状态)之外,再无其他。

若要考虑“观念性”或者“观念的东西”的问题,唯物主义必须将这个古怪而严格地建立起来的、至少包括两个物质对象(包括物体、过程、事件和状态)的关系牢记于心。在其中,一个物质对象保持其自身的同时,又充当着另一个对象的再现物,或者更准确地说来,它充当着另一个对象的普遍本性,充当其普遍形式和法则,充当其万变不离其宗的那个“宗”。

“观念东西”在此就被理解为各种变化和存在的普遍形式和法则,它对于某人来说是经验可感的现象。毫无疑问,此时这个概念只能在智性文化的历史形式当中,在其表达(其“存在”)的社会地建立起来的意义形式当中,才能成为可见的,才能通过其“纯粹形式”得以建立。它不像笛卡尔或费希特所认为的,以“个体瞬息万变的心理状态”那种非物质的精神的方式形式存在,也不像卡巴尼(Cabanis)、布希纳(Büchner)或莫勒肖特(Moleschott)所认为的那样,以粗鄙的物理的形式、以大脑的形式存在。【p.32】

现象界是一个智性文化集体地构筑起来的世界,是一个人们历史—社会地建立(建制)起来的、内在地将不连贯的东西组织起来的世界,它是对“真实”世界的普遍再现。现象界位于个体心灵的对立面,它是一个特殊的、独特的世界,它是“一般的观念的世界”,是“被观念化了的(idealised)”的世界。

如是的“观念的东西”,决不可被视为是个体心灵的重叠交加,仿佛它由某种能够在每个个体心灵当中单独获得的、“可感—超感”的现实而“构成”。

先于某个人或者人类而存在的,超然其上且独立于它的,是再现物所组成的世界,而不是现实的(物质世界)。尽管如此,被再现于历史地建立起来和改变着的社会(集体)意识当中的、被再现于非个体[безличном]的“集体”“理性”当中的、被再现于历史地建立起来的对此“理性”的表达形式当中的,仍旧是现实的(物质)世界。语言是这些表达形式的一种,这包括语言的词汇、语法和句法范式,这些东西将词汇拼接到一起。除此之外,现实世界还存在于社会其他所有的意义再现物的表达形式中,存在于所有的再现形式中。这包括芭蕾舞这种不言一字一词的表演形式。

这正是德国古典哲学在理解“观念的东西”这一问题上迈出的一大步。不过事实上,它同一般唯物主义相对立,包括同那些人类身体上的物质性器官(使得人们将现实世界“观念化”的器官,也就是长在人头颅里的大脑)相对立。自柏拉图以降,哲学第一次不再把“观念性”狭隘地理解为心理的东西(如同英国经验主义那样),或者认为一般的观念的东西可以被还原为“个体心理状态”的总和并将它简单地解释为这些状态的集合性名词。

就其概念的完整意义来说,对观念的东西的理解,在黑格尔“一般精神”的形式中得到很好的建构。“一般精神”在黑格尔那里是“普遍精神”、“客观精神”甚至“绝对精神”,毫无疑问,它不能被再现为或者理解为个体“灵魂”(“心灵”)的重叠交加。倘若非得论及“观念性”同“一般心灵”大体相契合的那--面,那么可以说“心理的东西”(“观念的东西”)大体而言跟“自然的东西”相对立。它们之间不是以“一部分”跟“另一部分”相对立的形式,而是说前者较之后者更为稳定和持久。便是人面不知何处去,桃花依旧笑春风。

黑格尔因此认为,柏拉图对哲学的贡献在于对“心灵的观念性上,也就是,把心灵视为跟自然相对立的东西,它的最高真理的形式是国家”⑩,而不是某些单个灵魂的组合,或者个体的心灵,更不是个体的大脑。【p. 33】

(顺带说一句,黑格尔同柏拉图那样,并不只是把“国家”当成众所周知的政治组织,也不(仅仅——伊里因科夫)在我们当前对这个词的意义上使用之。而是把它当成诸社会建制的一般集合,这些社会建制规范个体的生活——包括其居家、道德、智力和审美的种种表现方式——简而言之,它包括所有由一个典型的“具体城邦”、一个国家的文化囊括在内的东西,包括所有如今被称为一个民族的文化或者其具体的“智性文化”的东西,包括在当下城邦中生活的一般法则。这些“法则”正是柏拉图笔下的苏格拉底所讨论的法则。我们该把这些提示谨记于心,以便正确理解黑格尔对柏拉图的赞同。)

只要“观念的东西”与“现实的东西”之间的关系还被狭隘地、从物理学角度理解为个体灵魂和它相对于“其他东西”之状态的关系,这个问题就不能被正确且明白地阐述出来,更不用说得到解决了。其症结就在于,其他单独的“灵魂”不可避免地落人“其他东西”的范畴,也就是“物质东西”、“现实的东西”。此外,这些被聚合为某种特定的智识构型(也就是特定民族、国家和整个时代的智性文化)的“灵魂”的整个序列,绝无可能被理解为重叠交加的“其他单个的灵魂”,因为在这个情况下,总体毫无疑问不能被还原为部分的总和,也不能单纯是重叠交加的“部分”。哥特教堂精妙绝伦的形状并不完全与砖块的形状相同,尽管前者由后者所搭建起来。同样的道理也适用于此。

此外,对于每个个体灵魂来说,另外一 个个体灵魂从来不也绝对不会被直接认为是“观念东西”。一个灵魂面对另一个灵魂时,只是面对其一系列具身可感的、直接是物质的表现——至少有动作、脸部表情、言语或行动,又或者,在我们这个时代,以脑电波图的形式表现出来。但这些已经不再是“观念东西”了,而是其外在的身体表达、身体表现,也可以说,是:一种在物质上、在“物质的”东西上的“投射”。根据这种观点,严格说来观念的东西只存在于内省(introspection)中,存在于“个体灵魂”的自我观察中,这种私密的心理状态只是“我”自己的。因此对于经验主义者来说,这是其普遍致命之处,也是其原则上不可解决的臭名昭著的“另一个我”的问题——“这另一个我真的存在吗?”基于这个原因,今天内洽一致的经验主义无法摆脱唯我论的窠臼,必须从鲁道夫·卡内普及其(或许并不那么明显的)追随者所主张的“方法论上的唯我论”原则出发,进而接受最为笨拙的哲学规定。

其结果是,充分发展起来的经验主义(新实证主义)宣布:观念一般和物质一般的关系问题(这也是唯一被正确地提出来的问题)不过是个“半截子问题”(pseudo-problem)。诚然,在此“个体心理状态”的无根浮萍上,这个问题甚至根本无法被提出来,甚至无法以可理解的方式形成。“一般观念东西”的概念(如同“一般物质东西”)成了一种不可能的东西——它被解释为“半截子概念”,一个没有“所指”、没有对象的概念——它只是一个理论虚构,一个科学上无法规定的海市蜃楼。最客气的说法是,它是一个可以接受的假设,是一种传统的“言说形象”或者“言说方式”。【p.34】

因此,“观念东西”(如同“物质东西)这个术语失去了它所有被清晰规定的理论内容。它不再是对某个特定现象领域(圈子)的命名,而成为可以适用于任何现象的东西,只要该现象是被“感知的”、被“心理体验到的”,只要我们看见它、听到它、摸到它、闻到它或者品尝到它……我们当然也可以把“物质东西”用来指代这些东西——任何现象——倘若“我们关注(have in mind[имеем в видy])”的东西就意味着我们看到了它——也就是某些不是我们心理状态的东西,也由此我们体验到某些“区别于我们自身”的现象。但是,“其自身”(in itself)就意味着独立于“呈现在我们心中”的东西,也就意味着没有现象能够被归结为这个或那个单一的范畴。任何现象“一方面既是观念的,但另一方面又是物质的”,或者“在这个意义上是物质的,在另外意义上又是观念的”。

意识在其所有的表现方式中首当其冲:现在它是观念的,然后又是物质的。这取决于你从哪个角度分析,一方面它是观念的,另一方面它是物质的。

让我们听听对这个观点最积极的一个拥趸是怎么说的吧:

倘若我们关注的是,首先,意识的心理形式跟那些已知的(被反映的)内容(物质世界的内容作为反映的对象)联系到一起;其次,这些被现实化的意识的内容……那么意识在形式上和内容上就是观念的。

倘若我们关注的是,有另外一对上面已经提到过的并置结构(形式与内容),那么意识在形式和内容上就是物质的。但除此之外,意识在形式上是物质的,在内容上是观念的,特别是,倘若我们关注的是,在脑神经物理学过程的意义上存在着物质形式的关系,在主体“内在世界”的意义上存在着心理的内容。

因此,这取决于在某个特定情形下“形式”和“内容”的意味。

“观念东西”和“物质东西”的意味也因之改变。⑪

在此解释中,“观念东西”和“物质东西”的概念不再用以表达两个客观上界限分明的现象的确定范畴,它们不过变成噱头:“我们关注的是”某事或者他事,取决于环境的不同,也取决于这些噱头“意味如何”。【p. 35】

当然,倘若“意识”一词并非用以指称意识,而是“脑神经物理学过程”,意识便成了“物质”。但倘若我们以“脑神经物理学过程”指称意识,便不得不把脑神经物理学过程当成观念的现象了。

道理很简单。当然,倘若我们把“观念东西”一词当作物质的东西,那么我们也会出于同样的缘故把“物质东西”当作观念的东西……对的就是对的。仅仅是这些词语的游戏可不能被称为辩证法,更遑论唯物主义者。我们断不能忘记,“意识的东西”与“物质东西”断非仅仅只是意义相反的东西可以归诸其上的“术语”,相反它们本质上是相对立的、在科学哲学中被严格地与客观地定义的现象范畴。将意识称为“物质东西”,意味着令人难以接受的模糊唯物主义与唯心主义的边界。列宁对此就洞若观火。

出现在现实进程中的“观念东西”与“物质东西”彼此转换的问题(列宁曾指出这个转换与对它研究的重要性),在这里成了语言上的问题,人们也自然而然地试图在纯粹的语言程序(花招——伊里因科夫)中去解决。这是由于如下的事实:在某些情况下被称为“观念东西”的事物,在别的情况下被称为“物质东西”,反之亦然。

我们都知道,从这个问题形成的正确源头(这个源头已经被黑格尔指出)出发,真正的唯物主义的解决方案是由马克思所提出的。马克思所“关注的是”整个现实的过程,尤其是内在于人类生活的过程:社会的人的物质生活不仅仅从一开始就生产某种物质的产品,而且也生产观念的产品。从一开始就生产对现实的观念化(idealisation)行动(正是这个过程把“物质东西”转变为“观念东西”)。随后,它所导致的结果是:“观念东西”是社会人的物质生活的一个批判性的组成部分。再后来,相反的过程开启了,即观念的东西物质化(materialisation)——对象化、物化、“具身化”——的过程。

事实上这两个相反的过程最终回环相扣为一个循环过程,一个过程的结束是另外一个相反过程的开始,该辩证过程最终造就的是螺旋形状的运动过程。

一个无比关键的事实是,这个过程——从“物质东西”转变为“观念东西”,然后回头,持续不断地“将自己”(on itself)闭合为越来越多的螺旋之环——是针对具体的、社会—历史的人类生活的。

动物对其生活是无知的,因此,无论某种动物进化到多高的程度,我们都不能从它们的角度去严肃地讨论“观念东西”的问题。【p. 36】

尽管毋庸置疑,我还得说明一下。高级动物也有心灵,它们也能够对周遭环境产生反应的心理形式。因此,倘若人们把“观念东西”视为纯粹心理的东西,而非只属于人类心灵、只属于社会—人类“精神”、只属于人类头脑的形式,那么在理论上,他们也能够在动物间嗅出“观念东西”的味道。

顺带一提,在马克思那里,“观念东西”并不指所有的心理现象,而是一个更为具体的构型——社会的人的心理形式。

观念的东西,对于马克思来说,“不外是移人人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”⑫

必须进一步说明的是,要基于马克思的立场正确理解这个表述,就必须对此有所“关注”:这个表述,是在批判黑格尔关于“观念东西”的解释时作出来的,若脱离这个具体语境,其具体意义将会被遮蔽。

倘若有人忘记了这个语境(也就是马克思和黑格尔各自对“观念东西”之解释在原则上的差异),进而以为马克思是在作出确切的“对观念东西的定义”,那么他便无法把握这个表述确切的意味,那么他将会获得一个完全不同的、反面的意味,也就是说,他将产生完全错误的理解。

在庸俗唯物主义者那里,这种理解方式(解释方式)实在见怪不怪。他们觉得,只要从解剖学和物理学意义上,把马克思所称的“人的头脑”当作智人身体上的器官,也就是当作一系列发生在个体头盖骨上的物质现象,那么接下来的一切都会水到渠成。托多罗·帕夫洛夫(Todor Pavlov)准确地揭示并反对这种解释:

有时候它(观念东西——伊里因科夫)被从行为主义的立场来解读,并且其变位(transposition)过程常常被视为纯粹物理学的或者其他的物质运动过程。此种对马克思思想的解释,能够跟一种自动设备和各种各样人造的或者自然的控制系统联系到一块儿。在这种情况下,心理、意识、思想并不涉及任何创见,而只是不必要的概念罢了。⑬

作为此种解读的直接后果,“观念东西”被从控制论、信息理论和其他物理—数学及技术学科的角度来理解。它开始成为某套特定的“密码”,是“加密”与“解密”的产物,其间某些“信号”转变为其他的“信号”,如此反复不断。自然而然地,可以通过电子技术设备、机器和装置所观察到的、数不尽数的、纯粹物质的运动过程和事件都将被纳人如是理解“观念东西”的框架里。最终,由物质系统之间相互交织所产生的纯粹物理现象,将在其他系统中产生纯粹物质的改变。【p. 38】

结果是,“观念东西”这个概念全无立锥之地。帕夫洛夫正确地批判了这种不可挽回地远离马克思对“观念东西”的讨论主题的推理方式,即极端抽象和含混不清的术语使用。

那些诸如“同构”“同态”“神经动力学模型”等等的术语,在此毫无裨益。这些术语单纯地无关乎该主题,无关乎马克思以“观念东西”这个术语所指向的实在的现象范畴。它们单纯地关乎别的东西。在最好的情形下,它们关乎物质前提,若没有它们,作为人的头脑对外在世界特定之反映形式的“观念性”将不会登场,也不会产生并进人人的生活。

但是,它们并不关乎实在的“观念东西”。它不关乎人类头脑(且仅仅是人类头脑)由物质的东西“变位”和“翻译”而成的产品。它们不关乎那些实在的、具体的形式,借助这些形式,“物质一般”在这个具体的人类生活的产品中得以现身。

被正确理解的“观念东西”的范畴包括(且仅仅包括)这些反映形式——它们具体地将人类区分出来,它们对于任何动物来说都是完全陌生且未知的,哪怕后者具备多么发达的神经系统活动和心理。正是这些(且仅仅是这些)具体的人类头脑对外部世界的反映形式,总是被科学哲学以如下的名义去研究——心理活动的“观念”形式。科学哲学之所以保留这个术语,仅仅是为了确保与其他领域的界限。要不然,该词语早就完全失去了其具体的科学的意味,失去其作为一个科学范畴的意味。

这也是“劳动”一词的意味所面临的同样处境。在古典政治经济学的旗手们试图严肃地解决价值问题的时候,他们总是清晰无疑地把“劳动”当作人类劳动。随着资产阶级科学发现其自身的破产,并且在这个棘手的问题的矛盾中不知所措时,“劳动”一词不得不清空其劳动价值论中的基本含义。随后,为了保留“劳动”这个术语,这个术语被理解为驴子、运货马车、风、风车旋轮、蒸汽、运动活塞等所有自然事物的劳动。人类在其劳动过程中,在“价值生产”过程中役使它们。【p. 38】

顺着这个思路想下去,太阳和风也开始生产“价值了。相对于它们,人类劳动并无两异。“并不仅仅是它(指人类劳动)”,且不主要是它。

同样的遭遇发生在“观念性”身上。

马克思谈及价值问题、谈及价值形式时,回到“观念东西”这个问题上并非纯属偶然。这些问题是环环相扣,若不解开其中一个便不能解开另一个。

对价值形式的理论分析,是最为清晰、最为不容辩驳的,其批判特性也最为鲜明。价值形式在最为严格和确切的意义上,也是观念的东西。

事实是,任何满足人类需要的可感对象,任何“使用价值”,都预设了“价值形式”的存在。这是一个纯粹普遍的形式,完全不同于任何其“具身化”“物质化”的可感材料。价值形式绝对独立于商品所栖息的或是表现其形式的“自然身体”的诸特征。这跟货币的情况相似:货币也只是以自身特定的躯壳,去表达、去再现某种神秘的现实性,但无论如何都不是现实性本身。现实性本身总是区别于所有物质的、可感的、“具身化”的躯壳,区别于所有实在的现实(corporeal reality)。

这种难以解释的、神秘的现实性本身并没有物质的躯壳,这也是它为什么能够轻易地从一种具身化的物质形式中转移,并在所有的“具身化”和“形态转换”中持存的缘故。甚至,它随着其“实在的躯壳的增加而增加,并借此控制了所有其寄居在内的、暂时“物质化”的个别躯壳的命运和运动,包括人类的身体。

事实上,所有的这些传统哲学和神学归诸于“灵魂的特征:普遍性、排除了最精确的物理和化学探测手段的非实在性、能够掌控人间万事命运的无上权力——所有的这些,在价值形式的定义形式中都能找到。价值形式是不可否认的、毋庸置疑的(甚至笛卡尔、休谟都不质疑的)、持存着的现实性。它也具备康德、柏拉图和黑格尔意义上的客观性。

也正因为此,形而上学的(非辩证的)庸俗唯物主义遭遇了它们的瓶颈。更进一步说来,它面临全面的理论破产, 陷入不可解决的两难之境:要么去否认确定无疑的客观现实性,要么屈从于柏拉图,然后倒向贝克菜。【p. 39】

无论选哪个,“价值”都不是牧师和神学家所称的“灵魂”。倘若牧师们仅仅只能把“灵魂”解释为人类身体完全物质的器官(也就是大脑),对其施以僧侣式的神秘定义,那么对它的解释,是无法媲美于“价值”的。

甚至,它也不能跟那些对人类大脑的科学研究所获得的成就相媲美。

价值形式完全是观念的东西。这并不是说它只存在于意识中,存在于物理学解释上的“人类头脑”中,被当作心理—物理的、脑部的、脑神经动力学的、“仍未被妥善研究”的现象来对待。这种解释方式恰恰百分之一百是唯心主义者的解释,它基于最愚蠢的唯心主义的视角——物理学唯心主义——它是一种立足于商品—资本主义阶段对社会—历史进程的解释。

我们非常乐意去向德布罗夫斯基和纳斯基询问这么个有趣的问题:倘若他们坚持自己对“观念性”的解释,他们该如何从哲学上应对政治经济学中价值形式那种神秘的观念性?如何回答这个疑难:什么是观念的东西,它们在哪里能够被找到?

当然,离开人类、离开人类的“头脑”而谈论任何“观念东西”是荒谬而断然不可的——不仅从马克思唯物主义的角度看来如此,从任何解释该词用法的唯物主义的角度都是如此。

但是这绝不意味着观念的东西就“位于头脑中”,深埋在脑神经的组织当中。尽管它并不离开大脑和头颅而存在,可理论家必须注意的是:不仅“观念东西”,物质生产关系的总体性(totality[совокупность])也不能离开人类头脑而存在,甚至特定的生产力也是如此。

如上所说,我们能够明白,列宁所提出的思维和大脑之间的辩证唯物主义式的理解是多么准确与深刻。

人借助大脑而思考(Man thinks with the aid of the brain)。这便是列宁提出来的东西。

不是“大脑”自己去思考——如同那些片面地思考并对此问题胡诌盲从的物理学家和脑神经学家。这是他们与列宁间一个根本的分歧。

没错,并不是大脑在思考,而是个体借助大脑来思考。这个个体被社会关系的网络所缠绕着,它总是受到由人类所创造、为人类所创造的物质对象的中介作用。大脑仅仅是这个劳动过程中物质的、物理学解剖意义上的器官。这个劳动过程是心理劳动过程,或者说,是脑力劳动过程。这个特殊劳动过程的产品就是观念的东西,而非大脑自身物质的改变。【p. 40】

这个关系正如同一个人和他的手的关系:手自己并不会工作,而是人借助手来工作。劳动产品并不存在于“手内 ,不是存在于手里面,而是存在于它加工的自然实体中,换言之,在手以外的实体形式中,而非带着五根手指头的手的形式。

同理,人借助大脑而思考,但是其劳动产品并非存在于“大脑结构”系统的物质改变当中,而是处于智性文化体系的形式和结构的改变当中,处于外部世界样式和图象的体系当中。

因此,画出个圆周或者尖锥来(不管是在纸上或者是在想象中),人类便能够把这种观念的几何学表现当成特定的对象加以研究,在其中发现新的特征,哪怕他并非有意识地将这些特性加诸对象之上。从这个角度来说,他并不是研究他自己大脑的特性,不是大脑中发生的改变,而是完全不同的东西。

观念的东西是现实的、人类对象性(object-oriented)活动的样式[схема];它跟外在于头颅的、外在于大脑的东西的形式相一致。

不错,观念的东西就是这个样式,也仅仅只是一个样式,而非有血有肉的活动本身。但是,恰恰因为,也仅仅是因为它是现实的、有目的的、人类作用于外在世界事物的活动的样式(图象),它能够作为一个特定的对象得到表象和检验——这个对象完全独立于“大脑”的设施和其特定的“状态”,能够作为特定活动(脑力劳动思维)的对象——这种活动旨在改变事物的图象,而非以图像(image)呈现的事物本身。这是唯一能够区别纯粹的观念的活动和直接物质活动的地方。

倘若把数学家研究球体或者立方体特征的活动,理解为一系列在他大脑神经组织游荡的事件的表现,理解为脑神经运动过程的表现等,那么他就完全掉入一种主观唯心主义(物理学唯心主义)的陷阱——它把观念的东西当成物质的东西。

德布罗夫斯基不该忘记这么个提法:“倘若所有人都睡上十分钟,那么在此期间我们的星球将一无所有。”不仅是观念的东西不存在,物质生命的生产过程和其生产关系也不存在。

按着这个天才的思想实验的思路,物质生产关系是不是只在意识中并且只因意识而存在?德布罗夫斯基的逻辑是,确系如此。理解很简单,他并没有划定“观念的”和“物质的”现象的界限。而马克思、恩格斯和列宁的理论一劳永逸地作了界划。【p. 41】

注释:

①本文根据亚历克斯·勒万和维莎·奧特能主编的《观念东西的辩证法:埃·瓦·伊里因科夫与创造性的苏联马克思主义》(Ilyenkov, Dialecticsof the Ideal: Evald Ilyenkou and creative Soviet Marxism, eds. Alex Levant and Vesa Oittinen, Brill, 2014)译出。本文的关键词the ideal,对应马克思《资本论》第二版跋中“观念的东西”(简称“观念东西”)。根据此译法,下文出现的“the +adj.”结构均译为“xx的东西(或xx东西)”。原文脚注,在译稿中仍采取脚注形式,并标注出对应的原注序号;原文以[……]的形式出现的夹注,仍然以该形式标出;原文页码,在自然段最后以【页码】形式标出,误差不超过一自然段。原文斜体,在译稿中以加粗体显现。

②Lenin, Collected Works, Volume 38. Moscow: Progress Publishers, 1976, p. 114.(原注1。)

③俄文词“всобщие”在伊里因科夫1974年的文章里被翻译“普遍的(universal)”。“普遍的东西(The Universal)”这个词对于英文读者来说,可能会丢失其另外一层含义——“举世皆同(common to all)”。对于伊里因科夫来说,这一层意思更为重要,他这么说道:“词语‘vseobshchee(普遍,universal)’的字面意思是‘obshchee vsem’(举世皆同,common to all)。”参见Ilyenkov, The Ideal in Human Activity, Pacifica: Marxists Internet Archive, 2009, p. 225.(亚历克斯·勒万注)(原注2。)

④Narsky, Dialekticheskoe protivorechie i logika poznanija, Moscow, 1969, p. 78.(原注3。)

⑤Dubrovsky, Mental Phenomena and the Brain, Moscow: Nauka, 1971, pp. 187-189.(原注4。)

⑥Dubrovsky, Mental Phenomena and the Brain, Moscow: Nauka, 1971, p. 189. (原注5。)

⑦Dubrovsky, Mental Phenomena and the Brain, Moscow: Nauka, 1971, p. 188. (原注6。)

⑧此处加粗体为中译者所加。

⑨本句为中译者加入。

⑩Hegel, Lectures on the History of Philosophy, Volume 2, London: Kegan Paul, 1894, p. 90.(原注7。)

⑪Narsky, Dialekticheskoe protivorechie i logika poznanija, Moscow, 1969, p. 74. 斜体字。(伊里因科夫注。)(原注8。)

⑫Marx, ‘Afterword to the Second German Edition', in Collected Works, Volume 35, Moscow: Progress Publishers, 1996, p. 21. (原注9。)

⑬Pavlov, Information,Reflection, Creativity [Информация,отражение,творчество], Moscow: Progress Publishers, 1996, pp. 167-168.(原注10。)