南京大学马克思主义社会理论研究中心
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张一兵 | 上手存在的实践世界 ——广松涉《存在与意义》第二卷解读

上手存在的实践世界

——广松涉《存在与意义》第二卷解读

张一兵

摘要:广松涉的实践世界有两个重要参照:一是马克思劳动价值论理论中的使用价值,二是海德格尔的上手功用关联,他由此发展出以用在性存在为基础的实践世界的存在结构理论。这个实践的世界并非是与认知的世界完全不同的世界,它就是认知的世界背后现实中的真相。认知显相的背后那个物象化假想其实是有用物态的呈现,而意义所识的主观构境支点是与主体存在相关的价值性关系。并且,我们在认识论中遭遇的能知—能识的主体,在实践世界中则会是“能为的个体”和“作为角色的主体”的二重性关系主体。

关键词:广松涉;《存在与意义》;实践世界;用在性;实在的所与和意义的价值

The practical world of ready-to-hand being

——An interpretation of the second volume of Being and Meaning

Zhang Yibing

Abstract:There are two important references in Hiromatu Wataru’s practical world: one is the use value in Marx’s labor theory of value, and the other is Heidegger’s ready-to-hand functional connections. From it he developed the theory of the existence structure of practical world on the basis of useful existence. This world of practice is not a world completely different from the world of cognition, it is the truth in the reality behind the world of cognition. The objectification hypothesis behind the cognitive manifestation is actually the presentation of useful states, and the subjective situating fulcrum of what-recognized of meaning is the value relationship related to the existence of the subject. Moreover, the subject of could-be-known and could-be-recognized we encounter in epistemology will be a dual-relationship subject of “individual as could-be” and “subject as character” in the practical world.

张一兵,南京大学特聘教授,马克思主义社会理论研究中心主任,哲学系博士生导师


广松涉( ひろまつわたる,Hiromatsu Wataru,1933-1994) ,当代日本著名的新马克思主义哲学家和思想大师[1]。他的著名著作《存在与意义》第二卷的主要内容,是广松涉哲学对实践世界的分析和讨论。他基于马克思关于使用价值生产塑形的观点和海德格尔的上手存在世界观,构筑了一个全新的“实践世界的存在结构”。正是这个实践世界才构成了认识世界的现实基础,在这里,显相的所与和意义的所识关系被透视为“实在的所与”和“意义的价值”的关系存在,而能知的何人与能识的某人在实践的世界中深化为“能为的个体”和“作为角色的主体”。这是认识论中的四肢关系结构( 四肢的连構造) 在实践世界中的转换结果。本文中,我们就来看一下广松涉哲学中这一奇特的原创性成果。




广松涉(1933-1994),当代日本著名的新马克思主义哲学家和思想大师,代表作品《物象化论的构图》、《存在与意义》。《存在与意义》(第2卷)出版于1993年。


一、从事物到用在的有用物世界


在《存在与意义》的第一卷第三篇中,广松涉做过这样的分析:在日常生活的常识经验中,我们总是直接遭遇各种物质对象,“实在的世界在‘我们’的日常的意识中,在定位上存在于实相的空间、时间之中的同时,作为采取被法则所制约的应有方式的‘物’的集大成而被表象,总之与映射的显相世界区别地被觉识”[2]。通常,我们也把这些物性对象看作是其原本存在的样态,这既是一种自明性的常识,也是基于朴素实在论自然而然的经验前提。而在广松涉这里,他却告诉我们,这种物的世界观是一种“物性化的错视”,其本质是“显相的世界在这里呈现‘物的世界’”。通俗地说,我们将各种关系性的显相误认成了独立存在的物。显而易见,广松涉总是想透视常识背后的世界秘密。他认为:

对象的世界的事物的清晰分节相,动辄被认为是“物体的清晰分节”对于人的知觉来说在先天上是必然的。为了使物体的世界像得以形成,作为现实问题,被工具的物品包围着的日常生活的态势乃必要条件,物体的事物观在历史上是相对的。[3]


显然,广松涉刻意“将‘事物’与一般的‘物’区分”开来,即进入到我们经验觉识中的物体与关系性的事物。物体是经验常识中人们直观中出现的对象物(ding),而事物则是“被工具(道具)的物品包围着的日常生活的态势”中出现的与人的存在相关的事情之物(Sache)。在德语中,可以直接区分这两个概念,而在英文和法文等其他西方文字中则不能区分。广松涉告诉我们,其实被人们错认为对象物的清晰分节只是物象化之后的物相,因为,真实存在的东西是与工具性物品包围的上手性的事物,而我们对事物的四肢性觉识才是认识的本质,只是通常我们将其错认为“物体的清晰分节”,进而生成物体的世界像。


然而,人们没有细究的问题是,物的世界像不过是事物显相的假象。他先是通过三个小小的提醒来说明这一点。


首先,人们没有发现的事实是,这种关于物体的世界像是历史性变化的,本质上看,它只是一种历史性的事物之像。例如,关于我们生存于上的地球,东西方的古人都会将其视作一个由神托举着或浮在水面上的扁平的大地,一直到近代航海实践特别是欧洲“发现新大陆”的长距离跋涉中,我们才发现自己生于斯长于斯的大地是地球。其实,有过海上旅行经历的人都会发现,远处驰来的航船通常都是桅杆先露出海平面,这显示了海平面的曲度;而新大陆的实践则直接证明地球的可环绕性。


其次,我们的周围世界中独立本有的自然物是极其罕见的。仔细去观察,我们就会发现,“天然自然的无生物在我们的日常的四周极为罕见,我们所遇到的无生物是以家具、餐具为代表的各种各样的人造物、工具等其他物品”[4]。每天我们一睁眼睛,身上、身边和可见的周围世界中的一切生活用品,都不是与人无关的自然物,而是由我们利用工具、通过劳作生产制造出来的人工事物。他还说,其中一些工具性事物的在场一开始就是以人的肢体的功能延伸为存在方式的。这也是广松涉事的世界观之“四肢论”的缘起。在斯蒂格勒那里,技术也被指认为人的义肢(prosthesis)存在,有趣的是,斯蒂格勒也讨论过人的存在从直立行走开始,那一刻,手的功能性存在爆发出来,并且,工具性义肢总是与手联系在一起。

贝尔纳·斯蒂格勒(Bernard Stiegler),法国当代著名哲学家


其三,广松涉认为,事物的呈现总是在交互性的肢体性的关系中发生,或者说,工具性事物的存在,作为人的肢体的延伸存在,它的在场总是以肢体性清晰分节方式在场的。广松涉自己说,“如果所谓的‘肢体’的清晰分节相形成了‘小枝-中枝-大枝-树干’这样的排序体系的话,那么与‘家庭-氏族-胞族-部落’这样的社会编制的构造也是照应的”[5]。这里的构境意向为,正因为工具性事物向我们呈现的方式通常都是以肢体性清晰分节态表现出来,所以这种肢体性分节就会成为事的世界观的基本塑形方式,比如社会的肢体构架就是如此。应该指出的是,正是社会生活实践中的肢体清晰分节导引了认识论的四肢结构观。


值得我们注意的观点是,广松涉提出,如果世界像的本体是事物的关系性存在,那么,“我们在探讨‘事物’的存在性的时候,必须同时关注实在的事物的‘性质、功能’‘组成、构造’以及‘发挥作用、过程’”[6]。这样,我们就可以进入到广松涉《存在与意义》的第二卷的构境层,即“实践世界的存在结构”。


广松涉在第二卷的开篇之首,就对实践世界的存在结构做了一个概括:

针对实践的关心态势而展现的世界显相的分节态(=用在(上手)的有用物态〈Zuhandenheit Gut〉)每次都是作为单纯的认知的所与以上的某种东西(“带有”价值性的某种东西)来被觉知。我们希望将用在(上手)态中的所知的两个契机称为“实在的所与”以及“意义的价值”(Bedeutsam Wert),不过用在(上手)的分节态每次都是作为“实在的所与”以上的“意义的价值”在二肢的双重性的构造中以有用物态(Gut)的相来呈现。[7]


这显然是一个新的构境。首先,这是从认识论向实践存在论的过渡。这里发生的格式塔转换是一种更深的追问,即我们在认知活动中看见的第一对显相的所与和意义的所识二肢关系背后的现实支撑。因为我们发现,原来在四肢认知关系中的显相的所与和意义的所识关系,在实践世界中,那个在物象化视域中的对象物之上多出来的东西,被重构为实在的所与和意义的价值(価値)的清晰分节。此处,所与的显相的支撑是实在,所识的意义背后出现了价值,更重要的,是广松涉干脆将这种作为关系存在的事物直接确定为上手状态中的有用物(Gut)。这是广松涉的发明,即在物(Ding)、事物(Sache)之后直接挑明这个我们周围世界存在本质是为我们(Für uns)的价值塑形-构序之益我性的有用物(Gut)的做法。在西方文字中,德语中的Gut,英语中的good,都同时兼有“好的”和“有用物”的意思。广松涉选择此词是独具匠心的。Gut可以摆脱Ding与Sache之间边界模糊之弊。事物的本质是人之好。这里让我想到的构境是海德格尔对自然概念的历史性重构,即人面前的自然(φυσις)就是向我们涌现式的存在。在这种构境层中,存在已经是巴塔耶所说的有用的有用物了。


其次,这个实践的世界并非是与认知的世界完全不同的世界,它就是认识的世界背后现实中的真相。“‘认识的世界’即‘针对认知的关涉态势而展现的世界’,只不过是在舍弃如实的实践的世界中的实践的关涉性这一点上作为方法论而被抽出来的东西而已,可以说那原本无非是‘实践的世界的一个相面’”[8]。所以,将我们在认识论是面对的显相的所与和意义的所识关系,重构为实践关涉中的有用物态,无非是“恢复、充当在认识的世界被舍弃因而所剩无几的东西”。将认知关系结构归基为实践中的有用物的关系存在,这倒是一个重要的陈述。可是,我们在《存在与意义》的整个第一卷中,看不到这种重要的指认,这多少会对人们正确理解广松涉的四肢认识论产生一些不必要的影响。

海德格尔(1889-1976)


广松涉承认,他的这个上手的实践世界论的基础是“马克思的商品世界论的构造,以及海德格尔的上手存在论(Zuhandensein)”[9]。了解这一点,就可以准确地校正我们入境的正确视位。首先,他提醒我们,在这里对马克思商品世界论的援引,并不是他在《资本论的哲学》关注的马克思的劳动价值论(労価値说),而是与实践(劳动生产)塑形存在相关的使用价值论,所以他说,与“目前的论述脉络紧密相关的与其说是他的价值论,还不如说是使用价值论”[10]。我们都知道,马克思《资本论》的主要关注对象是资本主义生产方式中的资本关系,在政治经济学构境层中,为了解决剩余价值的真正来源问题,他主要关心了劳动二重性中的抽象劳动,在劳动价值论中重点分析了使用价值和价值中的后者,而在广松涉这里的实践世界讨论中,他则是从马克思没有重点关注的使用价值入手的。这是一个值得我们注意的入境线索。

 

其次,广松涉此处最重要的构境支撑是海德格尔的上手存在世界论。他先是引述了海德格尔在《存在与时间》中关于事物与上手存在的关系问题的大段表述。在海德格尔那里,希腊人拥有恰当地表述“事物”的用语。那便是pragmat这个词,那是指在操持的交涉(praksis)中相关的东西。海德格尔说,

我们把这种在操劳活动中照面的存在者称为用具,……用具在本质上是“为了…的东西”。有用、有益、合用、方便等等都是“为了…之用”的方式。这各种各样的方式就组成了用具的整体性。在这种“为了作”的结构中有着从某个东西指向某种东西的指引。[11]

《存在与时间》


这是海德格尔在《存在与时间》中一段极为重要的表述。广松涉先让我们注意海德格尔关于用具性的存在者的深刻构境:在海德格尔那里,这种特殊的“为了什么”的用具性存在方式就是Zuhandensein(上手存在),就是用在性存在。特别是这种“为了什么”的用具的整体性中出现的事物之间功用性的指引结构,这正是用在性实践世界的本质。其实,在海德格尔那里,人的现实存在不是一个孤立的实体,而是目的性地牵挂于某物的活着,这不是观念的意向,而是人的生命存在的事实上的何所向,向着事物,与事物和事情打交道。在德语中,Umgang(打交道)中的um是围绕的意思,而Gang则是行走和运作之意。海德格尔使用此词有很深的现象学的意味。这种向着物的交道活动场即构成世界。这里有一个重要的断裂,在所有传统思想家承认人之外的世界(上帝创造的世界、形而上学承认的外部实在或观念世界)的地方,海德格尔否定的这种世界的外部性。世界就是人的交道活动建构起来的突现存在场域。[12]


广松涉进一步界划说,“海德格尔的所谓的上手性(用在性)本身被认为并不是将物的世界素材在主观上着色的看法的特性,而被视为它自身存在的原原本本的存在者的存在论的规定”[13]。上手性不是主观赋予物的看法,而就是我们周围世界一切Für uns的事物关系性存在的实在。然而,他又告诉我们,“只要切合这个形式的、抽象的规定,我们也姑且能够借用、沿袭上手性(用在性)这一海德格尔的用语。但是,如果是在内容上的、具体的阶段,我们则不能原本地沿用他所说的上手性(用在性),甚至与其紧密相关的‘有意义性’这样的概念。”[14]为什么呢?因为在广松涉看来,海德格尔的用在概念还是存在一些问题的,他的“用在(上手,Zuhandensein)这样的规定,在我的眼里看来,是没有从近世的‘主体-客体’关系圈中迈出几步的自我与客观的关系”[15]。这是广松涉的一个判断。我个人并不是特别赞同。因为,从总体上看,广松涉对海德格尔哲学的理解还是存在局限性的,他并不知道海德格尔秘密文献中否定存在论的本有哲学。当然,这不是广松涉的错。广松涉说,他使用用在(上手)性比海德格尔的用具构式要更宽泛一点。

对于使实践的世界显现(vorkommen)的“实践的关涉的态势”,我们原本采取比海德格尔的“从事并使用的操劳”(das hantierende,gebrauchende Besorgen)更广义的理解。根据这一点,与海德格尔所局限的“在操劳中遇到的存在者〈为了什么的某种东西〉=工具”相比,我们的用在存在(上手,Zuhandensein)是更为广义的东西。而且,在海德格尔那里,“某种东西的对‘另外的’某种东西的指引”是“为了……”这样的“目的手段”关联,而与此相对应,在我们这里,“某种东西对另外的某种东西的指引”呈现“作为”这样的“实在的所与和意义的价值”的等值化的统一的结构。[16]


这是说明海德格尔的上手存在论如何为我所用。说白了,就是如果海德格尔的上手性存在更多是指认了操劳中的用具功用,而广松涉则想将它整合进自己的四肢结构存在论。于是,经过广松涉重构过的用在性=价值关系就进一步步延伸到了其他领域。

我们所说的用在(上手)态带有泛通的表情性,另外还以承载种种的意义的价值的相显现。———在意义的价值的种种相中,也可以看出海德格尔的工具的价值以及马克思的经济的价值,最终还能看出所谓道德的价值、艺术的价值、宗教的价值之类的。[17]


简单地说,广松涉是认为海德格尔的工具价值论和马克思的经济价值论都无法完全覆盖人的价值存在整体,从工具性和经济效用的价值构序中是无法直接推导出人的伦理价值、审美价值和信仰价值的。而广松涉从用在性试图生长出一种普遍性的价值关系。


二、什么是实在的所与和意义的价值?


了解了广松涉实践世界观的支援背景,我们再来重入他新提出的实在的所与和意义的价值关系构境,可能就会轻松一些。广松涉告诉我们,“在现实中,有用物态的显现样态和主体的状态是双关的、相互构成媒介的”[18]。显然,认知显相的背后那个物象化假想其实是有用物态的呈现,而意义所识的主观构境支点是与主体存在相关的价值性关系。所以他说,

在实践的世界中,实在的与件每次都“带着”单纯的实在性以上的意义的价值性显现出来的是实践的态度性关联态的反思的规定。主体的关心的态度性也继续受到实在的与件的“自然的”性质的制约、限制,不过就将原初的场面除外而言,那已经是被中介的形成态。[19]


这里发生的实践论转换为,认知情境中的显现所与归基为有用物实在的所与,而交互主观际有效的意义的所识背后则出现了真实的价值关系的认同。这是广松涉实践四肢结构论中新的二肢:实在的所与和意义的价值。


首先,我们来看这个实践世界中的实在的所与。广松涉认为,我们在日常生活常识经验中所面对的物象化世界中的物,其实都是在与人的存在发生有益价值关系中塑形和构序的有用物群(Güter),而非离开我们而独立存在的自然物质实体。所以,我们现实实践活动中的对象恰恰处于一种更加复杂的建构关系之中,即所有实在的所与都是意义的价值共轭存在。“有用物态始终具有‘实在的所与非实在的存在性质的意义的价值’的二肢的二重性的构造”[20]。在别的相关论述中我曾以打火机为喻:打火机的认知显相之所以同时是意义的所识,其决定性因素并不在认识活动之中,而在于实践世界的现实存在中,即打火机已经是为了取火而制造的有用物态,它的事物性在场内嵌了人类取火功用的历史性存在,打火机的物性塑形已经将这种有价值关系的意义对象化了。打火机的存在本身就是人与存在价值关系中的项,它本身就是实在的所与和意义的价值的共在。广松涉解释说,“‘实在的所与’始终是‘实在价值’关系的‘项’,那只有在‘作为单纯的那以上的意义的价值而有效’这样的关系规定态中才是‘实在的所与’”[21]。这是认识论四肢论中“显相的所与和意义的所识”被进一步透视和深化的真相,这里,复杂的构境层次如下:原先那个被给予的显相不是物的实在,而是上手存在(有用物)的实在;原来让我们瞬间获得质性所识的意义不是主观判断的结果,而是上手世界中客观出现的非实在存在的价值关系。实在的所与和意义的非实在价值关系是上述显相的所与和意义的所识这一认识论四肢第一层构境的深层转换,它并非另一种东西,而是同一个四肢论在实践关系本体论中的重构!这是一个十分重要的理论指认。


在广松涉看来,传统认识论中的那种主客二分的模式实际上只是物象化的结果,因为,我们在常识中“动辄以脱离价值的物(Ding)的事物的相来看待对象界。在那里,脱离价值的实在被思考为似乎是直接显现”,可是,这只是假象。

从我们的立场来看,所有世界显相都能成为“承载”价值的实在的所与。如果是最低层的价值的话,森罗万象都能承载。不论是所谓的物质的东西,还是精神的、物件的、人格的、事象的、行为的、事态的、命题的东西,所有东西都是承载种种价值的实在的所与。(因此,形成了物质的、精神的、物件的、人格的、事象的、行为的、事态的、命题的等等有形无形的各种有用物态。)[22]


这也就是说,我们所面对的一切现象都与我们的存在相关的价值关系存在,这不仅仅是物质存在,也包括所有行为活动、精神关系的事件,它们都只能以有价值有用物态的方式呈现在我们面前。只是,在物象化的物的世界观中,我们将它们隔离和错认为无价值关联的外在物。将人的客观行为视作“所与的实在”是可以理解的,可是,将精神的命题也作为“所与的实在”却让人一下子难以接受。


其次,什么是广松涉这里所说的作为实在的所与共轭出现的非实在存在方式出现的意义的价值呢?如果说在实践结构关系中,实在的所与是以客观塑形的样态登场,那么意义的价值却是以不可见的非实在的方式出现的。首先,广松涉明确表示,他反对简单的客观价值论或主观价值论,“关于价值性现象,扬弃‘客体一方是主导的规定因素,还是主体的一方是主导的规定因素’这样问题的设定本身”[23]。因为这还是主-客二元模式中的旧观念。在他看来,“有用物态的第二肢即‘意义的价值’始终是‘实在价值’关系的‘项’,只有‘实在的所与’‘作为单纯的那以上的某种东西而有效’这样的关系规定性才是‘意义的价值’”[24]。这是说,意义的价值当然就是功用性的事物存在的价值关系,它并不是一个独立自在的东西。

 

其次,当这里的意义的价值关系不能简单地归结为主观好恶的判断,它必然是一种客观有用物存在的不可见的非实在关系。在他看来,这种非实在的价值关系是“主体际的、文化的形成态”[25]。为此,他发明了一个词组,叫主体际的实践关联态,由此来指认一种实践的共同体。请注意,也是在这一构境层面上,他批评了海德格尔的共在概念,在他看来,“海德格尔指出了‘人的本质是共在(Mitsein)’,并将之称为共同此在(Mitdasein)。但是,共同此在在他那里,结果是同晶型的(isomorph)的原子的他人,而且称之为烦神(Fürsorge)——的确,那不单纯是知性的态度”[26]。这也就是说,海德格尔的共在概念是消极的,而广松涉则认为,主体际存在着一种正面的交互建构作用。所以,他认为马克思所说的价值关系不是对象性的东西,也不是一种否定性关系,而是一种在共同体成员之间主体际实践活动建构中发生的关联性存在。由此他认为,在任何一个实践关联态中,

对成员们来说,价值的对象性被认为是在主体际以同一相客观地已经存在的东西,对于其价值性对象,同型的认知、反应大致得以进行。这就意味着各自的成员作为体现同型的价值性认知、反应的主体而实现自我形成,即作为价值性认知、反应的主体,实现主体际的同型化。[27]


这里的意思是说,意义的价值关系并不是只针对一个个人主体有用,而必然是一种在实践关联态中的主体际共同价值效用中发生的认同关系。


广松涉告诉我们,这个意义的价值关系恰恰是前述认识四肢论中意义的所识的基础性关系,反映到认识论构境中,它就是意义的所识。

有用物态作为有用物态而成立,即“实在的所与意义的价值”的二肢的二重性得以体现,如果从认识论的视角来说的话,是作为一种认识论的“构成”的产物。——因为以认知论的影射截取来看的话,意义的价值是一种“所识”。[28]


广松涉说,关于这一点,可以通过政治经济学中的使用价值和价值理论来透视。


第一方面,广松涉认为,我们可以先从政治经济学中的使用价值构境来进入讨论域。

所谓使用价值,总之是指各种有用物所具有的效用(效用的属性)。被称为效用的东西是多种样的,包括从对肉体的生存直接起作用的层面的东西到对精神的生活起作用的层面的东西。另外,不仅仅有类似于日常语义上的工具的有用性的东西,说到底,还能包括不妨说对人生的幸福来说的有效性那样的东西。[29]


实际上,广松涉的这种对经济学中使用价值概念的定义是非历史的,有用并不是使用价值,在马克思的政治经济学构境中,价值和使用价值概念都是历史性的范畴,它是特指在商品生产过程中生成的特殊存在关系。因为,正如莫斯已经实证地认证的那样,在原始部族生产中,并没有基于财富生产之上的价值关系。在马克思对未来共产主义社会的展望中,也同样是以消除资本主义商品价值关系为前提的。


广松涉并没有意识到这一点,所以,他仍然在抽象的意义域中来规定效用,“效用的机能即便由物理的属性所支撑,但那并不是单纯的物理的效能,可以说是那以上的某种东西。此时的‘那以上的’并不是指物理的成分添加在某物之上。那么,‘那以上的’东西又是什么呢?很显然,是在对目的的反思中成立的规定性”[30]。这是形而上学式的讨论。广松涉是想通过使用价值的功用性不是简单的物理实在来说明意义的价值关系的非实在性。然而,即便我们回到纯粹的哲学语境,广松涉的观点还是存在问题的。他想证明,有用物态中的事物的有用性是物理成分之上的东西,准确地说,有用物的效用当然是一种通过劳动塑形而发生的物理(客观)改变,比如海德格尔经常例举的锤子,从木制的合手的锤柄到铁制的锤头当然是物理的实质有序性(目的)重塑,只是这种“以上”是非自然的物理改变。


第二方面,再从经济学的价值关系来看有用物态关系存在中的意义的价值。广松涉明确告诉我们,这里的价值关系“不是价值表现、现象形态”——“交换价值”(Tauschwert),而是“商品价值”(Warenwert)。你看,当广松涉具体讨论经济学中的价值关系的时候,他不得不进入到历史性的商品生产的市场交换关系中来,而无法讨论一般物品的价值。从马克思的劳动价值论观点来看,商品的价值只有在不同商品交换(实际的或想象的)的估价关系中才是价值(交换价值)。在这个意义上,作为劳动交换关系的价值是客观存在的,但它恰恰不是一种可直观的物。一般而言,价值是一种抽象,“在对商品进行比较时,这种抽象就够了;而在实际交换中,这种抽象就必须物化,象征化,通过某个符号而实现”[31]。这是价值抽象(Wertabstraktion)与事物化实体的必然关联,其现实结果就是作为商品之间第三者出现的等价物——货币。在商品经济的现实运作中,“作为价值,商品是等价物;商品作为等价物,它的一切自然属性都消失了;它不再和其他商品发生任何特殊的质的关系,它既是其他一切商品的一般尺度,也是其他商品的一般代表,一般交换手段。作为价值,商品是货币”[32]。广松涉看到了这一点,所以他说:马克思“解开了商品(即“使用价值-价值”的二要素的统一有用物态)作为‘感性的、超感性的物’(ein sinnlich übersinnliches Ding)映现出来的谜团。因此,马克思的劳动价值说实际上扬弃了将价值视为感性的、自然的实在的思路”[33]。这也就是说,马克思的劳动价值论提供了一条从非实在的关系主义的构序方向进入到理解意义的价值关系的通道。


三、实践世界中能为的内在个体(谁)与角色的主体(某人)


在广松涉进入实践的世界时,发生改变的并非仅仅是“显相的所与和意义的所识”关系转换为“实在的所与和意义的价值”关系,同时发生转换的还有那个“能知的何人和能识的某人”向“能为的谁和作为角色(役割)人格的某人”关系的变形。这是整个认识四肢论在实践世界中的转换的第二层级。


广松涉说,这一处于“实践的当事主体”的新的关系存在也可以被称之为“内在的主体和角色的主体”的二肢的二重性。内在的主体也是作为能为的人称个体那个“我”“你”“他(她)”的谁(何人),而角色主体则是在能为的个体之上的与其他人相互期待关系中的某人。这也就是说,在认识论中我们遭遇的能知-能识的主体,在实践世界中则会是能为的二重性关系主体。

在用在(上手)的世界中,被我们称为“能为的主体”清晰分节肢也以特异的样态显现(vorkommen)。能为的主体作为个体的客体原本就是“实在价值”形态之一,在与用在(上手)世界的其他各种肢节之间是有一种独特的关系,在这个独特的关系性中,那是客体的一个个体以上的某种人,而且是单纯的能知的主体以上的人(实践的主体)。而那是一边筹划尚未存在的状态,一边进行期求、驱动的主体,作为与其他实践的主体相互指向期待的人(能期待者)、被指向期待的人(所期待者),呈现出特异的共轭(共軛)的关系,并承担有为他(für es)自为的(für sich)规定性。[34]


这是一种实践世界中新的四肢关系,这里的关键词是实践的客观活动关系,即能为,也就是能实践,而非前述认识论中的认知活动。所以,广松涉首先说,这里的能为对应于用在的世界。在实践关系中,当然先是一个个具体的、现实的个人在作为(筹划尚未存在、进行期求、驱动的主体),可是,这个能为的个体总是处于与同样是能为的他人之中,并且他去行动的时候,总会存在“一个个体以上的某人”(与其他实践的主体相互指向期待的人和被指向期待的人)。这后一个角色式的主体是“面向舞台的情况的实践的关系性”的能为状态。广松涉说,“我们在日常生活中,正如每次都力图使自己以合适的方式来对待与人交往的环境场面一样受到‘社会’的制约,大致上也按照它来行动。在学校像个教师;在同学会则‘回到学生时代’般地行动;回到家里则像个父亲等等”[35]。用马克思的话来说,就是人的本质在其现实性上为一切社会关系的总和,或者现实的个人去改变存在总是处于一定的社会历史条件下,并以一定的生产方式进行。而在海德格尔那里,则是此在总会去在世,处于一种与其他此在的共在之中。对此,广松涉指认说,“在用在(上手)的世界这样‘舞台场所’登场的人物,包含自己在内,呈现‘能为者谁’和‘角色性格者某人’这样的二肢的二重相”[36]。比如,我去课堂上课的时候,我当然是作为能为的个体在授课,可是,这种授课却同时也是受主体际关联制约的教师角色期待的结果。我上课的舞台并非仅仅是一个讲台,而是面向所有被教育者的教育者角色的用在性舞台。


首先,在广松涉看来,能为的个人的确是发动实践活动的内在主体,然而,每一个作事的个人主体都必然遭遇其他同样作为内在主体的他人,并且,作为内在的主体的个人——“能为的主体通过理解其他能动的主体的意向、行为来实行顺应的行为(包括无为)。这种角色的行为切合这样的为他(für es)自为(für sich)的关联态中所占的布局,能为的主体彼此之间的人称的关系得以成立”[37]。你成为你,恰恰因为有他(她)。你是一个女儿,因为有生你的父母亲;你是一个老师,因为有所教的学生;你是一个老板,是因为有人为你打工。所有关系倒过来也一样。又比如,“在语言活动的场合,‘说话的当事人、对方的听话人、话中被言及的人’以‘我、你、他’这样的人称代名词来被指称”[38]。这一种角色期待关系中的能为性主体。


所以,广松涉认为,

在为他(für es)自为(für sich)的关系性的场合被实际认知的主体,即人格的存在者虽然被既成化为角色性格存在者的相,却作为“内在地”具有各自的个体的特性的能为者来被理解,呈现一种独特的二肢的二相性。——人格的主体作为“能为者谁以上角色性格者某人”以“实在的理念的”二肢的二重态而存在,而且是以多重的“实在价值”形态的相实际存在。[39]


这也就是说,在现实的实践世界中,一个个人能够摆脱外部力量,“内在地”去实践,去创造,也正因为他总是处于一定的社会期待的角色性格的“某人”关系中,这也意味着,能为的内在主体(人格化的谁)与角色关系中的某人是一种相互定位和规制的双重共轭关系。


其次,广松涉认为,在实际生活的场合中,内在自我的人格特性只能是“通过与他人的实践的交往而变样、形成、并被陶冶”。这又是一种深刻的共轭共存关系。在广松涉看来,

能为的主体的“能为者谁”和“角色性格者某人”这样的二肢的二重相的具体的状态是通过主体际的“协作”而形成。——能为主体的人格的所谓内在的存在规定、所谓外在的存在规定都是为他(für es)自为(für sich)的存在规定,不仅各个存在样态不同,而且两种规定的形成机缘的位相也有差异。——能为的主体通过主体际的“应对”,朝着“作为〈该存在的主体〉的能为者谁”这样的相来实现人格的自我陶冶,因此主体的行为每次都作为单纯“我做”(facio)以上的“我们做”facimus来进行。[40]


这也就是说,一方面,能为的主体的内在的特性的人格的特性并不是一成不变的,而是可塑的,但更多的,这种改变是在与他人的交往中实现的。我作为一名大学老师,我的教学风格和内在精神个性,总是在与学生的教学互动关系中去实现和被改变。另一方面,作为能为的个人内在主体去存在,恰恰是处于一个主体际的协作关系中,“我做”往往会变成“我们做”。广松涉专门指认,“在‘同一’生活场所生活的各种人物的人格的特性呈现出同化的倾向”[41]。在这种主体际交往中,内在主体的人格将会被同化。


总之,在广松涉这里,实践世界出现的所与项和主体项都只是在总体化的四肢关系结构中才能获得自己的确立,并在这种动态建构中得到改变。广松涉认为,

用在(上手)的有用物态(Zuhandenheit Gut)的二肢的二重性(“实在的所与和意义的价值”)和能为主体的二肢的二重性(“能为者谁和角色性格者某人”)不是彼此独立的,而是以一种独特的方式相互关联,总共形成四肢的连环。——非实在的=理念的“意义的价值”以及“角色性格者某人”获得的持存性是在这个四肢的相互中介性的构造之中;有赖于那里的“意义的价值”“角色性格者某人”的为他(für es)自为(für sich)的中介性,用在(上手)的有用物态的主体际的价值性以及能为的主体的人格的“同型”性体现出来。——而用在(上手)的世界则形成由“实在的所与”“能为的谁”“意义的价值”“角色性格者某人”这样的四个契机构成的四肢的构造关联态。[42]


这是结论了。实在的所与和意义的价值、能为的主体的二肢二重在场,是在实践的世界中以独特的方式相互依存,构成四肢连环的建构关联态。我们还记得,广松涉曾经说过这个新的四肢论与马克思《资本论》的关系,当时他说,“马克思在其有名的价值形态论中,对我们所说的四肢构造联系,即作为使用价值物的价值物,以作为具体的人格的抽象的人格,两者在二重的二肢性中相互作用的相对价值形态与等价价值形态的辩证关联构造,进行过具体的叙述分析”[43]。其实,这个比喻是不够准确的。因为,马克思对资本主义经济关系的分析往往是在事物化批判的构境中突现的,将其泛化为一种形而上学的一般存在状态是有问题的。以广松涉的看法,这是“‘纵向、横向的分割’而被规定的四个‘项’的契机,不是独立自在的东西,始终不过是关系规定性的‘反思的纽结’而已”[44]。这个反思的纽结一说,是从黑格尔-列宁那里挪用来的。然而,将实践的结构指认为“反思的纽结”在黑格尔的构境中是成立的,但在这里是不成立的,因为在《伯尔尼笔记》中,列宁使用此词时,一定指认的是逻辑结构中的范畴。认识之网上的“反思的纽结”的现实基础是实践的格局[45]。


首先,四肢连环是一个开放的系统。广松涉说,“四肢的连环态的各‘项’其实分别是‘开放的系统’,是以各自的方式的全部世界的关系性的‘纽结’,可以说在各‘项’以‘代表’各自的全部世界的‘同类项’的‘东西’的相彼此关联这一点上,‘四肢的连环’体这样的‘部位’的‘构造’才得以成立”[46]。这也就是说,在实践世界中出现的实在的所与和意义的价值,能为的何人和作为角色性格的某人,每一肢都是四肢开放系统中的系统项,它们通过获得其在四肢结构系统中的特殊纽结地位而发生作用。


其次,这四肢连环也是一个相互驱动的连动结构。“有用物态‘实在的所与意义的价值’的显现样态是根据主体‘能为者谁和角色性格者某人’的形成如在(Sosein)而变样,反过来,主体的状态又根据有用物态的显现方式而变貌”[47]。相当于传统哲学中客体与主体的互动关系,广松涉这里的实践世界中的开放性四肢结构必然也是相互趋动和连动的,当对象性的客体被结构化为实在的所与和意义的价值关系存在时,这第一层构境中的二肢关系恰恰会依存于第二层级中主体的二肢关系,因为价值关系都是“能为者谁和角色性格者某人”的活动构筑的。反之亦然。


最后,我们发现,广松涉哲学的四肢论,其实是八肢连环,即认识论中显相的所与和意义的所识二肢,能知的何人和能识的某人;实践世界中的实在的所与和意义的价值,能为的何人与角色性格的某人。在广松涉看来,

在主体际上,“拥有”单一的所识世界(话虽如此,是在多层的“所与所识”构造形态的所识界,而不是单纯的物理的实在界,用在〈上手〉的价值界),并“内存在”于那里。而且,不只是陶冶该世界的认知相,而且还通过实践的关联来使实在的世界与件不断地变样。这个过程与意义的价值形象的主体际的形成、陶冶过程融为一体,与当在的主体的能为者谁的人格的形成、陶冶的过程也是融为一体的。[48]


实际上,从第一个世界的认知相上的四肢连环到实践世界的第二个四肢连环,是一种从认知活动构境层到实践存在场论的过渡,实践陶冶与人格陶冶融为一体,实在世界改变与意义的价值建构融为一体,说到底,它是同一个非物象化的存在世界。


相关注释:

[1]广松涉(Hiromatsu Wataru,1933-1994):当代日本著名的新马克思主义哲学家和思想大师。广松涉1933年8月1日生于日本的福冈柳川。1954年,广松涉考入东京大学,1959年,在东京大学哲学系毕业。1964年,广松涉在东京大学哲学系继续博士课程学习。1965年以后,广松涉先后任名古屋工业大学讲师(德文)、副教授(哲学和思想史),1966年,他又出任名古屋大学文化学院讲师和副教授(哲学与伦理学)。1976年以后,广松涉出任东京大学副教授、教授直至1994年退休。同年5月,获东京大学名誉教授。同月,广松涉因患癌症去世。代表著作:《唯物史观的原像》(1971年,中译本已经由南京大学出版社出版)、《世界的交互主体性的结构》(1972年)、《文献学语境中的〈德意志意识形态〉》(1974年,中译本已由南京大学出版社出版)、《资本论的哲学》(1974年,中译本已经由南京大学出版社出版)、《事的世界观的前哨》(1975年,中译本已由南京大学出版社出版)、《物象化论的构图》(1983年,中译本已由南京大学出版社出版)、《存在与意义》(全二卷,1982-1993年,中译本已由南京大学出版社出版)等等。

 

[2][3][4][5][6][日]广松涉:《存在与意义》(第1卷),彭曦、何鉴译,南京:南京大学出版社,2009年版,第435页,第381页,第344页,第347页,第500页。


[7][日]广松涉:《存在与意义》(第2卷),彭曦、何鉴译,南京:南京大学出版社,2009年版,第3页。中译文有改动。这里的Gut如果直接译作“财物”,会将广松涉这一存在论中的重要概念的构境狭窄化了,故译作有用物更贴切一些。

 

[8][9][10][13][14][16][17][18][19][20][21][22][23][24][25][27][28][29][30][33][34][36][37][38][39][40][41][42][44][46][47][48][日]广松涉:《存在与意义》(第2卷),彭曦、何鉴译,南京:南京大学出版社,2009年版,第3页,第11页,第11页,第12页,第12页,第13页, 第13页,第175页,第184页,第37页,第14页,第16页,第183页,第38页,第169页。,第174页,第168页,第23页,第24页,第36页,第71页,第154页,第106页,第108页,第112页,第148-149页,第156-157页,第167-168页,第185页,第187页,第175页,第197页。

 

[11]参见[德]海德格尔:《存在与时间》(修订本),陈嘉映、王庆节译,北京:商务印书馆,2006年版,第81-82页。

 

[12]参见拙著:《回到海德格尔——本有与构境》(第一卷),北京:商务印书馆,2014年版,第四章第二节。

 

[15][26][35][43][日]广松涉:《物象化论的构图》,彭曦等译,南京:南京大学出版社,2002年版,第167页,第167页,第155-156页,第149页。

 

[31][32]《马克思恩格斯全集》(第46卷·上),北京:人民出版社,1979年版,第88页,第85页。

 

[45]参见拙著:《回到列宁———关于“哲学笔记”的一种后文本学解读》,南京:江苏人民出版社,2008年版,第十一章。