文化批判与社会①

[德] 西奥多·阿多诺

刘健 译

文章来源于《社会批判理论纪事（第12辑）》

西奥多·阿多诺

“文化批判”(Kultur kritik)一词一定会惹恼那些习惯于望文生义的人，其原因有二：首先，这个词像“汽车”(Automobil)一样是由拉丁语和希腊语构成的复合词；其次，它还让人想起那个显而易见的矛盾。文化批评家对文明②不满，而其不满唯独来自这个概念。他侃侃而谈，就好像他代表着纯粹的自然，代表着更高的历史阶段，他自命不凡地认为自己高于文明，然而，他与文明在本质上完全是相同的。黑格尔在为现状(das Bestehende)进行辩解时指责主体的缺陷，即主体只是以其偶然性和局限性对存在之物的力量品头论足，主体以独立、自主的姿态反抗概念，然而，当主体及其最内部的成分都以概念为中介时，它的缺陷就令人难以忍受了。就其内容来说，文化批判之所以是不恰当的，并不是因为它对所批判之物缺乏尊重，更重要的原因是，文化批判用盲目高傲的姿态去认定文化。文化批评家很难避免“你所占有的其实是文化所不具备的那种文化”这样的指责。他的虚荣助长了文化的虚荣：尽管持控诉的姿态，他还是孤立地、教条地坚持着文化的概念。他转移批判的方向。在绝望和巨大的痛苦之处，批判家看到的只是精神之物，只是人类的意识状况，只是准则规范的没落。若批判理论坚持这样做，它就是在尝试忘记不可说之事，而不是去奋力——尽管是徒劳地——让人类避免遭受苦难。

文化批评家处在异于混乱时局的立场，这种差异使得文化批评家能够在理论上超越它，尽管他实际上时常落后于斯。但是，文化批评家将此差异纳入了他曾想要超越的文化工业之中，而为了自诩为文化，文化工业自身也需要这种差异。“有差异性”正是文化假装有优越感的途径，有了这种优越感，文化便不用再评判其物质生活条件，而这种优越感总是多多益善的。在“物质条件是唾手可得的”或“还是无数人面临灭亡”两项条件面前，价值的崇高化越发显得可疑，相应的，文化的非分要求(它们是存在于精神运动内部的)就使得能够满足这些要求的条件越发遥不可及。文化批评家将差异视为自己的特权，他成为文化的同谋并由此获得此特权，成为被豢养而又被尊敬的讨厌鬼，但同时他失去了合法性。这影响到批判的内涵。批判一丝不苟地指出虚假意识的真相，而这种严谨被禁锢在被斗争对象的范围内，且局限于其表征。坚持其优越性的人也会觉得自己是专业人士。在资产阶级社会，“批评家”最终会升级为“文化批评家”，从事这项职业的人，就无疑会遭遇巴尔扎克曾写到的埋在根源的僭越因素。职业批评家首先是“新闻报道员”：他们在精神产品的市场中做导购。有时，他们也许会获得对事物深入的看法，但始终保持流通中间人的身份，就算对单独的产品有意见，也与行业整体保持协调一致。就算他们有朝一日放弃了中介的身份，也会带着中介的印记。他们被委任为专家和评审，这在经济上是必然的，但就他们的客观资质而言，实则是偶然。在竞争中，他们机敏地获得优势地位，因为他们的判决很大程度上维系着被审判者的命运，而机敏本身就为其评判带来了有效性的假象。他们熟练地钻空子，通过媒体的传播赢得影响力，并以此获得工作中预设了的权威地位。他们的高傲来自这样的事实，即在竞争社会的形势下，万物只是为了另外之物而存在，批评家成功与否的衡量标准也只在于其市场价值。获取知识与理解并非批评家的首要任务，充其量是其副产品，批评家越无知，他就越觉得高人一等，越是会随波逐流。当批评家在他们的游戏场——艺术——上不再理解他们批判的对象，当他们兴致勃勃地甘愿沦为宣传员和审查员，他们就真地展现出了一个传统技艺——诈术的精髓。他们有占有信息和优势地位的特权，这让他们有了发言权，也让他们的发言看似正确。但这仅仅是统治精神的客观性。他们为虎作伥，帮着编织面纱。

言论自由或资产阶级社会中的思想自由这一概念是文化批判的基础，它自身也具有辩证法。借助人际关系的不断社会化，精神摆脱了封建神学的压迫，但它同时也日益受到现存关系的匿名控制，这种控制不仅来自精神的外围，还渗入了精神的内部。它无情地对自主的精神施加影响，就像之前外部命令影响集体精神一样。精神不仅以其可售卖性为导向，并以此方式对社会的主流范畴进行再生产。精神还客观上愈加近似于现状，甚至是在它主观上并不想成为商品的领域也是如此。以交换行为(Tauschakt)作为模板，整体被连接得更为紧密。这给予个体意识更小的规避空间，也越来越全面地预先制定个体意识。同时，个体拥有差异性的可能性也被先天地断绝了，在千篇一律的产品中，差异性变得微不足道。与此同时，相比于之前明显的不自由，自由的表象使得个体更难发觉自身的不自由，这加重了依赖性。这些特性与社会选择出来的精神引领者一起使精神倒退。社会主流趋势使得精神的自主和完整变成了空谈。从自由中发展出来的仅仅是其否定性特质，这是无计划性单子论的遗产，是无责任感。然而另一方面，精神越来越紧密地像修饰物一样粘附在它曾宣称要超越的物质基础上。我们当然不能照字面去理解卡尔·克劳斯(Karl Kraus)对新闻自由的尖酸挖苦：他号召用审查来抵制商业御用作家，这相当于饮鸩止渴——是释放魔王(Beelzebub)的力量。无论如何，对于精神的历史进程来说，在对新闻自由的保护之下繁荣成长起来的yu民政策和欺骗并非偶然，是奴隶制的耻辱烙印，其鼓吹的所谓的精神解放实为虚假的解救。只有在精神挣脱锁链时——即在批判中，这一事实才会昭然若揭。德国法西斯分子斥责“文化批判”一词，并用“艺术赏析”这一低级趣味的口号取而代之，他们这么做是为了维护极权国家的实际利益，他们仍然害怕专栏作家的出言不逊及其波萨侯爵(Marquis Posa)式的激情。这种自我满足的文化野蛮地叫嚣着要废除批判，这些野蛮的乌合之众想要闯入精神的领地，但他们却不知一报还一报的道理。纳粹党褐衫冲锋队(Braunhemd)如禽兽般仇恨着“吹毛求疵”的文化批评家，这种怒火不仅源于他们嫉妒着自己愚蠢地反对着而又不可得的文化，也不仅因为他们愤恨有些人敢于表现出他们自己不得不隐忍的否定性。最重要的原因是，批评家用自主的姿态在读者面前伪装出他实际上并不具备的独立性，并且占据了与批评家自己倡导的思想自由准则本不相符的主导地位。批评家的敌人们正好利用这一点。他们的施虐倾向唯独受到一类人的青睐，这些人巧妙地将对暴虐的嗜好伪装成力量并乐意见到自己的独裁手段无法被后来者超越。法西斯分子与批评家一样天真地沉迷于这样一种文化，它将自己简化为卖弄知识抑或是官方认证的思想巨擘。他们自认为是文化的医生，并从文化身上拔出批判的尖刺。如此，他们不仅把文化贬低为官方的附庸，而且还忽略了文化与批判休戚相关的联系。只有文化隐含批判性的时候，它才是真实的，若忘记这一点，精神便会咎由自取地受到由他造就的批评家的批判。文化自身就包含矛盾，批判是其不可缺少的要素，如同不真实的文化一样，不真实的批判才是真实的。批判并不是在消解、剖析事物时才是错误的，这其实是它最大的价值，当它以不顺从的表象而顺从时，它才是错误的。

文化批判与文化的同谋关系不仅在于批评家的思考，它更多地受批评家所批判的事物支配。批评家把文化当成研究对象，从而又一次对文化进行了物化。然而文化自身的意义却是解除物化。只要文化变成“文化商品”和令人厌恶的哲学理性化的产物，即凝结成所谓的“文化价值”，它“存在的理由”就已然被断送了。“价值”一词听起来像商业用语绝非偶然，对“价值”的萃取将文化置于市场的意志之下。即便是对异域文化的狂热之情中也包含着对可投资的稀有物品的向往。如果发展到保尔·瓦雷里(Paul Valery)的文化批判仍然倾心于保守主义，那么它内含的文化概念就是想要在晚期资本主义时代获得稳定的、不受经济形势影响的资产。这种文化概念宣称自己与体制保持距离，似乎要在无处不在的动荡中提供稳定。文化批判这种模式与艺术批判一样都是鉴定收藏家。一般来讲，文化批判类似于交易时的情景，其过程就像专家鉴定一幅画的真伪，或是把它归类为大师的并不重要的作品。贬低其价值是为了得到更多的东西。当文化批评家估价时，他就不可避免地卷入一个被“文化价值”所玷污的领域，不论他自己是否反对为求高价而将文化典当。由于他要衡量文化，就必然要端详、检查、权衡和挑选：这件东西适合他，那件东西则不行。如果文化批判以一套收集来的观念为依据，并崇拜孤立的范畴，比如精神、生命和个体，那么它的自主性、它想要获得客体更多深刻知识的要求以及借助独立的判断分离概念与事物的能力，就要屈服于事物的物化形象了。

但是，文化批判最崇拜的便是文化概念本身。因为，就其内在意义而言，真正真实的艺术作品和真实的哲学不会局限于自身，即“自在的存在”(Ansichsein)。它们一直与现实社会的生活保持联系，而又超脱于现实生活。它们拒绝与麻木的、不断复制着自己的生活分摊罪责，它们坚持独立和自主，坚持与现行的、以目的为导向的世界分离，正是由于拒绝和坚持，它们(至少作为一种无意识的因素)隐含着自由可待实现的状态。只要文化的存在依附于受迷惑的现实，并且归根结底还依附于对他者劳动的控制，那么这种文化的诺言就依然是含糊的。欧洲文明已经扩展到消费者那里，它如今已从管理者和心理技师为大众量身定做的文化堕落为纯粹的意识形态，这源于其物质实践功能的改变，即它放弃了干预的能力。然而这种改变并非“原罪”，而是历史使然。因为，在退回到自身的过程中，资产阶级文化只能磕磕绊绊地萌发出一种不被涉及所有生存领域的极权主义乱象所污染的纯洁性。只有当它脱离已经堕落为其反面的实践、脱离对一成不变之物千变万化的生产、脱离对实际上效忠于生产商的客户服务并且由此也脱离人时，文化对于人来说才是可信任的。而对自身绝对本质(die absoluteigeneSubstanz)的坚持——其最伟大的例证就是瓦雷里的文学创作和理论，同时也会导致其本质的枯竭瓦解。无论对意义的保护有多么严格，一旦精神不再指向现实，其意义就已经改变。如果精神对生活的宿命听之任之，甚至将自己孤立为一个与众不同的“领域”，那么精神便成为现存之物的同伙，并且自己也化身于其中。从卢梭的时代到席勒的《强盗》中舞文弄墨的世纪(tintenklecksendesSaeculum)，到尼采，再到那些为宣传而宣传的布道者们，哲学家们皆愤恨对文化的阉割。对文化的阉割一方面是文化变为文化自身这个过程的后果，另一方面也是它与日益扩张的经济霸权造成的野蛮长期对峙使然。从表面来看，文化正在衰落，其实这正是文化在纯粹地走向自我。文化只有被中性化、被物化之后才可以被崇拜。拜物教趋向于神话。批评家大多沉醉于偶像，从古代的偶像直到可疑的、早已消失的自由时代的余温，在文化的衰败中，这暖意让人想起文化的源头。文化批判反对所有领域的意识在物质生产的机构中进一步被整合，然而，由于没有看透这些机构的本质，文化批判转向了过去，并且被即时性的诺言所吸引。迫使它这样做的是其自身，而非仅仅受到制度的逼迫，这个制度谴责“人性的丧失”和“进步”，它以此种方式掩盖其自身在去人性化方面取得的进步。通过与物质隔绝，精神虽然提高了地位，但却让自己在普遍的意识中成了实践之过失的替罪羊。正是这样的启蒙，而非作为现实统治工具的启蒙，才是罪魁祸首：也就是文化批判的非理性。一旦文化批判将精神从其与物质生活状况的辩证逻辑中提炼出来，它就会直接将精神视为宿命的原则，因此也就损害了精神自身的抵抗能力。文化批评家没能看到，生活的物化不是太多而是太少地源于启蒙，且当下单一理性对人的致残就是极权式的非理性留下的伤痕。废除这种非理性的状况，同时也会废除体力劳动与脑力劳动的分离，而这对盲目的文化批判来说是混乱的：歌颂秩序与形式的人一定会在僵硬的分离中看到永恒的原型。社会碎片化的致命分裂终有一天会终止，这对文化批判家来说是一个致命的灾难。他宁愿看到一切的终结，也不愿看到人类物化的结束。此恐惧感符合那些对物质否定的永存感兴趣的人的利益。当文化批判抨击唯物主义时，它总是在加深如下认识，即罪恶并不在于囤积、独占这些商品的极权机构，而是深藏于人对消费品的向往之中：有罪的不是饥饿，而是满足。如果人类有能力占有商品，那么人类就能摆脱斯文败类的野蛮的枷锁，而文化批评家并不认为枷锁的产生是因为社会滞后，而是将其归咎于精神太过进步。文化批判指出的“永恒价值”映射出永久的祸害。文化批评家赖以生存的正是文化神话般的冥顽不化。

保尔·瓦雷里（1871-1945）

无论其内容如何，文化批判都依存于经济体制，因此也就卷入经济的命运之中。现有的、特别是东方的社会秩序越是支配包括“闲暇”在内的生活过程，精神所有的成果就越是明显地被打上秩序的印记。精神或是以娱乐或是以教育的形式出现，直接为那个秩序的万古长存作出了贡献。并且正由于精神是被社会预先制定的，因而也就成为秩序的拥护者。精神获得了知名度、被打上了标签，同时也受到了侵犯，它阿谀奉承退化的意识，以“自然”的面目示人，并且允许自己认同强权，而强权只留给它虚假的爱。或者它标新立异，并以此又一次获得可售卖的价值。在整个自由主义时代，文化一直处于流通之中，因此，流通的逐渐凋敝正戳中了文化的要害。随着企业中精于算计的分配机器消除了交易及其隐藏的不理性因素，文化的商业化也在荒谬之中达到登峰造极的地步。以被征服、被管理以及在一定程度上被完全教化的形式，文化灭绝了。奥斯瓦尔德·斯宾格勒(Oswald Spengler)曾谴责“精神与金钱是一体的”，他确实是正确的。然而，出于对统治角色的同情，他倡导一种摒弃了所有经济和精神调节的生存结构，他在此敌意地将精神与一个实际上已经过时的经济模式联系在一起，而斯宾格勒无法理解的是，无论精神在多大程度上是这种经济模式的产品，它都蕴含着超越此种模式的可能性。与为了个体存活而直接奋斗的事物不同，文化发端于贸易往来、交流、协商以及市场，它在资本主义鼎盛时期与贸易紧密结合，其载体属于在生活中以中间人身份生存的“第三者”。同样，文化最终也会成为阶级游戏规则下的“社会必需品”，也就是说，为了经济目的而不断自我复制的文化最终也会皱缩回它的本初：单纯的流通。文化对人性异化的结果，就是文化绝对服从于被供货商注入消费者心中并被神化了的“人性”概念。占有者以消费者的名义压迫文化，夺走它超越现有社会中总体内在性的能力，让它只能完成符合社会目的的任务。这样，“消费者文化”就可以夸口说自己并非奢侈，而是对生产的简单扩充。为操纵大众量身定做的政治口号，把一切不讨委员会喜欢的文化诬蔑为“奢侈”、“势利”和“卖弄知识”。只有当现存秩序成为衡量一切的标准时，它在意识世界中简陋的再生产才能变成真理。文化批判指出了这一点，并指责“肤浅”和“内容的空洞”。然而，倘若文化批判只关注文化与商业的关系，它自己也会变成肤浅。它用的是反动的社会批判家的方法，即用生产性资本对反对攫取性资本。然而事实上，所有的文化都与社会分摊罪责，因此文化就只能依靠在生产领域已经发生的不公来存活，这与《启蒙辩证法》中提到的“商业”如出一辙。文化批判就这样转移罪责：如果文化批判仅仅针对意识形态的批判的话，那它就也是意识形态。两种方式的极权统治都想保护现存制度不受哪怕是最后一点不屈的威胁，尽管在最卑躬屈膝之时，极权仍然怀疑文化并未屈服，并且最终把文化以及文化对屈服的反思也定为有罪。它们压迫已经忍无可忍的精神，并且还把自己当成清道夫和革命者。文化批判的意识形态功能束缚着自身的真理，即反对意识形态。在反对谎言的斗争中受益的，是赤裸裸的恐怖。正如希特勒的帝国文化部发言人所说：“一听到文化这个词，我就会打开手枪的保险栓。”

奥斯瓦尔德·斯宾格勒（1880-1936）

文化批判能够如此彻底地鞭笞文化的衰落、斥责其破坏精神的纯粹自主性、指摘其出卖自己，只是因为文化本身就是源自脑力劳动与体力劳动的决裂，并且从决裂中原罪般地获得自身的力量。倘若文化否认这一决裂并粉饰两者的统一，它就落后于自身概念了。精神妄想自己具有绝对性，只有完全脱离仅仅存在之物，它才能真实地在否定中确定仅仅存在之物：只要哪怕精神的一小部分还与生活的再生产有牵连，它就还是效忠于生活的再生产的。雅典人之所以反对庸俗，其本质是无需劳动者对供养其生活者的轻蔑。同时，它也保存一种生存图景，这图景超越了隐含于所有劳动之中的约束。庸俗的反对者将其良心的不安投射到受害者身上，指责他们“下贱”，但这同时也控诉了对受害者的迫害：人们屈服于现行的生活再生产。所有“纯洁的文化”向来都会令权力代言人不悦。柏拉图和亚里士多德很清楚为什么统治者不允许出现这样的观念。相反，统治者以评估艺术的名义倡导一种与这两位伟大的形而上学家的激情不相符的实用主义。新的资产阶级文化批判显然已经变得过于小心翼翼，以至于不敢公开地追随两位贤者，尽管它在高雅文化与流行文化、艺术与娱乐、知识与模糊的世界观的分离中找到了安慰。它对庸俗的反对比雅典的上层社会更甚，就像无产阶级比奴隶阶级更危险一样。纯粹自主的现代文化概念表明，对抗性已经格格不入。其原因不仅在于它坚定地反对“为他的存在”(das für anderes Seiende)，也是因为意识形态傲慢地给自己带上“自在之物”(an sichSeiendes)的王冠。

文化批判像其批判对象一样具有盲目性。它无法承认自己是虚弱的，但它的虚弱在体力劳动与脑力劳动的分离中就已注定。如果一个社会反对它最核心的概念，即人的概念，那它就无法获得对自身的全面认知。人们并不需要主观意识形态的展现来阻碍社会获得全面认知，尽管它在历史动荡中会加强客体的盲目性。以技术等级为准的所有形式的抑制都对保全整个社会起到作用，另外，尽管十分荒谬，社会确实会在现有条件下复制自己，这些都在客观上带来了社会合法性的表象。作为对抗性社会自知的化身，文化无法脱离于这样的表象，文化批判也是如此，它用自身的理想尺度来衡量文化。当非理性和客观虚假隐藏于理性和客观必要性背后之时，表象就变得彻底了。然而，借助自身的力量，对抗性还是可以在意识中实现自己。正因为文化宣称和谐原则是能够美化一个对抗性的社会的有效手段，所以它无法避免社会与其自身的和谐原则相冲突，不和谐也就会出现。审批生活的意识形态会由于理想模型的内在动力站在生活的对立面。现实并非在每个方面都类似于精神，而是臣服于无意识的宿命的动力，如果精神看清这一点，它便超越了辩解的范畴。当理论能调动人时，它就变成了真实的力量，这一事实是建立在其自身的客观性之上的，而由于其意识形态的作用得到了发挥，精神一定会失去对意识形态的信任。意识形态与存在的不可兼容性促使精神在展示盲目性的同时，也表达出脱离意识形态的意图。精神失望地发现，赤裸裸的存在真的是赤裸裸的，并将其交予批判。精神要么依据它自己始终可疑的纯粹原则诅咒物质基础，要么就在与物质基础的格格不入中察觉到它自身的可疑性。社会动力推动文化变成了文化批判，文化批判虽然保存了文化的概念，但也把现存的现象毁坏成简单的商品和愚民工具。这样的批判意识从属于文化，因为它借助对文化的理解而躲避恐怖，然而批判性意识仍然把文化视为恐怖的补充。由此引申出社会理论对文化批判模棱两可的态度。文化批判本身也是批判的永恒对象，无论是文化批判的普遍前提条件(它内含与现存社会)，还是文化批判的具体判决，都是被持续批判的。因为文化批判的从属性表现在其特定的内容中，并且只有结合这些内容才能理解它。同时，若辩证理论不想屈服于经济主义以及“世界的改变在于生产的增加”这个想法，它就必须吸纳文化批判，文化批判的真实性就在于谎言的自知。如果辩证理论对仅仅作为附属现象的文化不感兴趣，那么它就助长了伪文化的胡作非为，就参与了对邪恶的复制。文化的传统主义与俄国暴力统治的恐怖是一致的。它们盲目地把文化当成一个整体，并且排斥一切不属于这个整体的认知形式。如果批判在审判时传唤出一个无实体的文化，或者认为文化所谓的否定性要为灾难负责的话，那么它就跟上述的恐怖一样，是意识形态化的。文化一旦被认定为一个整体，它就无法酝酿真实性，即否定性。占有文化时的欣然与战地绘画或军队音乐的气氛是相得益彰的。辩证批判与文化批判的区别在于，前者增强文化批判，直到文化概念本身也被扬弃。

内在文化批判是可以被抨击的：它可能忽略了至关重要的一点，即意识形态在社会矛盾中的作用。如果我们，哪怕只是在方法论上，假设文化存在独立逻辑，那么我们就是在帮着剥离出文化(Abspaltung der Kultur)，同样犯了意识形态的“基本错误”(proton pseudos)：因为按照这一理论，文化的内容不仅仅取决于它自身，也取决于外在因素，即物质的生活过程。如马克思在法律和政治体系看到的那样，文化“既不能通过它自身……也不能通过所谓人类精神普遍的发展中来理解”。按照上述理论，如果忽略这一观点，就是把意识形态视为事物本身，就是在加固意识形态。事实上，在辩证法转向之后，文化批判不可以将文化的标准具象化。批判能看到文化在整体中的位置，因此它在文化面前也就能保持着灵活性。如果没有这个自由，如果没有意识来超越文化内在的话，内在批判本身也就不可能了：只有不完全从属于批判对象，才能追踪它无规则的运动。但是意识形态批判传统的要求本身就臣服于历史的动力。人们构想出意识形态作为能够反映出文化拜物崇拜的哲学形式，以期反对理想主义。然而如今，“用存在来定义意识”变成了人们排除所有与存在之物不相符的意识的手段。没有真理的客观性，辩证法就不存在，而此客观性悄然地被低俗的实证主义、实用主义、资产阶级主观主义所取代。统治着资产阶级时代的理论是意识形态，反对的实践直接站在其对立面。如今已几乎没有了理论，而意识形态发出的声音，正是不可避免的实践在嗡嗡作响。再没人敢于构思那些不管在哪个阵营中都明确指示谁是受益者的理论，然而这正是论战曾试图揭露的问题。非意识形态的思想不会甘愿将自己降为“可操作术语”，而是试图帮助事物本身找回被统治话语剥夺了的表达方式。如今先进的经济体制和政治协商都理所当然地认为，重要的事情是改变世界，并且将对世界的阐释视为愚蠢胡闹，由此可知，仅仅提出论点来反对费尔巴哈是很困难的。辩证法也包括行动与沉思之间的关系。资产阶级的社会学，用舍勒的话说，“掠夺”了马克思主义的意识形态概念并将其稀释为普遍相对主义。在这样一个时代，比忽略意识形态作用更加危险的是，以归纳性的、不合时宜的、管理的方式审视精神产物，并将其赤裸裸地纳入主流权力的星丛(Machtkonstellation)中，而精神的责任本该是识破此权力场。跟辩证唯物主义其他因素一样，意识形态概念已经由知识的工具变为对知识的约束。以物质基础决定上层建筑的名义，人们并不批判意识形态的使用方式，而是控制它。只要它符合目的，没有人关心意识形态的客观内容。

意识形态的功能本身显然变得越来越抽象了。早期文化批评家的疑虑成真了：教育特权和认知囚牢剥夺了大众对精神成果的原本经验，在这样一个世界里，精神成果中特定的意识形态内容已经不那么重要了，更重要的是，总要有些东西来填补意识被剥脱后留下的空白，并且转移大众对这个公开秘密的注意力。对于社会相互作用来说，相比于一部电影向它的观众灌输了哪些特定的意识形态学说，观众对演员名字和他们婚姻状况的兴趣变得更加重要了。诸如“消遣要更加适合社会”之类的通俗理念要比那些做作的解释，如“哪些作家代表了小资产阶级”“哪些代表了中上阶级”，更加迎合社会。文化不仅被意识形态化为主观阴谋策划出的客观精神的表现，甚至也成了私人生活的领域。私人生活的重要性和自主性的假象掩盖了这样一个事实，即它只不过是社会进程的附属品。生活变成了物化的意识形态，这是亡者的面具。因此，批判的任务并不在于去探究那些造就了某些文化现象的特殊的利益集团，而是透过这些文化现象去破解当下社会中令最有权势的利益集团获利的发展趋势。文化批判应成为社会的相面术。整体越是剥离自发的元素，越是被社会调解和过滤，变得越接近“意识”，它就愈加成为“文化”。物质生产过程除了作为保存生活的方式以外，它最终会显露出其原本在交换关系中的本来面目，它本是协议双方错误的相互认知：是意识形态。然而反过来，意识却愈加成为整体运转中微不足道的过渡时刻。如今，意识形态就是作为表象的社会本身。意识形态的中介是总体(Totalität)，总体背后是不平等的统治(Herrschaft des Partialen)，但是意识形态不可简单地被简化为不平等的利益。它的所有组成部分在一定程度上与其中心的距离都是相等的。

把文化作为一个整体，并从外部用意识形态等泛泛的概念来质疑它，或者用它自己得出的标准来审视文化，上述两个方法都不可被批判理论接受。固守内在和外在的区别，就是要退回到黑格尔在与康德的论战中所批评的传统逻辑中去，如黑格尔所说，所有划定界限并以此限定自己研究对象的方法，都会因此而越过界限。在一定程度上，辩证法预设了一个超越文化的位置，并将其作为一开始就不屈服于精神领域拜物教的意识。辩证法意味着对一切物化都毫不妥协。直指总体性的超越方法看起来比假定一个可疑整体的内在方法要极端一些。超越式批判处在一个超越了文化和社会盲目性的立场上，如同一个阿基米德支点，从这种立场出发，意识能够使总体性流动起来，不管这种总体性有多么庞大。在这个世界上，总体与整体的表象随物化——即分离——而增减，这就是攻击整体的力量之源。概括式地撤销意识形态在苏联已经成了犬儒主义恐怖的托词，它排斥客观主义，这反而是过高评价了总体性。无论社会意欲如何使用文化，这样的态度都把文化从社会那里全盘买断过来。作为社会之必要表象的意识形态如今已经成为社会本身，这是因为意识形态的基本力量及其必然性以及它压倒性的自在存在已经代替了它早已被消灭掉的意义。选择一个在社会影响之外的立足点，这跟建立抽象的乌托邦一样不切实际。因此，对文化的超越式批判就像对资产阶级的文化批判一样，感到自己必须回归“自然性”理念，而此理念本身就是资产阶级意识形态的一个核心组成部分。对文化的超越式批判经常使用着错误的逃避的语言，即“自然之子”的语言。它轻视精神，认为精神产物只是人工产品，只是掩盖了自然的生活，由于其虚妄性和无意义，精神产物甘于被统治的意志所操控和驱使。这就解释了为什么大多数社会主义者对文化批判都缺乏贡献：他们缺乏对批判对象的经验了解。他们像用海绵一样“擦拭”掉了整体，因此变得接近野蛮。不管与精神的创造力是多么矛盾，他们都不可避免地同情那些更原始的、更无差别的东西。对文化的一概否定变成了助长粗鄙、“健康”甚至压抑的借口，这么做更严重的后果是，当面对经常发生的个体与社会的冲突时，尽管二者均有责任，社会依然会固执地遵照执法者同时也是立法者的标准对冲突进行判决。这离官方恢复文化就只有一步之遥了。竭力阻止这一切发生的内在批判是更富有辩证性的。它认真对待这样一个原则，即意识形态本身不是虚假的，但是它妄图与现实一致，伪装成现实。对精神产物的内在批判就是，通过分析它的形式和意义，试图理解它的客观观点与其伪装的矛盾，并且界定精神成果本身的一致性和非一致性针对存在的构成问题表达了什么内容。这样的批判并不止步于大体认识到客观精神的奴性，而是试图将这个认知使用到对事物有力的洞察中。只有当对文化的否定性见解能够揭示认识的真相或谎言、思想的成果或缺陷、结构的统一或分裂、语言的实在或空洞时，它才是有约把文化作为一个整体束力的。当发现不足时，它不急于将此归罪于个体及其心理，因为这只是失败的遮羞布，而是试图从研究对象特性的不相容性中探究原因。它遵循其哲学疑难的逻辑，即这个任务本身的不可完成性。批判在此二律背反中也洞悉到社会的自相矛盾。依据内在批判，一个成功的作品并不是要把客观的矛盾消解于虚假的和谐中，而是纯粹地、不妥协地在矛盾最内在的结构中体现矛盾，以此来否定地表达出和谐的概念。在这样的批判面前，像诸如“仅仅是意识形态”的评判就失去意义了。然而同时，内在批判有理有据地判定，迄今为止，精神都是被施了咒的。精神无法依靠自身能力扬弃使其劳神的矛盾。即便是对自身失败最彻底的反思，也是受到局限的，因它仅仅停留于反思，无法改变现存之物，而现存之物的存在就是精神失败的见证。因此，内在批判无法从自身的概念中得到满足。它既不能虚荣地认为陷入思考就等于解放精神，也无法天真地相信，只要能够防止对虚假整体的主观认识不无时无刻地从外部干扰对对象的理解，那么坚定地精神融入就必然可以借助于事物的逻辑得出真相。如今，辩证法越少地假定黑格尔式主体与客体的一致性，那么它就越要留心二元性：它要认识到，社会是总体的，也要认识到精神与社会的关联，并将这一认识与客体的内在要求联系在一起，即根据其内容理解客体。因此，辩证法不会允许任何对逻辑整洁性的要求来破坏它在类型间变换的权利，破坏它通过审视社会来解密洞悉对象的权利，破坏它向社会兑现客体没有兑现的承诺的权利。最终，辩证法也要质疑由外而生的和由内而生的知识之间的对立，因为此对立正体现了它要责难的物化症状。前者抽象化的分配即统治的精神相符的行为，是对忽略了自身起源的客体进行物神崇拜，而这成了专家们的特权。如果说，固执地内在观察有退回唯心主义的危险，即产生掌控着自我和现实的自给自足的精神幻觉，那么，超越式的观察则有可能会忽视概念化的努力，而满足于预设定好的标签、僵化的脏话(大部分情况下是“小资产阶级”)，以及上层发出的敕令。拓扑学的思维方式了解所有现象，却对其本质一无所知，它与隔绝于客体经验的妄想体制是一丘之貉。无负荷运转的范畴将世界划分为黑和白，并且因此会去逢迎原本要利用概念反对的统治。一旦剥离与客体之间自发的关系，没有一个理论，哪怕是对的那些，可以免于倒置为狂想。对于文化批判来说，防止此事发生比防止沉迷于文化客体还要重要。它既不可以崇拜精神，也不能与精神为敌。辩证的文化批评家既要参与文化之中，又要游离于文化之外。只有这样，他才是公正地对待他的研究对象和他自己。

传统的对意识形态的超越式批判已经过时。总体来说，由于它把因果关系直接从物理世界转移到社会，因此也使自己变成了被批判的主题——物化，并落后于斯。无论如何，超越式批判的方法仍可以申辩说，它只是在社会本身已经物化的情况下使用物化了的概念的，因果关系这个概念的粗陋和尖锐正好反映了它作为社会的粗陋和尖锐以及社会对精神的贬低。然而，阴暗的一体化社会已经不再容忍上层建筑与物质基础的因果关系理论中所蕴含的相对自立、明显的特性。这个世界正在变成一座露天监狱，在这里，知道什么、依靠什么已经不那么重要，一切都是一体化的。所有现象都僵化了，都彰显着绝对法则的威严。在虚假意识的原本意义中已经没有了意识形态，剩下的只是通过复制席卷全球的广告和挑衅性的谎言，它并不需要人相信，但却要求人沉默。对文化因果关系的质疑，一个本应体现文化根基的质疑，已经显得过时了。当然，就连内在的方法也会最终遭遇这种命运。它会被研究对象拖入深渊。文化的唯物主义透明性并没有让它在唯物主义层面变得更体面，反而更加贫瘠。文化在丧失了自身独特性的同时，也丧失了能洒在谎言伤口上的真理之盐，而文化与其他特殊性的不同正是其真理之盐的源泉。让文化担负起它曾经放弃的责任，这只能证实文化的浮夸。作为已被中和了的现成之物，所有的传统文化如今已经不再有意义。在不可扭转的过程之后，被俄国人伪善地要求偿还的文化遗产也已经变得极其不重要和多余，变成了废品，而叫卖大众文化的小商贩们可以嘲笑它，因为他们也把它当成了垃圾。一个社会的极权程度越高，精神的物化程度就越严重，从而它依靠自身逃离物化的尝试也就越自相矛盾。就连最极端的末日意识也有可能会沦为茶余饭后的闲谈。文化批判面临着文化与野蛮之辩证法的最后阶段。在奥斯威辛之后，写诗是野蛮的。这甚至侵蚀着这样一种认识，即为什么如今写诗已经变得不再可能。绝对的物化曾把精神的进步作为自身的前提要素之一，但如今却有吸收整个精神的架势。如果批判的精神还将自己局限于自我满足的沉思冥想之中，就无法应对这种挑战。

注释

①本文原载《西奥多·W.阿多诺全集》第10卷《棱镜——文化批判与社会》(Gesammelte Schriften. Band 10. Kulturkritik und Gesellschaft. Prismen. Ohne Leitbild. Eingriffe. Stichworte. Anhang. Frankfurt am Main：Suhrkamp，2003)。

②此处德语原文为Kultur，句中Kultur一词与下句“不满”(Unbehagen)一起呼应西格蒙德·弗洛伊德著作《文明及其不满》(1929)(Das Unbehagen in der Kultur)，由于此著作中文及英文译文(Civilization and Its Discontents)都将“Kultur(文化)”一词译为“文明”，为保持此处互文性指涉关系，本译文在此处亦采取“文明”的译法。但要指出，德语原文“Kultur(文化)”一词与英语语境中的civilization的涵义并不完全对等。参见塞缪尔·亨廷顿《文明的冲突》德语译本前言：Norbert Elias，“Über den Prozess der Zivilisation. Einleitung zum ersten Band.”Samuel P. Huntington，Der Kampf der Kulturen. München-Wien：Europaverlag，1997，p.14. ——译者注