南京大学马克思主义社会理论研究中心
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蓝江:环世界、虚体与神圣人——数字时代的怪物学纲要

德国生物学家尤克斯考尔提出的“环世界”是我们重新理解人与世界关系的重要概念。我们并不与全部的世界直接关联,而是通过感觉器官将我们感知到的信号组合成环世界。在数字时代,环世界不再是由现实的个人构成,数字化界面更多依赖于虚体之间的交道。数字时代的环世界构成了一个巨大的规范化的母体,它通过虚体相关联,同时将一切不能进入到其中的存在物都生成为怪物。怪物恰恰是我们周围世界结构化裂缝中的产物,它在被排斥的同时,也拥有恐怖性的力量,而超越数字资本主义的架构之关键也在于这种怪物学。怪物作为具有二重性的神圣人,正是可以让虚体构成的数字化异化发生革命性转变的力量。

今天,很多人热衷于宣称数字时代是一个新时代,在这个新时代下,我们仿佛看到了一个由数字技术搭建起来的未来乌托邦的愿景。也有不少人对这种前景表示出担忧,即数字技术下的人工智能的发展,是否成为未来人工智能最终取代人类的拱顶石。

实际上,这两种倾向最核心的问题都是人,即当下作为人的存在方式,是否可以无条件地在数字时代下继续下去。换言之,倘若不行,是否意味着数字时代的运行,需要一种新人(怪物),彻底摒弃那些前人文主义的乡愁和忧郁,走出一个虚幻的“人类纪”构图。所以,站在数字时代的门槛上,除了为那些彻底改变我们生活的数字技术欢呼之外,我们也需要一种怪物学,一种对应于数字时代的存在论。  

一、从环世界到生命政治 

或许,德国的雅各布·冯·尤克斯考尔(JakobvonUexküll)男爵是对二十世纪影响最大的生物学家,在海德格尔、本雅明、梅洛-庞蒂、德勒兹、阿甘本等人的著作中,都引述过这位生物学家的思想和言论。为什么这些二十世纪最伟大的思想家都不约而同地重视这位现代生态生物学的奠基人的作品?其中原因之一就是尤克斯考尔的一个关键概念:环世界 (Umwelt)。 

什么是环世界?这涉及之前生物学的一个固化的认识。在尤克斯考尔之前,生物学只认同一个自然环境,而不同的生物物种和个体,都共同生活在同一个自然的大环境之中。达尔文的进化论就是在这样的背景下论证的,任何动物的进化也无一例外地视为与这个独一无二的大写的自然环境相适应的过程,这就是达尔文的“物竞天择”的含义。

然而,尤克斯考尔所质疑的是,上百万年前的古生物的环境真的就是我们今天的自然环境吗?动物的进化仅仅只是物种的进化吗?即便我们不从古生物的年代学角度来思考,在当下的同一个空间中,作为人生存的环境,与一只蜱虫的环境是否是同一个环境? 

为了回答这些问题,尤克斯考尔从一个十分微小的虫子来展开立论。在他《动物和人类的世界里历险》一书的导论中,他谈到了一种依靠寄生和吸食哺乳动物的血液来维生的节肢动物——蜱:这种没有眼睛的小虫子,在它能够感受光的敏感皮肤的帮助下,找到自己的栖息地。对于这个又聋又瞎的强盗来说,它捕猎的方法仅仅依赖于它们的嗅觉。

所有包含了脂肪囊的哺乳动物都散发出丁酸的味道,对于蜱来说,这种味道是一个信号,让蜱不再栖居,而是盲目地跳向它的猎物。如果够幸运,它掉在温血动物身上(通过一个能感受温度的感觉器官来感知),于是它捕获了它的猎物——温血动物,随后利用它的牙齿,找到最少毛发覆盖的地方,将它的脑袋嵌入到猎物的皮肤组织里。现在它便可以慢慢地吮吸温暖的鲜血了。

尤克斯考尔这段文字表明,实际上蜱并不是生活在一个纯粹客观的大自然(Nature)环境之中,它所生活的“环境”与它的感觉器官所感受到信息密切相关,它通过这些感觉器官将自己接受到信息组织成一个“环境”。必须指出的是,这个“环境”绝非自然界的大环境,它甚至不是这个大环境的一部分,更准确地说,这个“环境”是被蜱虫的感觉接受器所中介的“环境”。

例如对于蜱虫而言,真正有意义的东西不是哺乳动物的个体,而是它所嗅到的丁酸,而丁酸直接构成了蜱虫去感知它的“环境”的一个指标。“哺乳动物的皮下腺体构成了第一循环的特征载体,因为丁酸的刺激决定了蜱感觉器官中的感知信号,这些信号被外化为一种嗅觉特征。这些感知过程激发了蜱的器官的推理(尽管我们不知道它如何推理)下的对应的刺激,让蜱虫可以撒开腿纵跃到哺乳动物身上。”

实际上,尤克斯考尔指出,蜱虫的嗅觉和其他感觉,将丰富的外在自然环境变成了一个非常贫乏的以“丁酸”嗅觉为中心的感知环境,而这个环境就是尤克斯考尔的环世界。 

在这个基础上,尤克斯考尔给出了环世界的说明:“我们现在所研究的动物的环世界,是从大环境中分离出来的一小片,我们看到,动物从各个侧面来延展这个环世界——而我们认为的那个大环境不过是我们人类自己的环世界而已。研究环世界的第一个人物就是找到动物的感觉信号,借助这些信号,我们来建构动物的环世界。”

尤克斯考尔的环世界表明,所有的生物并不是直接生活在大的自然环境中(他将这种所谓的大自然环境直接等同于人类自己的环世界),而是通过由动物直接的感知信号建构起来的环世界来生存的。这样,动物并不是赤裸裸地暴露在大自然之下,而是在自然空间中,通过感知信号筑造了属于自己的环世界,并连同它自己的生命体一起参与到世界当中。

于是,每一种生物,包括人类本身,都是以环世界的方式参与到世界的存在当中,世界或大自然虽然是一个绵延的统一体,但是,每一种生物,甚至每一个体,都筑造了属于自身的环世界,并以环世界的方式生存。

所以,布雷特·布坎南(BrettBuchanan)曾评价尤克斯考尔说:“尤克斯考尔的生物生态学有着长期持续的影响。在任何情况下,生物生态学是作为动物存在和生成的重要维度出现的。通过一系列行为过程,动物的身体与其环世界发生关联,这样,问题变成了动物如何与其环世界发生关联的存在论层面上的问题。因此,我们会发现尤克斯考尔展现了某种不同的东西,即他解释了我们可以从动物的环世界中可以学习到什么。”

在这个意义上,海德格尔的《存在与时间》也使用了Umwelt的概念,海德格尔说:“日常此在的最切近的世界就是周围世界(Umwelt)。本书采取的探索路径是从平均的在世这一生存论性质到一般的世界之为世界的观念。我们通过对周围世界内最切近地照面的存在者作存在论的阐释一步步寻找周围世界的世界性质(周围世界之为周围世界)。周围世界这个词的‘周围(Um)’就包含指向了空间性之意。”

也就是说,海德格尔正是从环世界的角度来理解此在的在世存在的,此在通过一种“交道(Umgang)”来构筑了自己的“周围世界(Umwelt)”,“交道”这个词在德语词根上就意味着在周围-走动(Um-gang),在这种“交道”的走动中,形成了所谓的操劳(Sorge),我们的周围世界就是在“交道”中筑造起来的,“世界一旦在操劳的上述样式中亮相,上手事物的异世界化便同时发生。结果在它身上就映现出‘仅仅现成在手的存在’”。

或许,我们可以这样的来理解,海德格尔意义上的此在的在世存在,正是在操劳所构建的周围世界中的存在,而这个周围世界是通过交道来获得的。如果将这个结论更推进一步的话,每一个此在,只有在自己的环世界或周围世界里,才具有生存论的意义,和尤克斯考尔的蜱一样,我们的生命活动不能离开感知信号所构成的环世界,而我们的生命意义,被包裹在这样的环世界当中,不能与之相剥离。 

有趣的是,在阿甘本的研究中,他关注了尤克斯考尔在《动物和人类的世界里历险》导论的一个案例。在这里,尤克斯考尔告诉我们,在洛克斯托克的实验室里,有一只特殊的蜱,这只蜱在没有进食任何哺乳动物的血液的情况下,以“蛰伏”状态在实验室里存活了18年。 

尤克斯考尔解释说,蜱为了减少行动的能量消耗,往往会在没有嗅到丁酸的味道时保持蛰伏,唯有哺乳动物经过时,散发出来丁酸的味道,才能刺激蜱的感觉,让它从蛰伏状态中苏醒,试图吞食哺乳动物的血液。相反,只要没有丁酸味道的刺激,蜱就会一直蛰伏,甚至会蛰伏长达18年。

尤克斯考尔对这只蜱的存在,并没有给出过多的解释,但是阿甘本想到的问题是,“但在长达18年的休眠状态里,这只蜱和它的世界会变成什么样?对于一个完全依赖于它与周遭环境的物来说,在剥除了这种环境的情况下它是否有可能存活?” 

阿甘本问题的潜台词是,如果按照尤克斯考尔的说法,生物生存的一个基本条件是环世界的存在,对于这只蛰伏18年的蜱,它长期没有被蜱所熟悉的环世界激活,那么它仍然还真的是一只蜱吗?在环世界的意义上,生物的生命存在是在同外部世界的交道或感知信号中生成的,一只蜱在丁酸嗅觉的环世界中生成为一只靠吸食哺乳动物的血液为生的蜱。一只长期蛰伏、不吸食任何血液的蜱是否还具有作为蜱的生命功能?   

同样,阿甘本的问题也可以延伸到人或此在的问题上,如果像海德格尔所说的那样,此在的在世存在离不开其所操劳的周围世界,那么一旦在这个周围世界中将此在剥离出来,此在是否还是之前同样的此在? 

对这个问题的回答,实际上正是阿甘本的生命政治学的关键所在。在《神圣人:至高权力与赤裸生命》中,阿甘本谈到的就是纳粹集中营里的犹太人的生存状态。我们可以将集中营视为对犹太人之前的环世界的剥除(将犹太人从他们生活和工作的空间里剥离出来,让他们离开他们熟知的工厂、学校、商店、社区、公司,等等),这种剥离不仅仅是一种空间和生活环境的剥离。因为如尤克斯考尔的假设,生命与环世界是彼此共存的,生命的存在样态不可能脱离环世界而独立存活,这样,犹太人在集中营里的对他们的环世界的剥离,也是将他们的生命的赤裸生命化,即直接的生命政治化,让他们变成了那只蛰伏18年的蜱。

同样,阿甘本将现代政治奥秘直接等同为环世界的剥除,尤其是对低端1人群的环世界的剥除,将这些人口变成了纯粹的生物性的生命,一种在蛰伏状态中丧失了自己的周围世界,丧失了自己的生活的重量,一种在类似于实验室环境下苟延残喘的生命。这样,阿甘本使用了尤克斯考尔的隐喻说道:“希特勒宣称他们可以‘像蜱(tick)一般’,即作为赤裸生命被灭绝。灭绝发生的那个向度,既不是宗教向度,也不是法律向度,而是生命政治的向度。” 

因此,这是一个特殊的向度,一个将生命从环世界之中连根拔起的向度,赤裸生命即丧失了根。无根的生命,正是生命政治最理想的治理对象,也就是说,现代生命政治面对的一个合理的治理对象就是无根的生命,丧失了环世界的生命,一个只能以赤裸生命形式在实验室里蛰伏的生命。在阿甘本看来,“这种赤裸生命状态,比起那种天赋人权的状态,更为自然。”通过“赤裸生命”概念,阿甘本推翻了具有天赋权利的自然状态的可能性。  

二、虚体与怪物的形成 

或许我们用被剥夺了环世界的无根的生命政治方式来思考我们在数字时代的生存境遇。换言之,我们不能仅仅将数字时代视为一个简单的技术变革,诸如微信、支付宝、淘宝、腾讯QQ以至于滴滴打车、摩拜单车等数字时代的特有的现象,只是一种单纯的技术对象的革命。如果尤克斯考尔的环世界仍然对我们今天的生物性生存具有意义的话,那么,它意味着我们在数字时代面对一个困境是:那个我们曾在前数字时代所熟悉的环世界被剥除了,我们在面对数字界面和平台的扩张同时,每一个生命个体都面临着实验室里蛰伏的蜱类似的境况,即在数字界面上,让自己的生命变成赤裸生命。

怎样来理解数字时代的资本主义对生命的环世界的剥离?我们可以用马克思的政治经济学来做一个对比。在《政治经济学批判导言》中,就谈到了社会中的个人的问题。在马克思看来,卢梭、洛克、斯密和李嘉图著作中出现的生产性的个人,是一种假象,它是建立在以商品经济为核心的市民社会中的环境的产物,所以,马克思说:“在这个自由竞争的社会里,单个的人表现为摆脱了自然联系等等,而在过去的历史时代,自然联系的等等使他成为一定的狭隘人群的附属物。”马克思的意思是说,这种被当代资本主义视为“自然”的个人,实际上并不是真正自然,与温情脉脉的小资产阶级的浪漫想象密切相关,也正是在这个意义上,马克思将这种个人称之为“美学上的假象”。  

这种美学的假象究竟是如何产生的?其实,在美学上的个人假象背后更为深刻的东西是一个母体(Matrix),即斯密和李嘉图早已探索过的以等价交换的商品社会原则构筑的人与人之间的关系。 

马克思说:“在商品生产者社会里,一般的社会生产关系是这样的:生产者把他们的产品当做商品,从而当作价值来对待,而且通过这种物的形式,把他们的私人劳动当做等同的人类劳动来互相发生关系。……只有当实际日常生活的关系,在人们面前表现为人与人之间和人与自然之间极明白而合理的关系的时候,现实时代的宗教反映才会消失。只有当社会生活过程即物质生产过程的形态,作为自由结合的人的产物,处于人的有意识有计划的控制之下的时候,她才会把自己的神秘的纱幕揭掉。” 

马克思在这里谈到的是一种新的社会母体,对之前家族血亲和宗教式的形态的剥离过程,这种剥离依赖于现实的商品交换关系,因为这种现实的商品关系,必须将交换的各方确定为等价的个人,“自由”的个人。这种等价的商品交换原则,在马克思看来就是一种颠倒的社会关系,即一种抽象的人与人的关系,被颠倒为商品交换中的物与物的关系,而充当交换中介的货币,实际上就是这种抽象关系的具体化。这样,以货币为中介的商品交换体系,让人摆脱了基督教和传统宗族式的社会关系谱系,从而转向了现代的启蒙的个体之间自由结合的关系。 

说得更透彻一些,这种个体的自由结合,建立在一种等价抽象的基础上,看似自然的自由的个体,实际上是这种抽象关系的具体表象,个体并不是一种独立的实际存在物,而是一种被抽象关系所生成的现代市民社会下的个体,换言之,这种鲁滨逊式个人,从诞生一开始,就不是纯粹的自然状态下的产物,恰恰是现代市民社会的母体的抽象关系所架构出来的产物。 在这个产物中,个人与宗族和血亲的环世界关系被剥除了,他们以纯粹“自由”的方式加入到这个关系网络中,现代社会的生命政治学和政治经济学几乎是同时起步的,他们都以将人的实际存在还原为一种无根的“自由”个体为前提。 

不过,这种无根的“自由”并不是资本主义社会发展的最终结果。因为,对于这种具体化的抽象形式的个体生产,还有一种抵抗的可能,即我们的实在的肉身构成我们抵抗抽象的符号化暴力的最后的阵地。无论是有着现象学背景的梅洛-庞蒂和米歇尔·亨利,以及强调生命论的福柯和德勒兹,他们总是希望用身体来逃离抽象的符号化暴力,例如,德勒兹在评论擅长展现扭曲流变的肉身的画家弗朗西斯·培根的作品时指出:“身体并不仅仅从结构那里等待什么,它在自己身上等待一些东西,它自己在自己的身体内努力,试图成为形象。在这种情况下,是在身体内部发生了什么:身体成为运动的源泉。这已经不再是场地的问题,而是事件的问题。” 

或者说,在抽象化的暴力,对人的周围世界的抽离,还发生现实世界的时候,身体仍然可以成为最后的庇护所。这也是为什么处在纳粹集中营的列维纳斯还能以失眠的辗转反侧的身体来思索最赤裸的“ilya”的问题。  

然而,这个最后的庇护所在数字时代也遭遇了巨大的挑战。现代的问题是,数字化的母体界面,已经连肉身本身都成为了它的最新的附庸。早在上个世纪末的电影《黑客帝国》(Matrix)中,这种数字化的母体已经设想为一种无所不在的控制界面,而身体不过是营养舱中的苟延残喘的肉体,如同那只蛰伏18年的蜱一样。今天,《黑客帝国》中的预言已经成为我们生活的一部分。 

数字化资本主义的形成,就是一种延伸的数字化的平台。正如斯蒂格勒说:“自动化和网络化的记忆留存的数字形式产生了破坏性的后果,而它已经对社会进行了重新组织。”在这个被重新组织起来的数字化空间中,一些存在物都必须通过数字编码的转化,才能在这个交流平台上运动、交往、互动。

数字化的界面和平台,实际上构成一个新的环境,它的存在并不是以暴力的方式将人们强行从熟悉的环境中剥离,相反,参与数字化界面是以软性暴力的方式实施的。比如说,当周围的所有人都在用微信、QQ进行交流的时候,根本没有为那些坚决不使用这些APP交流的人留下独立存在的空间,当大家都习惯于支付宝和淘宝来支付和交易的时候,那些不用这些移动支付的商家已经没有市场,他们的环世界不是以主权暴力的形式被剥夺的,而是当身边的人已经放弃了环世界之后,他们已经不可能独立拥有这个周围世界,因为这个周围世界已经在数字化空间中被重新构筑。 

这样,我们可以看到路边烤红薯的小摊贩为什么也不得不留下一个二维码,来供路过的行人便于与之在数字化界面上交易。这是一个具有巨大吸附力和扩展力系统,正如马克思在《共产党宣言》中对资本主义的评价“把一切民族甚至最野蛮的民族都卷入到文明中来”一样,今天的数字资本主义的平台,已经将最偏远的地区,都卷入到数字化交流和交换的平台上,而在这个平台之外的行为已经逐渐被边缘化,而只有经过数字化中介之后的个体才具有社会性的意义。  

今天的实在层面的交道(Umgang)已经逐步让位于经过数字界面中介的交道,也就是说,我们今天的网上购物、交友、订餐、购买火车票和飞机票,甚至远程培训课程、观看电影以及电子游戏的娱乐活动,几乎大部分活动都在不同的数字化平台完成的。今天,在地铁上,几乎每一个人都在目不转睛地盯着自己的手机屏幕;相反,一旦某一天我们离开了自己的手机或者其他移动数据设备(如出门忘在家里),就有一种深深的焦虑感。

一些朋友和家人,即便他们的身体同处于一个空间中,却仍然很热衷于在微信、QQ等聊天工具上互发信息和表情。这些东西已经成为了一种新的交道方式,而我们的生存方式、我们的环世界已经高度被这些数字化的工具中介了。也就是说,肉身性自我并不是直接参与交往,而是借助了一个甚至多个数字化的身份参与交往。此在的交道行为不是以肉身性的我为节点的,相反,处于中心地位的是数字化身份的交道,以此而形成的环世界。与其说是肉身性自我的环世界,不如说是那个数字化身份的环世界,而肉身性自我,在巨大的数字平台上,仅仅是这个数字化身份的一个注脚。

在这里,出现了我所谓的虚体(vir-stance)概念。什么是虚体?数字母体或数字界面上,参与交往和交易的身份,实际上依赖于一个数字化建构的身份,即虚体。这种虚体不是19世纪六七十年代结构主义主张的象征化的文化符号,今天的数字母体下的虚体,事实上已经带有了拉康式的色彩,在那个象征的层面下,已经在数字交往活动中被填充了诸多想象性的内容。换言之,虚体具有独立于肉身性自我的独立性,它有着自己的人格,并具有参与社会活动中的所有的性格特征,人设和行为模式。  

实际上,在数字界面上,虚体并不一定要与肉身性自我保持一致,而且虚体的存在甚至是超越肉身此在的。我们可以看到,一个现实主体,可以拥有多个虚体,例如在一个APP平台有多个账号的问题,甚至可以出现多个现实主体,共用一个虚体的情况。更为有趣的是,随着人工智能技术的发展,一些虚体根本不需要对应的实在主体,它本身就是计算机通过智能机器学习而形成非物质性的虚体。在新浪围棋上连胜诸多国内围棋高手的master用户,就是一个典型虚体,而随着人工智能技术应用越来越广泛,这种不依赖于现实主体的虚体也会越来越多。

这样,我们可以得出如下结论:数字界面上的环世界是虚体环世界,这样所谓的赛博空间是以虚体为节点构成的交道空间,肉身自我或实在主体在这个过程中,实际上被边缘化了。卢卡奇的物化的异化的结论,在今天或许要被改写为数字化的异化,今天不再是抽象化的物与物之间关系对人与人之间关系的支配。相反,数字化的虚体正在逐步掏空肉身自我的内涵,虚体成为统治性的力量,在一定程度上,自我的实体被虚体僵尸化了,我们的生命节奏,不再是随着实在空间中的节奏而律动,数字化的节奏越来越成为支配性的力量。

双十一的奇迹已经是数字化节奏展现的一个典范,而多少玩家会在王者荣耀之类的游戏中等着排位赛和刷副本,因为这些本身就是数字资本主义时代的常态。

如果说,数字化的常态是以虚体为中心构筑的僵尸学(zombiology),那么,那些被数字化的生态圈剥夺了环世界,从而沦为新时代的赤裸生命的个体变成了怪物(monster)。怪物不是主动生成的,不是故意的装怪,那些在真实空间中装怪并自拍发到朋友圈的人仍然属于虚体的僵尸学。怪物的生成,意味着它不能被数字界面的交道所把握,它是逃逸的,尽管这种逃逸不是主动的逃逸。  

当数字化界面越来越架空这个现实世界,当现实的店面不得不转向淘宝、京东等数字化的卖场时,我们生存的实在世界已经逐渐地沦为废墟,在这个废墟里仍然嚎叫着发出自己声音,不愿意用数字化虚体来表达的存在物,无一例外都被怪兽化了。他们是被数字界面所驱逐的对象,是被认为不适宜于新时代发展的顽固不化的存在。这样,在数字资本主义条件下,虚体的僵尸化和被驱逐者的怪兽化是同一个过程。在那些数字时代的流民拒绝成为虚体下的数字化异化的僵尸的同时,也自然而然地被隔离于常规的环世界之外,他们是区域外的游牧者,是无法被化约的怪兽,他们生活在数字化的黑洞中,成为数字资本主义时代最后的残余。  

三、作为结构裂缝的怪物:神圣人的二元性 

实际上,怪物和怪物学都不是数字时代的新命题。正如英国左翼小说家柴纳·米耶维谈到:“迄今为止的既存社会的历史都是怪物的历史。”严格来说,怪物并不是一个定义,它是一个标签,或者阿甘本意义上的印记(signature),那种总是逃逸于正常认识论和存在论框架下的存在物的标记。

尤克斯考尔的生态生物学给出一个线索是,我们从来不是在作为外部绝对整体的自然层面上来谈论世界的,这个世界在认识论层面和存在论层面实际上都不实存(existence)。德国新锐哲学家马库斯·加布里埃尔(Markus·Gabriel)在尤克斯考尔的基础上指出:“我们生活与其中的世界本身就是从一个感觉领域到另一个感觉领域的过渡,是诸感觉领域的接合和交织。它并没有一并展现出一个外在的冷漠的宇宙家园,因为这样的宇宙并不实存。”加布里埃尔的逻辑实际上就是尤克斯考尔的生态生物学的延伸,我们所能够把握的世界,只能是我们在各个感觉领域交织和结合起来的世界,即环世界。

能够在这个环世界中作为一个可以被定位的目标而存在的东西,才是实存的。之所以那个外在的、冷漠的宇宙家园不实存,恰恰是因为它在将我们各个感觉领域结合和交织起来的环世界之外,那个在我们感觉之外的世界,无法被我们环世界内部的知识型(épistémè)所认识,不能被我们话语构成(discursive formation)所言说,甚至不能被感知体制(régimeesthétique)所感觉。对于一个我们无法认识、无法言说、甚至无法感觉的某个东西,我们只能说它们不实存。 

这样,在那个并不实存的世界中的存在物实际上也同样被认识型、话语构成、感知体制所排斥,它不可能被认知、被言说、被感知。在它脱离于我们的环世界的时候,这个存在物是不实存的,因为它无法直接呈现在我们周围。但是,一旦它突然出现在我们面前,刺破了我们温馨的环世界的遐想,那么,我们只有一个名称来称呼它——怪物。

在2006年由宋康昊和裴斗娜主演的影片《汉江怪物》中,那只长期蛰伏于被甲醛和****污染的江水中的怪物,一开始是不实存的,即便两个在汉江边垂钓者看到了幼体的怪物,也认为是一个无关的动物,将其重新抛回汉江之中。唯有当某一天汉江怪物突然上岸,并吞噬了许多人之后,它才被媒体正式称为怪物,即一种无法在正规的动物学分类法中找到其准确定位和命名的存在物。

这样,怪物不是一个名称,甚至不属于科学的分类法,它恰恰是我们给所有那些——游离在外部的、不实存的冰冷世界与我们可以把握和认识的环世界的——裂隙中的事物所贴上的标签。这些事物没有共同的属性,没有交集,甚至从来不会在同一个时空中出现,它们唯一的特征就是绝对地逃逸了我们用来认识和生存的环世界,它们处于我们环世界的结构性裂缝之中。

从另一个侧面来看,怪物是被人类或环世界放逐的游牧者。它们被驱逐出这个世界,它们天生就带有洛夫克拉夫特创造出来的怪物克苏鲁(Chthul-hu)式的印记,即这个无法被认识的怪物,始终对人类的环世界带有恶意。正如齐泽克在《暴力》一书中讽刺说,在一个被封闭起来的中产阶级社区里,任何出入该社区的不认识的外人,都会被视为怪物。怪物是那个条纹化世界的、已经各安其所的世界的“绝对溢出”,它的出现就是对这个合理化的世界破坏。

这样,《科学怪人》意义上的怪物并不是齐泽克意义上真正的怪物。“在《科学怪人》当中,那怪物不是一个‘物’,不是一个没有人胆敢面对的恐怖物体,他完全被主体化了。”与弗兰肯斯坦的人造的拥有善良的心灵的“怪物”不同,真正的怪物,“是一个你对其故事一无所知的东西”,而突然闯入中产社区的神秘的邻人,突然走在巴黎街头上端着AK47扫射的恐怖分子,才是真正的怪物。我们对他们一无所知,他们以突兀的方式出现在这个世界中,我们甚至没有任何语言去描述他们,对于他们唯一可以使用的称谓就是“怪物”。 

这样,数字时代的怪物也是存在于虚体连接所构成的环世界的结构性裂缝之中。怪物并不是天生,同时也不是主体刻意而为之,这种怪物与网络直播和视频中所体现出来的装怪和搞怪有着本质的不同。这些视频主播的装怪,仍然是一个可以被主体化的对象,可以在数字化的界面上作为一个虚体存在,并参与到交往的活动之中,他们是可以被赛博空间的环世界的知识所认知,被感知体制所感知,他们的搞怪行为仍然是数字时代虚体的僵尸学。数字时代的真正的怪物,与数字时代的繁荣同时产生,是那种在数字资本主义水晶宫的污秽的下水道里的隐藏的东西。 

我们看到,大航海时代缔造的海洋文明,也同时生产了他们自己的怪物——海盗,而现代全球化资本主义的怪物则是原教旨的恐怖分子。在大航海时代,任何不可理喻的事件,都可以归结为海盗的跟踪、阴谋或者袭击;而今天在西方世界中突然的袭击事件,大家第一反应是这是否是一场恐怖袭击(如2017年在拉斯维加斯发生的枪击案,一些当事人第一反应就是推测附近有中东模样的人物出没)。数字资本主义在创造高度的数字化空间的时候,也生产了属于它自己的怪物形象。

按照阿甘本的说法,怪物是一种人类机制缔造的区分,即“如果在现代机制中,外部是通过内部的排斥而产生的,将人动物化产生非人,那么在这里,内部也是通过一个外部来获得的,非人也是通过对动物的人化来产生:人猿、野孩子或者野人,而且首先是奴隶、野蛮人和异乡人,成为人类形式中的动物形象”。一个人类环世界的生产,必然同时以对应的排斥机制为基础,环世界建立了参与其中的主体的行为的规范,凡是不符合规范的个体全部被排斥在人类机制之外,被视为不实存的个体。

从蜱的例子来说,能被丁酸的气味所激发,跳到哺乳动物的身上吸血的蜱是其环世界中正常的蜱,那个没有被丁酸的气味激发,在实验室蛰伏了18年的蜱就是它们之中的怪物。同样,在数字时代,如果人们的参与和交往都是通过数字化异化的虚体的中介来进行的,那么任何没有被虚体化的存在者,必然会被新的环世界放逐,成为这个新时代的怪物。怪物意味着被排斥,被视为是环世界中的威胁,处在环世界中的正常人总是试图在任何地方抹除让怪物突兀地出现在空间中的可能。 

由此可见,怪物是阿甘本意义上的神圣人(Ho-moSacer),或者巴迪欧意义上的无法判定之物(l’indécidable,在《存在与事件》中,巴迪欧用了一个特殊的符号♀来表示它)。无论使用何种表述,怪物、神圣人或者无法判定之物都是在结构性裂缝中的“物”,它们是结构的黑洞,是平滑的合理化空间的裂隙。对于这个黑洞,它同时具有两种特征:

(1)它是被排斥的,作为最低贱的事物被排斥和消灭; 

(2)它是超越认知和感觉的,这种无法感知和判定的力量成为一种超越性的力量,在带来莫名的恐怖的同时,也带有令人敬畏的感觉。 

这也是阿甘本使用神圣人这个概念的奥妙所在,因为神圣人在拉丁语中本身就具有两种完全相反的意思:一是被诅咒的人,一个“可以被任何人不受惩罚予以杀害的人”,另一个是具有神圣性的人,由于不能祭祀而“业已被诸神占有”,更重要的特征是它“值得敬拜并极其恐惧”。 

然而,在作为结构裂隙的怪物学这里,这两个看似矛盾的含义被统一起来的。一方面它是无法辨识、无法判定之物,没有任何现存的知识和话语可以认识和言说它,这样,对它的消灭是合法的,因为它不属于实存的世界。另一方面,由于我们并不拥有判断这个无法判定之物的认识,它的突然出现,只能引发我们恐惧,一种超越我们认识之外的恐惧。一个突然爬出电视画面之外的贞子是令人恐惧的,因为贞子打破了我们惯常认定的媒体界面和实在边界,她既是需要消灭的对象(恐怖电影的主题往往是任何人合法地去消除这些非正常的对象),也是带来莫名恐怖的神秘力量。 

怪物承载着神圣人的二元性,它游牧在环世界的边界之外,是被排斥的力量,同时也具有恐怖的力量,这个被排斥的力量随时会撕开温馨的环世界的外壳,以我们无法掌控的怪物的方式出现在我们周围。可以这样说,怪物或者神圣人正是超越当下数字资本主义的虚体僵尸学的唯一可行的道路,在那犹如黑洞深渊版的怪物的形象中,隐藏着摧毁资本主义平滑而整齐划一的数字界面的可能性。这或许是德勒兹和加塔利为什么将卡夫卡的小说称之为“少数人(Mineure)”文学的原因,因为卡夫卡笔下的“少数人”就是生成的怪物。  

《变形记》中变成了甲壳虫的格列高尔是怪物,他被关在房间里,任何人都不敢接近它。《一条狗的研究》的狗主角也是狗类的怪物,甚至最终无法进入城堡的土地测量员K也是怪物。这是德勒兹和加塔利认定的“少数人”文学使命:“对于这种文学来说,少数人乃是一种光荣,因为少数人对于任何文学来说都意味着革命。” 

不过,少数人的革命,即怪物的革命,最终不会返回到人文主义的乡愁,那种滥觞于浪漫主义的玫瑰色的田园诗歌的温柔乡,从来不是怪物革命的目的,因为怪物的革命,尤其是在数字时代下的怪物革命,最终的结果一定是走出人类纪,或许我们最终会走向当娜·哈拉维的克苏鲁纪(Cthulucene):“克苏鲁纪是由在各个时代中生成的多物种的故事和实践组成的,在不安定的时代里,大地不会终结,天空亦不会沉沦。我们彼此相依。与人类纪和资本纪话语的主流剧情不同,人类不再在克苏鲁纪成为主要角色,所有的存在物都在其中彼此互动。” 



蓝江,我中心研究员,南京大学哲学系教授、博士生导师

本文原载于《探索与争鸣》2018年第3期,转自同名公众号。