书名：论瓦尔特·本雅明：现代性、寓言和语言的种子

编者：郭军 曹雷雨

出版方：吉林人民出版社

出版时间：2003年12月

本雅明《文集》导言

西奥多·阿多诺

一部收录广泛的本雅明著作集的出版说明了其著作的真正意义，借此并不是要把一个哲学家或学者的“毕生事业”收集起来，也不是为了向一个在国家社会主义的迫害下致死、且名字自1933年以来一直不允许出现在德国公共意识中的受害者赔罪。19世纪关于“毕生事业”的概念不适合本雅明，的确，如今是否能把毕生事业——一个完整人生的顶峰、按自己的标准达到完满——赋予一个人，这是值得置疑的。然而可以肯定的是，由于时代的历史灾变，本雅明的著作无法达到任何完整性，而是成碎片状，不仅他后期倾注了一切的惟一一项研究课题成如此状，他的整个哲学也都是碎片状。正因为如此才有足够的理由保护他不被遗忘：诸如《论歌德的<亲和力>》或《德国悲剧的起源》——在一个小圈子里早已被人熟知——这些文本的质量已构成足够的理由应使失落了几十年的东西再次为人所知。然而这种精神修复的努力带着一种无望对此，没有人比本雅明体会得更深刻了，他早已英勇地摆脱了任何对精神作品的非历史的稳固性和永久性的幼稚信仰。决定出版这样一部全部作品(oeuvre)——其作者更希望埋在“大理石墓穴”中，待更合适时再挖掘出来——的动机来自于本雅明这样一位作者、这样一个人的一个承诺，一个由于既成现状的强大力量已经清楚地发誓不再允许任何能与本雅明的独到魅力相媲美的事物再发生而更加急需追忆的承诺。这个魅力不仅来自于精神、完整、独到、深刻，而是因为本雅明的思想散发着一种概念的光谱中所没有的光芒，这种光芒所属于的秩序是一种意识本能地对其视而不见以便不被真实世界以及目的所烦扰的秩序。本雅明的言论似乎是由魔咒所召唤而来自于一个神秘的深处，然而其力量却来自于它的显而易见性。它完全不带任何神秘教义——只许内行人内的禁猎地——的矫情。本雅明从来不搞“特权思维”。必须承认，人们可以轻易地把他描绘为一个头戴尖顶帽的魔法家，他有时也的确把思想如同珍贵易碎的魔法符咒一般呈现给朋友们，然而所有这些思想，包括最怪诞和最荒唐的，都不言而喻地包含着一种暗示，即一个警醒的意识只要足够清醒就能把握其中的洞见，他的论断并不诉诸神示（或天启），而是诉诸体验，这种体验与寻常经验的不同就在于它漠视一个完全适应环境的意识所屈从的那些界限和禁忌，本雅明从来没有承认过那些现代思想认为理所当然的限定：康德要求不要擅自进人超感觉世界的训诚，或如黑格尔所尖锐反驳的那样，不要进人有“不名誉宅地”的地域。本雅明的思想既不弃绝被传统工作伦理所禁止的感官幸福，也不拒绝其精神上的对等物，即与终极存在的关系。因为超自然的存在与自然的完满是分不开的，所以本雅明并不是用概念编织与终极存在的关系，而是通过与物质的肉体接触来寻找这种关系。对于本雅明来说，任何被经验的标准惯常排除在外的事物都应该成为经验的一部分，因为经验遵循自己的具体性而不是通过使自己就范于抽象一般的图式而消散这最不朽的一面。因此本雅明使自己与所有现代哲学相对立（当然可能不包括无与伦比的黑格尔——他知道建立一种界限往往意味着同时跨越它），并使得那些怀疑他的思想之严谨性的人们轻易地把他的思想看做不成体系的见解仅仅是一些主观的、美学的或形而上学的世界观。他与这些标准完全风马牛不相及，以至于正如他不屑于自称为独特的、直觉的知识之源一样，他也从未想到过像柏格森一样在这些标准面前为自己辩护。他的令人着迷之处在于他反倒使那些对于他的经验——绝对不是在其每一步都能重新捕捉到的经验，但却常常具有强烈的吸引力——的不证自明性质所持的标准异议具有一种装腔作势和自我辩护的嘴脸，一种“的确，不过……”的调子。他们的言论听起来就像世俗的思想在无可反驳的事实面前、在一个比被束缚在既成现状上的理性的保护壳更坚实的智囊面前、还想竭力证实自己。不使用任何争辩术，本雅明的哲学（决不是非理性的）就通过其存在本身而揭穿了这种理性的愚昧。他漠视传统哲学和科学逻辑的流行规则并不是由于他缺乏知识或异想天开，而是因为他怀疑在所有这一切中存在着贫瘠、无用和陈腐，还因为那没被削弱的、未经调整的真理是他内心深处的一股强大力量，使得他不能让自己被思想监督者所做的警告手势给吓住。

本雅明的哲学鼓励误读：它看读者是否有胆量将其耗尽并还原为一系列由心血来潮和灵感突发所制约的零散见解。这点应该予以否定，不仅是由于他的见解具有浓重的、完全不同于甚至最感性的对象中一切软体动物般的反应的精神特征，而且由于他的每一个见解都在哲学意识非凡的统一中有着自己的地位。然而这个统一的实质却在于其离心力、在于其通过让位于多元而自我保存的努力。充满本雅明的每一句话的体验标准是一股无情的力量，它把中心置于边缘，而不是如同标准的哲学实践和传统理论所做的那样，从中心产生边缘。正如本雅明的思想蕊视有条件与无条件之间的分界，反过来，他也不声称确定的自我已完成——每当思想划出自己的圈子，即那个主体性的王国，以便从中占据绝对统治地位，这种声称就会出现。具有悖论意味的是，本雅明的思辩方法与经验方法互相交叉。在悲剧研究的前言中，他对唯名论实施了一种形而上学的挽救：自始至终，推论并不是自上而下，而是相反，以一种怪癖的方式，“归纳性地”产生。哲学的幻想对他来说就是“深入到最些微之处”的能力，而且一个细致研究过的现实的细胞——还是用他自己的话来说——比世界上一切其他事情都更重要。本雅明既远离体系的专横，也不向有限屈服，的确这些在他看来是内在同一的：成体系的哲学勾勒真理那无用的幻象(trompel’oeil)，这个幻象积淀在神学中，本雅明则执意将之忠实而激进地翻译到世俗中来。与他那放弃自我的力量秘密对应的是把一切联系在一起的鼹鼠的地道。他深深地怀疑对表象的归类组织：他担心在这种组织中，正如童话所告戒的，最好的东西被忘却了。正如本雅明的博士论文所探讨的核心理论问题是早期德国浪漫主义，在把断章作为哲学的形式这一观念上，他的一生都一直受益于弗里德里克·施莱格尔和诺瓦利斯，这种形式，正因为它是片段和不完整的，却保持了在面面俱到的研究中反倒蒸发掉了的一般性的力量，因此本雅明的著作全以片段形式存在就不仅仅只归咎于不济的命运；而是这种形式从一开始就内在于他思想的结构中，内在于他根本的理念中。甚至他的最大部头的著作《德国悲剧的起源》都是如此构架的，以至于尽管它有着最细致的整体知识体系，但是每个缜密构织、内在严整的部分似乎都是先停顿下来缓口气，都是一种重新开始，而不是如同毫无间断的思路模式所要求的那样，径直进入下一个部分这种文学构思原则的要求不啻那种表达了本雅明关于真理观念的要求，他与黑格尔一样认为真理决不仅仅是合适的思想等等(adequatio iniellectus etres)，本雅明的著述中没有任何地方服从这个标准，相反，真理是由共同构成神的名称的理念所构成的星丛(constellation)，这些理念在其细节中，即它们的力场中成形、具体化。

本雅明在哲学上属于以各种方式打破唯心主义和体系化哲学的那一代人，而且与代表着这些努力的老一辈人也不乏联络，尤其是在他青年时期的著述中，他通过客观语义分析而不是任意设定术语的方法来反对唯名论对本质的界定，因此他与现象学取得了关联。《暴力批判》就是这种方法的例证。本雅明总是具有一种古老、严谨的下定义的能力：从把命运定义为“罪过感束缚下的生存”直到最后对“光晕”的定义。本雅明秉承于盖奥格集团的——远远不是从他的著述的表面可以收集全的——是一种具有魔力的、哲学的姿态，它能将活跃之物即顷刻间的永恒来凝冻，这构成了他的思想形式的一个重要的张力。他努力使哲学走出“抽象化的冰冻荒原”，并把思想带人具体的历史形象中，这点又使他与反对体系化的西麦尔相关联。在同时代的人中，就其倾向于使哲学思辩回溯到神学教义这点来看，他与弗朗兹·洛桑茨威格属于同一阵营；而通过“理论弥赛亚主义”观念，通过漠视康德对哲学的限定以及竭力将内在一世俗的体验阐释为一种超验体验的符号，他又与《精神乌托邦》的作者恩斯特·布洛赫结盟。然而本雅明与这些他似乎赞同的当代哲学理论一概尽量保持距离。他更愿意收编异类和危险的思想，以此作为预防接种，而不把自己托付给任何面貌酷似者，因为从中他，一个不易被腐蚀的人，觉察到与原状和官方的共谋，尽管人们表现得如同新的一天刚刚开始、人们一切从头开张。至于胡塞尔——他在思辩上的大胆与一种学院派的新康德主义遗迹奇妙地结合在一起——本雅明喜欢说的是他不理解；至于舍勒，本雅明（与朔勒姆一道）怀着一种犹太教神学传统对在集市上复兴的形而上学的蔑视。但是最能标志本雅明与任何和所有这些同时代的相似性所不同的是他的哲学中具体所占的特别分量。他从不把具体降格为概念的例证，甚至都不降格为一种“象征意愿”，一种无望地衰败的自然世界中的弥赛亚迹象。相反，他把蜕化为意识形态和蒙昧主义的关于具体的概念从字面上来理解，以便它对于所有那些眼下顶着“使命”、“对抗”、“关怀”、“诚实”、“本真”名义而利用它的操纵失去效用。他高度警惕着这样一种诱惑，即用具体话语将不合理的概念伪装成实在和体验完整的东西，而实际上具体却被偷偷变成了一个事先勾划好的概念的例证。只要思想的力量所能及，他就会坚持不懈地聚焦于那些具体最集中、最不可分解地集结在一起的关键点。他的哲学以对物质最亲切的忠诚，坚持不懈地执著于核心本质，从这点来说，他与黑格尔一样：概念不断努力，对于那种简单地对其对象撒网涵盖的一种归类自动机制不报任何信任。完全与当代现象学相反，本雅明——当他不公开，如在巴罗克悲剧研究中，阐述诸如寓言这样的主观意图时——不想在思想中再现意图，而是剥开意图，把它们插人非意图（客观终极真理）中，以一种几乎是西西弗斯式的劳作解读这非意图本身。本雅明对思辩概念的要求越高，他的思想——几乎可以这样说——就越是盲目地服从于其材料。他曾经说过，并不是卖弄，而是极其认真地说，他需要几分愚蠢才能想出一个有价值的思想。

他全身心所致力的材料是历史和文学的材料，20年代初，当他还很年轻时，他立下的格言是决不，如他所说“像业余爱好者一样”，凭空编织思想，而是永远并且毫无例外地参照已存文本来思考。本雅明认为唯心主义形而上学用自己来同化存在与意义的做法是欺骗性的，同时，对于他来说，任何关于这种意义、关于超验的直接论断从历史的角度来说都是被禁止的，这使得他的哲学具有寓言的特征，它以终极真理为目的，但是方式又是不连贯的和借助中介的。对他来说，一切造物都是需要解码的文本，尽管密码尚不为人所知。他把自己沉浸在现实中，正如同埋头于一帧（将原有文字擦去后）重新书写的羊皮纸。阐释、翻译、批判是他的思想的模式，他所叩击的语言之墙给予他那无家可归的思想以权威和庇护：他有时把自己的方法叫做对语文学的滑稽模仿。甚至在此，神学的模式都明白无误：犹太教、尤其是对圣经做神秘解释的传统。把世俗文本当做圣经文本来审查是通过对神学世俗化来挽救神学的重要操作之一，这是本雅明与卡尔·克劳斯的亲合力所在。但是他的哲学对思想产品、对文化——甚至在他挑衅性地用野蛮概念与这个词对抗之处——的苦行般的限制，这种对精神产品的限制，在哲学上弃绝对任何无中介的直接存在、所谓的第一性的关注，这些同时又证明，正是人为的和被社会所中介的世界完全占据了他的哲学视野，把自己作为一个总体横插在“自然面前，正是由于这个原因，在本雅明的著述中历史本身才显得如同自然。在他对巴罗克悲剧的阐释中，核心概念就是“自然历史”，这决非出自偶然。在此正如在其他著作中，本雅明提炼出鲜为人知的材料中的本质。历史中的具体对于他来说变成了一个“形象”——既是自然也是超自然的原型——正如反过来自然变成了一个对历史的隐喻。正如他在《单向街》中所说：“骷髅那无与伦比的语言：完全没有表情——两个黑洞洞的眼窝——和最狂野的表情——呲咧着一排牙齿——的结合”。本雅明的思辩的独特形象性，也可以被叫做他的神秘化气质，缘出于他的忧郁凝思，在这种凝思中，历史由于其自身的脆弱而被变成自然，而自然中的一切则被变成造物历史中的一块碎片。本雅明不厌其烦地围绕这种关系往返不已；似乎要闸明一个特等客舱和吉普赛大篷车为那些幼稚的惊叹所出的谜语，在他的眼中，正如在波德莱尔眼中，一切都变成了寓言。只有在那非意图中，这种忠心耿耿的执著才找到其极限，只有在那里，概念才会最终灭绝；这就是他把思想-形象(Denkbild)提升为一种理想的原因。然而，尽管本雅明不以一种非理性哲学为目标——因为只有经过认知所区分出来的成分才得以被集合到这些形象中来——它们正如容格的心理学远离自己的目标一样，也与这些神话意象很遥远。本雅明的形象并不提呈从历史中发掘出来的、一层不变的原型，正相反，这些形象正是由于历史的力量而被聚集在一起的。本雅明的微观凝思、他的具体化方式的明确无误的性质都指向历史而与永恒哲学(philosophia perennis)截然相反。他的哲学兴趣对任何非历史的东西漠不关心，而是完全集中在严格受到时间限制、不可逆转的事物上，因此才有《单向街》这样一个书名。本雅明的形象都被系于自然，但却不是作为一个永远同一的本体论的因素，而是以死亡的名义、以作为自然存在的最高范畴、作为本雅明的思辩向之不断进取的超验的名义而与自然系于一体。在这些形象中只有转瞬即逝的才是永恒的，他把他的哲学形象叫做辩证法，这是千真万确的:《巴黎拱廊计划》一书的计划不仅设想了意象的理论，也设想了一幅辩证意象的全景。辩证意象概念是从客观角度，而不是从心理学角度提出来的：把现代表现为同时既是新颖、也是过时和永远同一的形象是这部著作的哲学主题和核心的辩证意象。

尽管至少在早期的文本中，由于其教义性的语气，一种自在和自为的语言借助其命名的力量具有一种权威性，而且如同现象学一样拒绝前提和论证的规定，因此在表征方面的确需要读者花费努力来理解，但是本雅明使读者所面对的非同导常的困难主要还不在于表征，更大的困难来自于哲学内容，这个内容要求那些受过哲学教育的人收起通常进人哲学文本时所怀有的期待。首先，甚至在反体系主义者中，本雅明的反体系的冲动都比不反体系者更加激进地决定着这一技巧。他对经验的信任——具体意义上的经验，几乎无法被界定，而只能通过熟悉本雅明的作品来获得——禁止了对所谓的根本性原则的表达和对出自于这些原则的所有更进一步的思想的演绎。即便如此还是很难知道究竟在多大程度上本雅明自己激进地拒绝根本原则的概念，或者在多大程度上他把它们隐藏得更严密以便使之潜在地发生效用：它们的光明照亮了现象，却使任何对其直视者眼花缭乱。无论怎样，本雅明在青年时期比在后期更能——用他自己的话说——随时摊牌。他本人总是特别高度评价《性格与命运》一文并认为这是他意欲要做的事情的神学样板。任何一个想熟悉本雅明的人都最好先仔细研读这篇文章。人们还将会注意到本雅明与康德之间深厚和隐约古老的纽带关系尤其是与康德在自然和超自然之间的严格分界上的纽带关系并且会发现这些概念如何在本雅明的忧郁的凝视下不情愿地重新构型和异化，因为本雅明从道德秩序中，正如他以同样的强调从命运中，所分解出来的正是个性，这对康德来说是“可知的”个性，是自主设置的、道德自由的具有决定性的基础，在此，很清楚，回荡着本雅明的一个主题，即在个性中超自然或人类使自己挣脱了神话的无形态状况。尽管对康德做本体论意义上的阐释的努力在这篇相对来说早期的论文完成以后还继续持续着，如今已经很明显的却是，在这些努力之前，康德那种以“活动”为目的的完全功能化的思维已经在本雅明美杜莎般使目标定住的凝视下僵化了。在康德的理论中，由自我同一的理性所联结，并且在对立中也互相制约的现象和本质的概念对于本雅明来说却变成了神学政治秩序的领域。他按照这种精神转化了任何进人他的视野的文化，仿佛他思维的形式以及他的本性用来认识超自然、和解理念的那种忧郁必须把他所观照的每一件事都罩上一层死亡的微光。甚至连他在后期唯物主义阶段所倾向的辩证法都带有这种气质。这个辩证法是一种形象的而不是进展和延续的辩证法，这绝非出自偶然；这是一种“凝固的辩证法”，这一名称是他偶然想到的，却不知道克尔凯郭尔的忧郁老早就把它召唤来了。他借助一种微观学的技巧，一种对历史的运动在那里停顿并分解为形象的最细小的事物的全神贯注而逃避了永恒和历史之间的对立。因此，要想正确理解本雅明就必须在他的每个句子后面感悟那种突然的倒置，即最高的运动变成静止，实际上变成了一种静止的、关于运动的“理念”(Vorstellung)；这种倒置也解释了他的语言所特有的本质。在其属于后期作品《巴黎拱廊计划》体系的重要论文《关于历史的概念》中，他最后坦率地谈到他的哲学理念(Idee)并借此以其无与伦比的经验——或许只有摄影的瞬间抓拍才可与之相媲美——而超越了诸如进步这类不断变化的概念。如果在本雅明的早期论文和以巨大的努力、面对巨大的危险而写成的论纲以外寻找理解本雅明的钥匙，那么有必要提到的是《暴力的批判》，在这篇论文中，神话与和解这两极强有力地显现出来。通过一方面分解为无形态、无主体的世界，另一方面分解为逃避了所有的自然秩序、即正义的世界，在本雅明的著述中，一切构成人类的中间世界的事物都消解了：动力、发展、自由。由于这种分解，本雅明的哲学的确是非人性化的：人只是这种哲学的场合或舞台而不是一种自为的存在、不是缘出于自身。这点所激起的震颤事实上恰好界定了本雅明文本的最内在的困难。思想困难极少缘自于简单的不理解；它通常是一种震撼所带来的结果。一个不信任那种他从中感到所熟悉的自我意识受到巨大威胁的思想的人，在本雅明面前必然会退避三舍。只有对于那些坚决放弃那种生活的非自然化、因而毫不退避地正视这种威胁的人来说，阅读本雅明才会卓有成效和令人愉悦。在本雅明的著作中希望的确只出现在危险存在的地方。

他的文章的内在结构也不是确定的连贯思想，如果人们不想误人歧途，在此极有必要扫除错误的期待。因为本雅明作品的思想，尽管构思严谨，却既排除根本性主题，也从构思、展开、整个前提、论断和证据的机制，还有主题和结论中排除分析技巧。正如新音乐的毫不妥协的代表作不能容忍展开部、不能容忍主题和展开的截然分开，而是要求每一个音乐理念、甚至每一个音符都应该同样接近中心，同样本雅明的哲学也是“无主题”哲学，它也是一种凝固的辩证法，因为它也不留展开时段(Entwicklungszeit)，而是从其具体的说明所构成的星丛中获得形式，因此它如同格言。然而同时他思想的理论成分不断要求广泛的智性建构，他将其形式比做编织物，其极端的自成体系在于以下这点:那些具体的主题相互适应、相互交织既不考虑是否以其关联性勾勒了连贯的思路、交流了什么内容，也不考虑是否在说服读者：“说服是无效的”(“Uberzeugen isrt uryiuchubar”)。如果谁想从本雅明的哲学中寻找结果，必然会感到失望，他的哲学只能满足那些对之长时间思考、最终从中发现内在意义的人，正如在盖奥格的《挂毯》中,“突然一天夜里，这个意义出现了”。在他的后期，由于灌输了唯物主义，在其影响下，本雅明意欲排除没有受到遏制的不可传达因素，但这却是他在早期的著述中不懈追求的，并且在《翻译者的任务》中给予了令人着迷的表述。《机械复制时代的艺术作品》不仅描述了使这种不可传达因素消解的历史-哲学背景，同时也为本雅明的著作秘密酝酿了一个计划，这正是《论波德莱尔的主题意象》和《关于历史的概念》寻求实现的计划。他所酝酿的是借助精确优雅的表述来传达那不可传达之义。一种语言的简练是明确无误的，但是正如哲学史上常有的事，简练是带有欺骗性的；本雅明思想的焦点丝毫没有改变尽管那些独到的见解被表述得如同简单常识，但是这却更增加了其独到性：最具本雅明特征的莫过于以下这件事了，他曾经被要求就什么是健全的常识问题举个例子，他的回答是：“夜越深，客人越美丽。”正如在他的青年时代，他的风格再次具有一种权威性，如同颠倒的格言，也许是因为想在他的精神体验和更广泛的交流意图之间找到平衡。毫无疑问，吸引他的并不是辩证唯物主义的理论内容，而是它提供了一种希望，即它是一种被认可的、集体认证其正确性的话语。他已经不像青年时代那样认为他可以使用神秘主义神学而不牺牲教义的理念：在此所表达的主题还是如何通过放弃神学、对之彻底世俗化来挽救神学。这种对不可和解事物的构型，同时也是对待他一贯拒绝的事物的不妥协态度，给子了本雅明的后期哲学一种如此脆弱的深度。

此外，按照对本雅明个性的推断来看，他与认同势不两立，但实际上对集体承诺意义上的权威性的需要对他来说并不陌生。相反，正是他思想中那找不到共同尺度的东西以及因此而个性化到最痛苦的孤立地步的作者本人，从一开始就在寻求表达自我，即使明显无望地试图被社团和各种组织所容纳。本雅明无疑是第一个发现以下对抗性的哲学家：进行思考的资产阶级个体已经完全成问题了，然而却找不到任何超越个体的方式来使这个孤独的主体既能获得精神的超越，同时又不使之受到压抑，他在把自己界定为一个脱离了自己的阶级，却又不属于任何其他阶级的人时指的正是这点。他在青年运动——那时的青年运动与后来的表现当然完全不同（他当时是《起源》杂志的几个主要撰稿人之一，是维纳肯的朋友，直到后者变成一战的辩护人）——中所扮演的角色，甚至可能还有他对神权政治理论的偏好，都与他所采纳的马克思主义有着相同的性质他认为他以正统的方式把马克思主义作为一套教义大全接纳了过来，却不知他也因此而开始了卓有成效的误读。不难看出所有这一切逃避的尝试、无助地与新兴权力——对于新兴权力所带来的恐怖，没有人比本雅明体会得更深切了——同化的努力是多么无济于事：“似乎我拒绝与任何人在任何条件下建立共同的阵线，甚至包括与我母亲”，在《柏林纪事》中他还可以写下这样的话。他知道没有被接纳的可能性，然而也从未放弃寻求被接纳的愿望。但是这种矛盾绝对不单表明一个孤独的个体的弱点；这标示了真理：它是这样一种认识，即个人的思索一旦与社会运动和以改变现状为目标的实践活动相脱离，就是一种不足，这种不足甚至损害了诸如本雅明这样一个非凡地使自己成为当前的测震仪般的人物，尽管本雅明承认以不相关联的断片方式进行思考，但也不回避最伟大的极端；他把最另类的成分收集到自己的思想中，甚至拒绝可能合适于自己的和谐形式：单子形式，它尽管无窗，却“表征”了整个宇宙，因为他知道求助于先前建立起来的和谐已经靠不住，即便过去曾经是可靠的。从他不报任何成功幻想而开始的壮举和从他所完成的杰出著作中可以得到同样的信息，当他给自己的论文冠以“对抗杰作”(Wider ein Meisterwerk)这样一个标题时，他也是在对抗自己，而正是这种能力与他的创造力量密不可分。

这种矛盾正是本雅明忧郁的根源，正是从他所界定的“个性”这个词意义上的他的“个性”。“悲伤”——这与一般的伤心不同——是他的本性，是一种犹太人对危险和灾变之永存的意识和似乎借助魔幻总是看到现在被转换成了古老过去的古文物收藏家的倾向。虽然本雅明具有用之不竭的创新和生产能力，在他一生中醒着的每一刻都完全把握着自己的精神，同时也让精神把握着自己，但是他却决不是关于独创性的陈词滥调所泛泛描绘的那样；正如他的话语句句严谨，他本人在各个方面也如同他所描绘的晚年歌德，成了自己家中的总理办事处职员。精神的优势严重地使他与自己的物质存在，甚至心理存在产生异化。正如勋伯格曾经说韦伯恩——他的笔迹使人想到本雅明——：他杜绝一切动物的温暖；朋友们几乎不敢拍一下他的肩膀，甚至他的死都与以下事实有关，在西班牙的堡港城的最后一个晚上，鉴于他的羞怯，一同逃难的朋友们安排他单独住一个房间，所酿成的恶果是，他在无人监督的情况下服下了为最紧急情况所备用的吗啡。但是无论如何，他的光晕是温暖的而不是冷漠的，他独具一种给人留下无限温馨的使人愉悦的能力：毫无保留地给予。查拉图斯特拉给予最高赞誉的美德，给予的美德，正是本雅明的美德，达到了使其他方面黯然失色的程度：“最高的美德是非同寻常的，也是无用的；以其壮丽闪闪发光、充满柔情。”尽管他指定了自己的选定标志，克利的新天使，那个索取而非给予的天使,甚至这点也符合尼采的一个思想：“这种馈赠之爱变成了对所有价值的劫掉”因为“地球将要变成一个康复地！一种新的清香，一种带来救赎的香气，已经环绕周围——正如一种新的希望。”本雅明的话语证明了这种希望，他的童话，他的无声的、仙风道骨的微笑，他的缄默。与他共同度过的每一时刻都是对在其他场合已经无法挽回地丧失了的东西——假日——的恢复。和他在一起会感到如同圣诞节上客厅的大门被打开的顷刻之间，面对扑面而来的灯光灿烂而热泪盈眶的孩子；当最后被召唤进屋时会发现，这是一种比直接看到的刺眼灯光更具推毁力、更确切的灯光。聚积在本雅明身上的全部思想的能量都在为这样的时刻做准备，而神学教义曾经承诺的也正是这样的时刻。