作者简介：潘可礼，江苏信息职业技术学院马克思主义学院教授，法学博士。研究方向：社会批判理论空间转向思潮研究。姜汇泳，江苏信息职业技术学院马克思主义学院助教，哲学硕士。研究方向：意识形态研究。

本文系江苏省社会科学基金项目“高校思想政治理论课‘空间性教学模式’构建研究”（21MLD003)的研究成果。

“整体人”或者“完成了的人”概念扬弃了亚当·斯密的“经济人”和基督教的“精神人”，它们都是片面人、单面人。整体人作为列斐伏尔的人本马克思主义的核心概念，源自于马克思的“完整的人”和尼采的“超人”思想。列斐伏尔吸收了马克思关于“完整的人”的生成是一个辩证历史发展过程的思想，即在共产主义社会里“人以一种全面的方式，就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质”[1]。他也吸收了尼采关于“超人”可以在历史倒退过程中形成的思想，强调日常生活的可逆性和不稳定性对于塑造整体人的重要意义。他起初批评尼采的倒退史观背离了马克思和黑格尔的辩证哲学，但是最终接受了这个观点。[2]关于整体人的概念，列斐伏尔曾经自问自答道：“什么是整体人？它不单是物理的、生理的、心理的、历史的、经济的或者社会的；它是所有这些或者更多的，特别是这些因素的总和；它是它们的统一，它们的总和。”[3]概而言之，整体人不是支离破碎的片面人，而是将自己的所有本质要素集于一身的人，或者说是“祛—异化的”人。 

一、整体人是“祛—异化的”（de-alienated）人

列斐伏尔的人本马克思主义是一种辩证人本学，以“亦此亦彼”的三元辩证法为思维逻辑，反对“非此即彼”的二元论，因为二元论把人分裂为彼此对立的主体和客体。在列斐伏尔看来，“整体人是变化着的主体与客体，它是与客体对立并克服这种对立的有生命的主体，是被分成许多局部活动和分散的规定并克服这种分散性的主体。它既是行为主体，又是行为的最后客体，甚至是行为在生产外界客体时的产物。整体人是活生生的客体——主体，是最初被弄得支离破碎，后来又被禁锢在必然与抽象之中的客体——主体。整体人在经历了这种支离破碎状况以后，走向了自由，它变成了自然界，但是这是自由的自然界。它像自然界一样成了一个整体，但是又驾驭着自然界，整体人就是‘祛—异化的’人”。[4]这段话主要包含两层意思：

其一，整体人是变化着的主体和客体，总是处于主体客体化和客体主体化的双向转换过程中。整体人过着既陈腐、平庸又充满神奇的日常生活。劳动生活是日常生活的重要组成部分，是满足人们衣食住行等最基本日常生活需要的手段。劳动是人们指向对象、改变对象、占有对象的活动，即对象性活动。在对象性活动过程中整体人完成了主体客体化的转换，它将自己的本质力量作用于客体、劳动对象，使其按照主体的需要发生结构和功能上的变化，形成了世界本来不存在的事物。同时，整体人的对象性活动又让客体从客观对象的存在形式转化为主体生命结构的因素或主体本质力量的因素，使得客体失去客体性形式，变成了主体的一部分，完成了客体主体化的转变过程。于是，“人变成了自然界，成为一种具体的存在，一种力量；自然界变成了人，它被人内化为一种理性的生命力，一种摆脱自然界和被动本能限制的本能力量”[5]。主体即客体，客体即主体。整体人不仅整合了主体和客体，而且还整合了人的灵魂和肉体、思想和生活、自然属性与社会属性等人类因素，让人“回复到人”。不过，整体人的最终生成只是终结了“史前史”，并没有终结人本质自我生成、自我完善的历史进程。在“史前史”结束以后，人类便进入了真正占有自己完整本质的时代。“在这个时代里，人类将控制自己的命运，并试图解决纯属人类自身的问题：幸福问题、知识问题、爱情问题和死亡问题，它将摆脱使这些问题无法解决的环境。”[6]

亨利·列斐伏尔（1901-1991）

其二，整体人的生成过程不能跨越异化、非人性化的历史阶段。人类起源于自然界，曾经是大自然中卑微、弱小的生命。这个看似弱小的生命却拥有强大力量，自产生以来就展开了同自然界的抗争、战斗。最终，人类成功地从自然界分离出来，同自然界相异化。人类越是想控制自然界，自然界越成为控制人类的“他者”。人类同自然界的分裂引发了多米诺骨牌效应，人的类本质、人的劳动活动、剥削阶级、神秘的意识、不可抗拒的命运等，纷纷同人异化、分裂，均变为控制人的异己力量、“他者”。在异化生活状态中，人被拆解为单面的、支离破碎的人。在异化、非人性化的历史时代，无产者过着非人的悲惨生活，不仅被异化为牛马等动物，成为最卑贱的商品，而且感觉和精神也被扭曲。“这就是人的异化的意义之所在——人被他自己的社会产品拖累，与自己分裂，与大自然分裂，与他自己的属性分裂，与他的意志分裂，去人性化。”[7]

资本主义是人类异化程度最深的时代，似乎是令人倍感羞辱的“卡夫丁峡谷”。马克思和恩格斯说：“假如俄国革命将成为西方无产阶级革命的信号而又相互补充的话，那么现今的俄国土地公有制便能成为共产主义发展的起点。”[8]也就是说，在一定前提条件下俄国能跨越资本主义制度的“卡夫丁峡谷”。在列斐伏尔看来，人类历史是人的整体本质从可能到现实的发展史，必须经历一个“原初状态——异化状态——复归状态”的否定之否定过程，不能跨越异化和非人性化的“卡夫丁峡谷”。在异化状态的生活中，“人类因此被深深地分裂了，但是只有这种分裂，它才能形成自己”。[9]从辩证唯物主义视角看，被撕裂为碎片的异化人，远比原初状态的整体人文明、进步。人只有被异化，然后再把异化祛除掉，才能重获新生，成为全面占有自己本质的整体人。恰似一个患天花病的人，忍受着折磨和痛苦与疾病抗争。一旦病愈，就成为一个对天花病毒具有终生免疫力的健康人。列斐伏尔说：“人获得了他的现实，人通过他的对立面，他的异化：非人，创造了他自己；人在他的对立面的异化：非人之中，创造了他自己；人借助于他的对立面，他的异化：非人，创造了他自己。正是通过非人，人缓慢地建设了这个人的世界。”[10]

整体人的“整体”不具有本体论或者存在论意义，只具有方法论意义。辩证唯物主义方法论的实质是再现“事物的整体”的思维过程，是从抽象上升到具体的整体性。辩证的整体方法“应当从孤立的存在物中看到全部存在物，同时从研究局部的活动进而研究全部的创造性活动。这种整体化是普通哲学和其他专门科学的基本方法”[11]。整体意味着对矛盾对立双方的综合、否定之否定，即一种抽象的“具体的普遍性”[12]。在辩证综合了需要、劳动、愉悦等“三个维度”以后，人便拥有了自己的完整本质。

首先，人是一种有各种需要的存在物，需要是整体人现象的第一个维度。人因为有需要，才真正成为人。我们可以把人定义为“需要的存在”[13]。人的需要有层次性和历史性，从低级到高级依次分为生理需要、安全需要、情感和归属需要、尊重需要、自我实现需要方面内容。当人的低层次需要被满足以后，高一级需要随即产生。欲望刺激和产生需要。这个欲望躁动不安的心理想象激励人这样或那样行动、创造或工作，生产出满足人们日常生活需要的各种消费品。这些消费品是具有使用价值的产品，不是用来获取交换价值的商品。“消费品，与我的日常生活相联系的对象——这支笔、这只玻璃杯、这些衣服，等等——‘明显’是我的，应该留在我这里。问题不是从我这里拿走一个我的‘对象’，相反，是给我更多的对象。”[14]

其次，劳动是满足需要的手段，是整体人现象的第二个维度。人只有同自然界发生关系，不断地与自然界进行物质和能量交换，才能持续获得满足吃穿住行等需要的生活资料。劳动在获取生活资料的同时，还锻炼了大脑、完善了语言、密切了人与人之间的社会关系。也就是说，劳动既创造了人本身，也发展了人本身。人们若否认了劳动在联系人与自然界的中介作用，就不能科学说明人的产生过程。只能以形而上学的本体论或者神学为基础编纂人“突然出现”或者因原罪“被抛弃”等虚假谎言，杜撰人的生成历史。

劳动不是一个抽象概念，而是由一系列要素组成的对象性活动。“劳动有自己的现实。简单地把它看作一个概念，并没有解释任何东西。”[15]工具、语言、劳动分工、劳动对象、有组织的生产活动等要素，组成了现实劳动。在现实劳动过程中人把自己的类本质对象化到这些劳动手段和中介之中，从而创造了“人类世界”。“人类世界”由天然自然界和人化自然界组成，涵盖人的肉体和生理活动、艺术作品、产品、对象、商品、惰性物质以及不为人所知的客观力量，等等。在列斐伏尔看来，动物似乎也劳动，例如虎狼等动物会群体狩猎，蜘蛛能织网，鸟儿有高超的筑巢能力，等等。不过，人的劳动与动物活动的区别在于，动物不会使用工具，而人的劳动不仅使用工具，而且还能“把自己的存在授予到他与自然之间的手段和中介（工具、材料、语言、技术、产品和对象）之中”[16]。显然，这个观点迥异于马克思。马克思认为，动物只局限于本能活动，按照本能需要开展生命活动。相反，人的劳动是有目的、有计划的能动性活动，能按照真善美的标准构造。“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处把固有的尺度运用于对象，因此，人也按照美的规律来构造。”[17]

最后，人需要愉悦，愉悦是整体人现象的第三个维度。愉悦不能单独存在，它与需要和劳动结合在一起。一些个人和阶级只谈愉悦需要，不参加劳动，期望在声色犬马中寻找愉悦、快乐。这样的寄生虫决不会体验到动人心魄的真正愉悦，莫名的空虚和忧伤总会萦绕在他们心头，挥之不去。同样，不知道享受愉悦和快乐的工作狂，过着苦行僧般的生活，他的“劳动失去了意义和现实”[18]。因此，需要、劳动、愉悦三位一体组成了整体人，“它们是联系在一起的，以螺旋式上升的方式彼此推动，跨越历史，建立起人的历史性”[19]。

愉悦、快乐既源自于人面对劳动成果感到自身力量的伟大和生活需要的满足，也源自于他平时辛苦劳作中被压抑欲望的释放。日常生活的节日瞬间完美阐释了人的愉悦、快乐状态：“在法国乡村地区的‘还愿之节’中，人们异常欢乐：跳舞、化装舞会。在这种舞会上，男孩和女孩交换他们的服装，或者戴上动物面具，让整个新一代人亲密接触。人们开展竞赛、运动、比美等活动，相邻的和竞争的社区之间，男人和女人之间，做些带有恶作剧色彩的游戏，一方试图超过另一方。这样的节日会在混战和狂欢中结束。”[20]

二、整体人的沉沦和异化

列斐伏尔指认马克思的异化理论是对黑格尔的“头脚倒立”异化理论的“颠倒”。在黑格尔看来，绝对精神通过异化创造了世界，这个世界本质上是异化和充满矛盾的，异化是矛盾的绝对基础。相反，马克思认为矛盾普遍存在，世界充满矛盾，矛盾是生成异化现象的基础。“这样，黑格尔用异化解释矛盾，而马克思用辩证的矛盾解释异化。”[21]这个“翻转”过来的异化理论，即用脚立地的科学理论，是列斐伏尔整体人思想的理论基础。然而，无论是黑格尔还是马克思的异化理论，都包含着事物从终点回到起点的运动，即“肯定——否定——肯定”或者“原初状态——异化状态——复归状态”的否定之否定过程。黑格尔说：“科学的整体本身是一个圆圈，在这个圆圈中，最初的东西也将是最后的东西，最后的东西也将是最初的东西。”[22]

1.“黄金时代”：人处于原初生存状态

在列斐伏尔称为“黄金时代”的古代或者中世纪，私人生活和公共生活没有断裂，断裂只是近代的特点。[23]那时的人是整体人，即需要、劳动和愉悦的三位一体，生活在一个田园诗般的世界里。人们终日辛苦劳作，却充满成就感，即充满“劳绩”，从不会感到异化劳动带来的那种让人身心俱疲的“劳累”。诗人荷尔德林在《人，诗意地栖居》中写道：“充满劳绩，但人诗意地栖居在这片大地上。”[24]

人类的“黄金时代”虽然早已远去，但是人们依然能在偏僻乡间寻觅到它的踪迹。列斐伏尔一个周日在法国乡村写下的笔记中，描写了他观察到的“黄金时代”状况：古代农村是一个相对稳定的共同体，在草场、森林和农田之间，在动物种群数目和人口数目之间，在个人和集体之间以及在土地分配和财产制度之间都保持着令人惊讶的平衡状态。在这个生态平衡的共同体中，人的需要、劳动和愉悦紧密结合在一起。人们依靠自然力量生活，既简单又愚昧无知。由于生产力水平低下，生活资料总是处于匮乏状态，难以满足人们的生存和愉悦的需要。在短暂的节日瞬间里，人们会拿出大半数积蓄，真诚地招待客人和陌生人。人们尽情地放纵自我，完全释放被压抑的欲望冲动，通宵达旦地吃喝、狂欢。不过，这种酒神般的狂欢总是伴随着一些不祥预感和担心。他们会偶尔担心难以应对或许即将到来的一场灾难、严冬或酷暑，一场暴风雪或一场瘟疫，因为他们的积蓄已经所剩无几。然而对他们来说，过节日如同一次赌博。他们寄希望于自己的节日“祭献”能发挥巨大魔力，保佑他们躲过任何灾难。今朝有酒今朝醉，这些担心怎么能耽误节日狂欢呢？[25]

2.资本主义前期：人处于劳动异化状态

随着生产力发展和私有制出现，在遭受了“大自然的威胁”和“社会生活的威胁”[26]以后，古代农村共同体的平衡状态被彻底打破。在国家权力和神秘意识的控制下，整体人被肢解为片面人，日常生活处于异化状态。“日常生活的淳朴，日常生活与生俱来的壮丽，原先那些让日常生活获得最初辉煌的细枝末节，都从日常生活中剥落了下来，让日常生活变得面目全非，判若两物。”[27]在资本主义社会，异化的情况令人无法忍受，人比任何时候都更加分裂。“一个时代已经到来，人们曾经视为不可分割的一切都变成了交换或者物物交换的对象，并且被异化了。美德和良心、爱和知识，这些一直被慷慨地作为礼物传递下去的东西，均被商业化了。这是一个普遍腐败、普遍唯利是图的时代。”[28]

在资本主义前期尤其是在马克思生活的时期，异化主要集中在生产领域，表现为劳动异化。列斐伏尔说：“对人自身生产的分析表明，所有关于人本质的哲学定义都对应于人的生产时刻。”[29]在《辩证唯物主义》中他大段地引用《1844年经济学哲学手稿》的内容，论述了异化劳动肢解工人整体本质的情况：工人在劳动过程中丧失了自己的类本质，即自由的有意识的活动，被物化为牛马等动物和廉价商品。工人的劳动活动被异化，在劳动过程中不是感到愉悦、快乐，而是感到痛苦和不幸，他们像逃避瘟疫一样逃避劳动。工人的劳动对象被异化，劳动产品被别人拿走，他们失去了用以确证自己本质力量的对象，成为非对象性的非存在物，即孤独存在的存在物。工人的吃、喝、生殖等需要被异化为动物的需要，等等。[30]马克思笔下的资本主义在生产领域剥削和压迫工人，通过异化劳动肢解工人的完整本质，充分暴露了资本主义的凶恶本性。法西斯主义作为资本主义的极端代表形式则更为凶恶。在集中营的日常生活中，法西斯暴徒们先瓦解犹太人的灵魂，贬低和羞辱他们内心世界里的人的尊严，清除他们身上的人味，让他们对自己感到恐惧和厌恶，然后再肢解、焚烧他们的肉体。德国集中营的一批文件暴露了令人发指的暴行：焚尸炉、睁着疯狂眼睛的活骷髅、万人坑、成堆的尸体。[31]资本主义的凶残和人异化的程度，都达到了无以复加的地步。虽然法西斯主义已经灭亡，但是晚期资本主义继承了它的衣钵，在商品流通和消费领域仍然做着“灭人欲”的罪恶勾当。

3.晚期资本主义：人处于需要异化状态

在晚期资本主义社会，异化已经从生产领域转向消费领域，异化形式也从劳动异化变为需要异化。列斐伏尔围绕着人们如何“生产自己”这个问题，构建了他关于需要和欲望的思想。在他看来，完全没有被异化的“真实的自我”“整体人”的生产活动与自己的需要、欲望是一致的。[32]欲望与需要是辩证的关系，欲望在先，需要在后，欲望引起需要，需要通过消费品得以满足，欲望是人内心深处的“力比多”，是一种有益于生命体的能量，这些能量趋于向非特定客体爆炸性地释放，通过暴力的、毁灭的或者自我毁灭的方式。[33]生产劳动是满足消费欲望的手段，消费需求和愿望直接决定生产活动。德勒兹和瓜塔里与列斐伏尔一样，也质疑生产与消费分离的异化性质。他们认为，资本主义生产已经完全脱离了人的真实需求和欲望，变成了为生产而生产。“因此，一切事物都成了产品：人的行为、兴奋情绪、欲望的实现、分配品、消费品。”[34]

列斐伏尔关于需要和欲望的思想深受以马尔库塞为代表的法兰克福学派影响。马尔库塞认为：“资本主义不断构建新形式的相对缺乏和欲望，为推动消费提供了一个‘马达’。”[35]在巴塔耶的早期作品中，“需要”是一个带有欠缺性质的概念，它意味着人只有具备了欠缺、不足的感觉，才具有创造性。在《反俄狄浦斯》中，德勒兹和瓜塔里批评了巴塔耶的欲望概念。他们认为，任何自我生产都必须以实现欲望为目标，而不是满足需要。[36]总之，晚期资本主义的生产与人的需要、欲望分离，变成了“欲望—生产”或“欲望—机器”：一方面炮制出经验性产品，另一方面又制造了幻想、梦想和欲望。在吸收他人研究成果基础上，列斐伏尔提出了著名的“消费受控制的科层制社会”概念。其要义是：新资本主义发展与统治的重心已经从生产转向消费，所以应当确立以日常生活为核心的社会批判理论视野。人们从有形的物质消费转换到无形的图像消费。[37]消费社会最大的矛盾或悖论在于：消费本质上是在制造新的匮乏，“消费之所以无法控制，其最终原因便在于它建立在欠缺之上”[38]。

在消费受控制的科层制社会中，人的日常生活被虚假的欲望符号体系所操纵、所奴役，时装、休闲、旅游、汽车、广告、电视、网络等，共同组成了一个流动的、无形的次体系。人生活在被次体系所控制的日常生活世界里。从现象形态来看，现代日常生活世界不再是马克思在《资本论》开头描述的“庞大的商品堆积”世界，而是由种种物体系、符号体系所拼凑成的万花筒般的世界，德波称之为“景观社会”，海德格尔叫它“黑暗图像世界”，类似于柏拉图“洞喻说”中的“影像世界”。人沉迷于影像世界，成为井底之蛙。人们虽然拥有众多碎片化的信息，但是远离了抽象的科学真理，以致一些人变得愚昧，连简单数学题和基本语法都不会。“研究人员对若干有了大量电视机的新住房开发区的儿童生活展开了调查，调査显示，年龄在10—12岁的男孩和女孩令人惊讶地了解事情的技术细节，如宇宙飞船，但是忽视了数学和最基本的法语语法。结论是，‘书的文明’会消失。”[39]

在消费受控制的科层制社会中，人们承受的剥削形式，从生产领域中被剥削剩余劳动时间、榨取剩余价值，转变为流通领域中的消费剥削。“剩余价值的实现不只发生在临近生产点的地区……相反，这个过程通过世界范围的银行网络发生……据说，剩余价值的实现已经‘解辖域化’（deterritorialized）了。”[40]人在购物过程中，既被控制了欲望、需要，也失去了金钱。另外，商品过剩社会里的穷人不是一无所有，而是拥有很多“过时”东西，不拥有“时尚”东西的人。这是一个欲望躁动不安的心理世界，人们并不关心自己真实的生活处境或真实的需要，只是害怕自己会被“流行时尚”所抛弃；他们不担心“贫困”“专制”，只生怕“落伍”“过时”“老土”。于是，人们不关心自己的解放问题，遑论担忧革命的前途。人们变得麻木不仁，毫无斗志和革命精神，成为沉默的群体。

总之，在人的欲望、需要被异化以后，生产关系已经消失，“生产之镜”破碎了，只剩下了“消费关系”或“消费之镜”。“主体在死亡”，不仅“人类”死了，而且“个人”也“死了”。列斐伏尔说：“人是一个整体，但是人被肢解成了碎片，这些碎片像人一样，也懂得痛苦和愉悦。”[41]

三、整体人的复归、生成路径

人类的异化状态将以“人类回归自我”结束[42]，也就是说，在否定之否定规律支配下，处于异化状态的片面人必然被祛异化，最终生成为整体人。然而“整体人至今还是不存在的，所以，整体人也不能先验地在理论上存在，这个‘本质’的人，人性化的人，是通过行动和在实践中，即在日常生活中形成的”[43]。这种生成整体人的日常生活，不是异化状态的旧日常生活，而是经受了“总体革命”洗礼的新日常生活。列斐伏尔指认“总体革命”就是马克思制定的改造世界和日常生活的两大宏伟计划，即“道德秩序计划”和“审美性质计划”[44]。“总体革命”是宏观革命和微观革命的辩证统一。“道德秩序计划”属于宏观革命，意味着实行社会主义自治，逐渐消灭国家，在结束了“社会的神秘性”以后解放人的社会权力。“审美性质计划”是微观革命，意味着通过批判旧日常生活、把日常生活变成艺术品等手段，解放人的精神权利。概而言之，“总体革命”是既改造环境又改造人的革命性实践活动；在砸烂旧世界的基础上建设了新日常生活；在新世界的日常生活中，人被塑造为整体人。

1.“道德秩序计划”：建立“工人自治的社会主义”，培育社会主义新人

在列斐伏尔看来，“道德秩序计划”是马克思改造日常生活、消除人异化状态的第一个计划，“这个计划明确要求，承认（作为个体与群体的）人的需要和欲望的相关性”[45]，结束国家用伪善道德观念和虚假意识形态割裂人的异化状况，恢复人的道德主体地位，让人过上一种道德层次较高的新日常生活。“道德秩序计划”是马克思对黑格尔国家思想的颠倒。在黑格尔法哲学界域中，国家属于逻辑学范畴，是自在自为的现实的最高理性本质，即现实的观念、精神。虽然家庭和市民社会在逻辑推演上先于国家，但是家庭和市民从属于国家。黑格尔说：“现实的观念、精神，把自己分为自己概念的两个理想性的领域：家庭和市民社会，即分为自己的有限性，以便从这两个领域的理想性中形成自为的无限的现实的精神。”[46]简而言之，不是市民社会决定国家，而是国家决定市民社会。相反，马克思认为，家庭、市民社会、国家等实体性东西，作为人本质力量对象化的产物，都像人的“无机的身体”那样从属于人。马克思说：“人不是抽象地蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。”[47]因此，市民社会决定国家。马克思指控黑格尔意义上的国家犯了“渎职罪”，它撕裂了个人生活和公共生活、市民社会和国家、公民和个人。[48]

“道德秩序计划”旨在通过社会革命消灭这个犯了“渎职罪”的资本主义国家。人们被它撕裂为片面人，在日常生活中承受着难以忍受的孤独和痛苦。“当社会成员不再希望像以前那样生活下去的时候，政治革命就爆发了”[49]。显然，列斐伏尔关于社会革命时机成熟的思想来源于列宁。列宁认为，社会革命不是随意发动的，需要一定的时机、条件，否则就会犯“左派”幼稚病的错误。社会革命时机成熟根源于社会基本矛盾尖锐化，在现象上表现为人们的日常生活秩序被打乱。当“下层”被压迫阶级和“上层”统治阶级都无法照旧生活下去的时候，革命时机成熟。“一切革命，尤其是20世纪俄国三次革命所证实了的一条革命基本规律就是：要举行革命，单是被压迫被剥削的群众认识到不能照旧生活下去而要求变革，还是不够的；要举行革命，还必须要剥削者也不能照旧生活和统治下去。只有‘下层’不愿照旧生活而‘上层’也不能照旧维持下去的时候，革命才能胜利。”[50]

 一旦社会革命时机成熟，工人、农民和知识分子等“利益攸关方”就会迅速发动都市革命，建立“工人自治的社会主义”，着手消灭国家，培养全面发展的整体人。在列斐伏尔看来，工人自治的日常生活与国家相对立，国家统治的加强必然削弱工人自治。统治者作用的加强，必然削弱生产者的作用。当日常生活中工人自治发展起来时，就可以使一切矛盾在国家心脏内部发展起来，最后超越国家，使国家消亡。[51]在“工人自治的社会主义”里，国家不再凌驾于社会生活之上，而是社会生活支配着国家，国家逐步走向消亡。工人的日常生活高度自治，人的创造性被充分尊重和发挥。人的个人生活与社会生活、公民与市民被完美地统一起来。社会生产的主要目的是使用价值，而不是交换价值。人彻底摆脱了宗教、商品拜物教等神秘意识的控制，人的需要真实地表达了自己的欲望冲动，人被培养成拥有自己全面本质的整体人。

需要指出的是，列斐伏尔的“总体革命”区别于马克思的暴力革命思想。列斐伏尔的“革命”概念，不是夺取政权的狭义革命，而是推动社会变迁的广义革命。列斐伏尔说：“长期以来人们要么根据国家在政治层面上的变化，要么根据生产资料（例如庄稼、设备、工业资料或者农业资料）集体或者国家占有制的变化去界定革命概念……然而，事实上这里涉及的理论和规划均被贬低为一种增长的意识形态，即使不是资产阶级的意识形态，也与它有着千丝万缕联系……今天这种狭义的革命概念不再充分。社会变迁应以基于‘利益攸关方’持久参与的空间集体占有和管理为前提条件，这些‘利益攸关方’有着多样的、变化的甚至矛盾的利益。”[52]刘怀玉认为，列斐伏尔的“都市革命”概念并不是字面上或者它所诞生的那个时代的街头游行暴动意义上那种直观现象的革命，而是意味着人类新的历史阶段与生活方式想象的革命。[53]

2.“审美性质计划”：整体人在艺术品般的日常生活中生成

在列斐伏尔看来，作为宏观革命的“道德秩序计划”需要微观革命的“审美计划”加以补充。中国、苏联等社会主义国家虽然推翻了旧国家政权，但是这些国家的人民还过着旧日常生活。事实上，这些国家没有彻底完成马克思改造世界的计划，它们的人民也没有获得完全解放，仍旧是片面人。“无论在哪里，那些正处在从压迫中解放出来的阵痛中的人，也在牺牲他们一定的生活方式，他们避免不了这种牺牲，他们牺牲的那些生活方式，曾经也是辉煌的和美丽的……新中国就是如此，从最卑微的农村小姑娘，到最伟大的领袖，一律穿蓝色工作服”[54]。因此，社会主义国家必须坚持“不断革命论”，即在完成“道德秩序计划”的宏观革命以后，还要继续进行“审美性质计划”的微观革命，用艺术改变日常生活，让社会主义新人——整体人在艺术品般的日常生活中生成。

艺术是由各种差异因素组成的和谐整体，那些沉浸于艺术作品的人，能整合自己被异化、扭曲的生命元素，恢复自己的整体本质。“艺术总是包含着一种张力，一种朝向整体行为的努力。在音乐中，我们的感觉、认识、声音等孤立的元素，会与意识到的内容同频共振：比如节奏、动作、激情、情欲或灵性。这同样适用于视觉元素的绘画。过去时代的社会结构对我们已不再有任何实际意义，但是它的艺术仍有不可替代的价值。在最神秘的诗歌中，我们可以找到这种整体行为的萌芽，人们那时不仅视其为神仙或者超人，而且把它当作一种外在于人的、炽热的、模糊不清的宇宙感觉。”[55]我们认为，列斐伏尔所说的蕴含于艺术中的“神秘整体”，类似于海德格尔的“世界”。“世界”是由天地神人组成的“四重整体”，“天”是有蓝天白云的天空；“地”是开花结果的大地；“神”并非指神仙，而是指自然界的神秘性；“人”是终有一死者，即自然界的守护者。也就是说，“四重整体”是未被异化的处于原初状态的本真世界。如果说建筑工人用钢筋、混凝土、砖头、瓦块等材料为人们建造物质家园，那么诗人、文学家、画家、雕塑家等就是用语言、颜料、纸张、笔墨和泥巴等为原料，筑造一个“四重整体”的世界，即人们的精神家园。文艺作品的“世界”向欣赏者敞开，高明的欣赏者沉浸其中，能为自己的漂泊心灵找到停泊的港湾，成为“栖居”于艺术作品的整体人。

列斐伏尔的“审美性质计划”深受情境主义影响，他的新日常生活世界既包括艺术中的“世界”情境，也包括现实的“城市”情境。换而言之，整体人不仅生活在艺术作品的精神世界中，而且生活在艺术品般的城市里。艺术品般的城市是作品，而不是产品。作品是唯一的和不能被替代的，而产品是可以复制的，它是一种重复性行为的结果。[56]威尼斯是一件伟大的艺术品，是人类的杰作。“如果我们这样定义‘作品’：独特的、起始的和原始的，以及与时间——一种处于日出和日落之间的成熟时间——一起占据空间，那么威尼斯就是一件‘作品’。威尼斯是一个富有情感的、有意义的、独特的、完整的、像一幅画或者一尊雕塑那样的城市作品。”[57]在艺术品般的城市里生活，每个人将会重新发现自然的天性，都能用艺术家的眼睛、音乐家的耳朵感受这个世界的五彩缤纷，用诗人的语言描述这个美丽的世界。马克思说：“感觉在自己的实践中直接成为理论家。”[58]在这种美丽城市空间生活的人，最终被塑造成自由的有个性的整体人。

四、余论

列斐伏尔用马克思的唯物辩证法和异化理论把形而下的陈腐平庸的日常生活，抽象为形而上的日常生活批判理论，阐述了整体人的生成如何可能的问题，极具借鉴和启示意义。当前，中国特色社会主义进入新时代。新时代有新矛盾、新问题，解决我国社会主要矛盾，即人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾，不能只解决不平衡不充分发展的经济问题，还要实现用新日常生活取代旧日常生活、培养社会主义新人等重大目标。也就是说，“人民”必须是整体人、社会主义新人的集合体，他们的“美好生活需要”是自己真实欲望的表达，而不是被大众传媒控制下的异化需要。一些国家的教训表明，民粹主义者们用过度承诺去讨好民众的异化需要，导致社会分配过度福利化，出现了效率低下、增长停滞、通货膨胀等现象，掉进了“中等收入陷阱”。

我们认为，中国特色社会主义新时代的新日常生活或者说美好生活，应着力构建三大生活“情境”：一是发展以科技创新为主的生产力，构建旨在解决不平衡不充分发展的经济生活“情境”。那些醉心于经济生活“情境”中的人，在经济建设实践中学习经济学，成为经济学家。二是大力发展科学文化事业，构建给人心灵安家的文化生活“情境”，那些沉浸于知识海洋中、致力于发现知识的整体结构的人，成为科学家。整体结构不仅存在于艺术中，而且也存在于自然科学以及其他知识中。海森堡在发现矩阵力学时感慨道：“最初，我深为惊恐。我感到，通过原子现象的表面，我正在窥测着一个奇妙的内部，而对自然界如此慷慨地展现在我面前的丰富数学结构，使我感到眼花缭乱。”[59]三是推进以人为核心的新型城镇化进程，构建旨在把城市建成艺术品的城市生活“情境”。社会主义的新型城市体现了尊重自然、顺应自然、天人合一的理念，依托现有山水脉络等独特风光，融入了大自然，居民能望得见山、看得见水、记得住乡愁。[60]在新型城镇化建设“情境”中，人既改变环境、制造“情境”，又被环境、“情境”熏陶和改变；人在提升境界、整合自我的基础上，生成了整体人。马克思说：“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”[61]

注释

[1] 《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第189页。

[2] Rob Shields， Lefebvre， love and struggle：spatial dialectics， London：Routledge Press， 1999， p.72.

[3] Rob Shields， Lefebvre， love and struggle：spatial dialectics， London：Routledge Press， 1999， p.49.

[4] Henri Lefebvre， Dialectical Materialism， London：the University of Minnesota Press， 2009， pp.149—150.

[5] Henri Lefebvre， Dialectical Materialism， London：the University of Minnesota Press， 2009， pp.149—150.

[6] Henri Lefebvre， Dialectical Materialism， London：the University of Minnesota Press， 2009， pp.151.

[7] [法]亨利·列斐伏尔：《日常生活批判》第1卷，叶齐茂、倪晓辉译，北京：社会科学文献出版社 2018年版，第166页。

[8] 《马克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社2009年版，第8页。

[9] Henri Lefebvre， Dialectical Materialism， London：the University of Minnesota Press， 2009， pp.136.

[10][法]亨利·列斐伏尔：《日常生活批判》第1卷，叶齐茂、倪晓辉译，北京：社会科学文献出版社 2018年版，第156页。

[11] 刘怀玉：《现代性的平庸与神奇：列斐伏尔日常生活批判哲学的文本学解读》，北京：北京师范大 学出版社2018年版，第96页。

[12] [法]亨利·列斐伏尔：《日常生活批判》第2卷，叶齐茂、倪晓辉译，北京：社会科学文献出版社 2018年版，第392页。

[13] [法]亨利·列斐伏尔：《日常生活批判》第2卷，叶齐茂、倪晓辉译，北京：社会科学文献出版社 2018年版，第239页。

[14] [法]亨利·列斐伏尔：《日常生活批判》第1卷，叶齐茂、倪晓辉译，北京：社会科学文献出版社 2018年版，第144页。

[15] [法]亨利·列斐伏尔：《日常生活批判》第2卷，叶齐茂、倪晓辉译，北京：社会科学文献出版社 2018年版，第399页。

[16] [法]亨利·列斐伏尔：《日常生活批判》第2卷，叶齐茂、倪晓辉译，北京：社会科学文献出版社 2018年版，第399页。

[17] 《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第163页。

[18] [法]亨利·列斐伏尔：《日常生活批判》第2卷，叶齐茂、倪晓辉译，北京：社会科学文献出版社 2018年版，第401页。

[19] [法]亨利·列斐伏尔：《日常生活批判》第2卷，叶齐茂、倪晓辉译，北京：社会科学文献出版社 2018年版，第401页。

[20] [法]亨利·列斐伏尔：《日常生活批判》第1卷，叶齐茂、倪晓辉译，北京：社会科学文献出版社 2018年版，第186—187页。

[21] [法]亨利·列斐伏尔：《日常生活批判》第1卷，叶齐茂、倪晓辉译，北京：社会科学文献出版社 2018年版，第66页。

[22] [德]黑格尔：《逻辑学》上，杨一之译，北京：商务印书馆1982年版，第56页。

[23] [法]亨利·列斐伏尔：《日常生活批判》第2卷，叶齐茂、倪晓辉译，北京：社会科学文献出版社 2018年版，第253页。

[24] 《海德格尔选集》上卷，孙周兴选编，上海：上海三联书店1996年版，第467页。

[25] [法]亨利·列斐伏尔：《日常生活批判》第1卷，叶齐茂、倪晓辉译，北京：社会科学文献出版社 2018年版，第187、189页。

[26] [法]亨利·列斐伏尔：《日常生活批判》第1卷，叶齐茂、倪晓辉译，北京：社会科学文献出版社 2018年版，第191页。

[27] 同上书，第193页。

[28] Henri Lefebvre， Dialectical Materialism， London：the University of Minnesota Press， 2009， pp.144.

[29] Henri Lefebvre， Dialectical Materialism， London：the University of Minnesota Press， 2009， pp.139.

[30] Henri Lefebvre， Dialectical Materialism， London：the University of Minnesota Press， 2009， pp.138—146.

[31] [法]亨利·列斐伏尔：《日常生活批判》第1卷，叶齐茂、倪晓辉译，北京：社会科学文献出版社 2018年版，第221页。

[32] Rob Shields， Lefebvre， love and struggle：spatial dialectics， London：Routledge Press， 1999， p.137.

[33] Henri Lefebvre， Dialectical Materialism， London：the University of Minnesota Press， 2009， p.394.

[34] Rob Shields， Lefebvre， love and struggle：spatial dialectics， London：Routledge Press， 1999， p.137.

[35] Rob Shields， Lefebvre， love and struggle：spatial dialectics， London：Routledge Press， 1999， p.136.

[36] Rob Shields， Lefebvre， love and struggle：spatial dialectics， London：Routledge Press， 1999， p.137.

[37] 刘怀玉：《现代性的平庸与神奇：列斐伏尔日常生活批判哲学的文本学解读》，北京：北京师范大学出版社2018年版，第290页。

[38] 同上书，第317页。

[39] [法]亨利·列斐伏尔：《日常生活批判》第2卷，叶齐茂、倪晓辉译，北京：社会科学文献出版社 2018年版，第302页。

[40] Henri Lefebvre， Dialectical Materialism， London：the University of Minnesota Press， 2009， p.347.

[41] [法]亨利·列斐伏尔：《日常生活批判》第1卷，叶齐茂、倪晓辉译，北京：社会科学文献出版社 2018年版，第205—206页。

[42] Henri Lefebvre， Dialectical Materialism， London：the University of Minnesota Press， 2009， p.150.

[43] [法]亨利·列斐伏尔：《日常生活批判》第1卷，叶齐茂、倪晓辉译，北京：社会科学文献出版社 2018年版，第146页。

[44] [法]亨利·列斐伏尔：《日常生活批判》第1卷，叶齐茂、倪晓辉译，北京：社会科学文献出版社 2018年版，第266—267页。

[45] [法]亨利·列斐伏尔：《日常生活批判》第2卷，叶齐茂、倪晓辉译，北京：社会科学文献出版社 2018年版，第266页。

[46] 《马克思恩格斯文集》第3卷，北京：人民出版社2002年版，第9页。

[47] 《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第3页。

[48] [法]亨利·列斐伏尔：《日常生活批判》第2卷，叶齐茂、倪晓辉译，北京：社会科学文献出版社 2018年版，第267页。

[49][法]亨利·列斐伏尔：《日常生活批判》第2卷，叶齐茂、倪晓辉译，北京：社会科学文献出版社 2018年版，第264页。

[50] 《列宁全集》第39卷，北京：人民出版社1986年版，第64页。

[51] [法]列斐伏尔：《论国家——从黑格尔到斯大林和毛泽东》，李青宜译，重庆：重庆出版社1988 年版，第10页。

[52] Henri Lefebvre， The Production of Space， london：Blackwell Publishing， 1991，p.422.

[53] 刘怀玉：《社会主义如何让人栖居于现代都市？》，载《马克思主义与现实》2017年第1期。

[54] [法]亨利·列斐伏尔：《日常生活批判》第1卷，叶齐茂、倪晓辉译，北京：社会科学文献出版社 2018年版，第40—41页。

[55] Henri Lefebvre， Dialectical Materialism， London：the University of Minnesota Press， 2009， p.152.

[56] Henri Lefebvre， The Production of Space， london：Blackwell Publishing， 1991，p.70.

[57] Henri Lefebvre， The Production of Space， london：Blackwell Publishing， 1991，p.73.

[58] 《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第190页。

[59] 潘可礼：《社会空间论》，北京：中央编译出版社2013年版，第25—26页。

[60] 《习近平总书记系列重要讲话读本》，北京：学习出版社、人民出版社2014年版，第74页。