《诗节：西方文化中的词与魅影》

阿甘本：《诗节：西方文化中的词与魅影》导论

Agamben: Stanzas Word and Phantasm in Western Culture (1993)  

[意]吉奥乔·阿甘本 著

王立秋 试译

纪念马丁·海德格尔

这里人们必须知道这个术语（诗节）是专门出于技术的原因而选取的，这样，包含合组歌(canzone)全部艺术的东西应当被称作诗节，也就是说，（诗节即贮藏）这整个技艺的容量巨大的住所或仓库。因为正如合组歌是全部思想的容器（按字面来说即裙兜[lap]或子宫）那样，诗节也紧抱着思想的全部技术……

但丁，《俗语论》(De vulgari eloquentia) II. 9  

也许，说小说实际上永远不可能讲述它承诺讲述的故事，是可以接受的。但通常人们会作出这样的预期，一种批评之作的结果，或至少争论的立场以及，正如他们说的那样，有效的假设。然而，在“批评”这个术语出现在西方哲学的词汇表中的时候，它指的不如说正是关于那既不能被放置(pose，摆出……的姿态)也不能被把握之物的知识的边界处的探索。如果批评，就其追踪真理的限度而言，提供了对“真理之家”——就像“一个岛本性被围绕在不可改变的边界内”——的一瞥，那么，它就必须对“不断地把水手拉向他不知道如何拒绝却可能永远也不会抵达尽头的历险”的“辽阔的，在大雨中颠簸的大海”的魔力保持开放。

因此对耶拿群体来说——这个群体试图通过“普遍进步的诗学”来废除诗与批判-哲学学科之间的区别——一个名副其实的批评作品，同时也包含自身之否定；因此，这个作品的核心内容，也就在于它不包括的那种东西。在当下的世纪里，欧洲的批评论文，作为这种文类的实例，都是贫乏的。且不论那种借由自身的缺席而“比完整更多”的作品——费利克斯·费内翁(Félix Fénéon)，沉默者(ce qui silence)的作品——严格地说，称得上批评的，也许只有这么一本书：瓦尔特·本雅明的《德国悲悼剧的起源》(Ursprüng des deutchen Trauerspiel)。

这种批评思考之灭绝的确定标记，在于在那些今天多多少少从同一个传统中攫取权威的人中，有许多在颂扬批评的创造特性——而这种赞扬，正是在艺术相当的一段时间内已经放弃了在创造力上的做作的时候发出的。如果“既是诗人又是批评家”(poietes hama kai kritikos)的公式，在古代第一次被用在亚历山大诗人-语文学家费利塔斯(Philitas)[1]的话，也许再一次地，这个公式也能作为现代艺术家的典范性的定义，而如果今天的批评真的同一于艺术之作的话，那并不是因为批评本身也是“创造性的”，而是因为（如果从有关系的话）批评也是否定性的一种形式。批评事实上不过是其自身讽刺性的自我否定的过程：根据黑格尔预言性的，如果也是不怀好意的话，定义，它就是一种“自我虚无化的虚无”，或者说一个“自我毁灭的神”。黑格尔的反对者，“那个弗里德里希·冯·施莱格尔先生(Mister Friedrich von Schlegel)”，索尔格(Solger)，诺瓦利斯(Novalis)和其他讽刺的理论家依然停留在“绝对的无限否定性”那里并终会以把最不艺术的东西当作“艺术真正的原则”，把“最未得到表达的东西当作最好的东西”来推销，错失重点而告终：讽刺的否定性不是有限的辩证否定——扬弃(Aufhebung)的魔术棒总是一直都已经在把它变成一种积极的肯定——而是一种绝对的、不能弥补/不可逆转的否定性，这种否定性，就那而论，并不放弃知识。本真地及时哲学又是科学的姿势(posture)（这种姿势和其他事物一样为印欧语言提供了核心的推动力）出自浪漫主义的讽刺，这种声称，正是与施莱格尔一道出现的，至今在为人文科学提供批判之基础的方面还有待质疑。因为如果在人文科学中，主体与客体必需同一化的话，那么，一种无客体之科学的观念就不是某种游戏性的悖论，相反，在我们的时代，它可能是有待托付给思想的最严肃的任务。现在日益为不断磨利的代表方法论的刀刃（它却无物可切）所隐藏的东西——也就是说，有待被把握的客体最终回避知识（之举措）的实现——相反正为作为其自身之特征的批评所重申。世俗的启蒙，最深刻的批评之计划，并没有占有它的客体。就像所有的本真性的质询那样，批判的探索不在于发现它的客体，而在于确保对象之不可进入性(inaccessibility)的条件。

十三世纪的欧洲诗人把他们诗艺的核心称作诗节，也即，“容量无限的住所，仓库”，因为它保全，在保全合组歌所有的形式元素的同时，保全了这些诗人作为诗歌之独特客体而托付给诗歌的那种爱的愉悦(joi d’amor)。但这客体是什么？诗歌把它作为它整个艺术的接受性的“子宫”放到何种愉悦之前？它的trobar(作曲,发明,创作之意)如此顽强地围绕的又是什么？

通往这些问题中成问题的东西的通道，为那种源自我们文化之起源的，通常被接受为最自然之物——可以说，不言而喻——的分裂所禁制，而事实上，这正是唯一真正指的探究的东西。这里谈论的分裂，是诗与哲学之间的，诗的语词与思想的语词之间的分裂。这种分裂对我们的文化传统来说是如此的根本以至于柏拉图能够，已经宣告它是“一个古老的敌人”。根据一个只是含蓄地包括在柏拉图对诗的批判中，却在现代获得一种霸权特征的概念，人们推断，词的分裂意味着诗占有其客体却不认识它，而哲学认识其客体却不占有它。因此，在西方，词就被分离为无意识的，仿佛从天而降，并通过以美丽的形式再现知识的客体来对它进行享用的词，和那种对自身严肃而富有意识，却不享用其客体——因为它不知道如何对它进行再现——的词。

诗与哲学之间的分裂证明了对西方文化来说的，完全占有知识之客体（因为知识问题是占有问题，一切占有问题都是享用问题，也即，对语言的享用）的不可能性。在我们的文化中，知识（根据阿比·瓦尔堡诊断为西方文化之“精神分裂症[schizophrenia]”的二律背反）被分为灵感激发-迷狂与理性-意识的两极，二者从未成功地完全概括对方。就哲学与诗被动地接受这种区分而言，哲学并没有提出一种本己的语言——就像可能存在避开真理再现问题，直达真理的皇家大道那样——而诗也未能发展出某种方法或自我意识。因此，一直被忽视的东西，事实上就是：一切本真的诗的计划都通往愉悦。荷尔德林——一位诗人的名字，也即，对他来说，诗首先就是成问题的，它经常希望未来诗会被提到古人的mēchēan（机器工具）的层次，这样，诗的程序就可以得到计算和传授——的名字以及话语涉及一位不再用“哲学”这个名字来指称他自己的中介手段的思想家的对话，在这里一起了对这种紧急要求的见证，即对我们的文化来说，重新恢复我们自己碎片化言语之统一性的急切要求。

批评诞生于这种分裂达到极点的时刻。这一时刻在于，在西方文化中，言语开始与自身分离；并且，它在那种分离的切近或遥远的一面，指向某种话语的统一状态。从外部来看，这种批评的情景，能在某种公式——根据这个公式，它既不再现也不认识，而只认识再现——中得到表达。批评使对不可能被占有之物的享用和对不可能被享用之物的占有与无意识地占有与不享用的意识相对。这样，批评也就阐释了卡冈都亚(Gargantua，一种巨人)的箴言：“无意识的科学不过是灵魂的废墟。”在批评的诗节中隐退的是虚无，但正是这虚无，保全了作为其最珍贵的所有/财产的不可占有性。

在以下的篇章中，我们将对在诸如忧郁型的绝望或物神崇拜者的自我放弃(Verleugnung，否弃)那样的操作中的知识模式进行追击：在这些操作中，欲望同时否定及肯定其客体，因此也就成功地与某种它不这样做就无力占有或享用的东西发生关系（进入与这物的关系）。这种模式，既为框架提供了对为商品塑造的人类客体的检查，又为发现的努力，通过对斯芬克斯作为象征的形式和故事(tale, ainos)的分析，为发现的努力提供一种意指的模式，这种一直模式可能逃过支配西方的符号反思的能指与所指的原始情景。从这个角度，人们能够把握为当下探究的核心计划——与吟游诗人与斯蒂诺福斯特(Stilnovist)情诗留给西方文化的诗学计划对向(subtends)的计划，在此计划中，通过魅影、欲望和言语密集的文本交构(entrebescamen，交错，交织)，通过生成，自我生成为提供情欲经验的无限愉悦(gioi che mai non fina)的诗节，诗被建构为自身的权威——所专有的意义。

因此，这里结集的每篇论文，都在其阐释循环内，追踪某种愉悦(gaudium)、诗节——通过诗节，人类精神对占有在一切情况下均不可占有之物的不可能任务作出回应——的拓扑。迷宫中舞蹈的路径，通往它保持在远处的东西的心脏（这路一方面通往某物的心脏，但通过道路的延伸，它也把那物保持在远处），是人类文化及其通往这样一个目标——对这个目标来说，只有迂回(detour)才能胜任——的皇家大道的象征。从这个观点来看，（它是）一种意识到“顽固地抓住已死之物要求的努力最艰巨”且回避“把否定之物转变为存在的魔力”必须确保其客体之不可占有的话语。这种话语对其客体的行为既不是作为在享用的活动中简单地对客体进行否定的主宰，也不是作为与之共同劳动并把它转化为欲望之延迟的奴隶：相反，其运作，是一种精炼的爱，一种在享用的同时延迟，在否定的同时确认，在接受的同时抵制的美妙的爱情(fin’amors)；其唯一的现实性，在于“催积威风/牛猎野兔/逆浪而泳[qu’amas l’aura/e chatz la lebre ab lo bou/e nadi contra suberna]”（阿尔诺·达尼埃尔[Arnaut Daniel], canso “En cest sonnet coind’e leri”, vv. 43-45）的语词的非现实性(unreality)。

从这个有利的地位出发，我们可以谈论非真实的拓扑。也许对亚里士多德来说“如此难以捕捉”但其力量又是“非凡而优先于所有其他事物”的，柏拉图在《智者篇》中设想为存在之“第三类”的地(topos，引申为主题，意向和套语)，并不必然是某种“真实的”东西。在这个意义上，我们能够严肃地对待亚里士多德在《物理学》第四卷中提出的那个问题：“鹿羊在哪里，斯芬克斯在哪里？（pou gar esti tragelaphos he sphinx，张竹明译本作：鹿羊和狮人在哪里存在呢？）”答案，当然是“无地/哪里也不在”；但也许这只是因为这里谈论的术语本身就是地(topoi，topos的复数)。我们还必须让自己习惯于不把“地方”思考为某种空间的存在，而吧它思考为某种比空间更原始的东西。也许，遵从柏拉图的提议，我们应该把它思考为某种纯粹的差异，同时也是一种为活动提供力量以便“现在不是/存在之物将在某种意义上是/存在；而现在是/存在之物，将在某种意义上不是/存在”的差异。只有一种哲学的拓扑学，一种类似于在数学中被定义为analysis situs（拓扑学，位置的分析）的，与analysis magnitudinis（量值分析，数值分析）对立的哲学拓扑学，才能胜任于topos outopos（子虚乌有之地），无地之地的分析——我们试图在这些篇什中描绘的，正是这无地之地的波氏结。在主题上维持这对空(the void)——对此，研究为它批判的主体所限制——的探索的要求，正在于只有人们能够与非现实性，与本身不可占有之物发生关系（的时候），占有真实和肯定之物，才是可能的。因此本书意在成为一项追随罗伯特·穆齐尔(Robert Musil)托付给自己未完成的小说的计划之初步的，初步的，不完全的尝试：这项计划，在几年前，就为一位诗人的言语在“抓住最大的不现实(性)的人将塑造最大的现实(性)”的公式中所表达。

[注]译自Giorgio Agamben, Stanzas Word and Phantasm in Western Culture, trans. Ronald L. Martinez, University of Minnesota Press, Minneapolis and London, 1993. xv-xix。

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[1] 270 BC: Philitas of Cos,诗人和批评家。据说死于因思考说谎者悖论而产生的失眠后的衰弱。——中译注

第一章 正午的恶魔

2010-10-16 07:00:05  

正午的恶魔

Hieronymus Wierix, Acedia  

[意]吉奥乔·阿甘本 著

王立秋 试译

(第一部分 爱若斯的幻影

如今失去，无论多么残酷，也不能损害占有：它使它完成，如果你愿意的话，也可以说，失去确证占有。实际上，它是一种第二性的获得——这次是完全内在的获得——并同样地强烈。

里尔克

许多人徒劳地试图欣喜地言说那些最欣喜的事物；这儿，最终，它们在哀悼中得到表达。

荷尔德林)

在整个中世纪，一种比侵扰城堡、村落以及世界各城市之宫殿的瘟疫更可怕的蹂躏降临在精神生活的住所之上，它穿透了修道院回廊的隔间，隐居者隐修的荒凉之地(Thebaid)和遁世者的女修道院。Acedia（怠惰），tristitia（悲伤），taedium vitae（疲倦，对生命的厌恶）以及desidia（闲散无所事事）是早期教父们给这罪在灵魂中招引的死亡的名字；而且，尽管其孤寂的雕像在《德性与罪行之大全》(Summae virtutum et vitiorum)的列表上，在手抄本的微图上，以及在流行的七宗大罪的再现/表征中占据了第五的位置，[1]一个古老的阐释传统还是认为，它是诸罪行中最致命的，是唯一一种对它来说任何宽恕都不可能的罪。

教父用特定的热情来使自己远离这“正午的恶魔”[2]之危险，后者在homines religiosi(宗教人)中挑选它的受害者，在太阳在地平线上抵达顶点的时候对他们发起攻击。也许他们的作品只对这样一种对灵魂的诱惑表达了如此冷酷无情的在心理上的突破，以及这样一种精密细致且令人恐惧的现象学：

怠惰的人的目光偏执地钉在窗上，带着幻想，他想象将要前来拜访他的人的影像。门的吱吱声一响起，他就迅速抬起他的脚。他听见一个声音，冲到窗前并把脸凑上去向外看，但他却不下到街上，而是转身坐到他刚才所在的那个位置上，迟缓而仿若心神未定。如果他阅读的话，那么，他就会不断地打断自己并在一分钟后溜进瞌睡。如果他用他的手擦拭他的脸的话，他就会把手指伸开并且，在把目光从书上移开之后，眼睛盯着墙看个不停。又一次地他把目光转向书，往前移动几行，含糊地说出他读到的每个词的末尾；同时用无所事事的计算填满自己的脑袋，他数书的页数和装订的片数，然后他开始讨厌眼前的文字和美丽的微图，沉入短暂而粗浅的睡眠，接着，一种他必须满足的丧失和饥渴的感觉又把他唤醒。[3]

一旦恶魔开始侵占某个不幸者的心智，它就使一种对他发现自己所在的那个地方的恐惧，一种对他自己隔间的不耐烦，以及一种对和他一起生活的兄弟们的蔑视潜入他的心灵。这使他对在他隔间内展开的一切活动失去了活力，使他不能平静地呆在那里并专心于他的阅读；并使这可怜的人开始抱怨他从修道生活中什么好处也没有得到，他叹息而呻吟：只要他继续呆在他所在的地方他的精神就什么也不能生产。在抱怨中，他声称自己不适合面对(或担当)任何精神的任务并用在同一时刻感到的空虚和一成不变（用他空虚的、一成不变的存在），用他可能对他人有用或引导了他人的过去之所是，用他相反什么贡献也没有作出、对谁也没有好处的现在的存在来折磨自己。他投入对远古的（现今已）不在（世）的僧侣的夸张赞誉并描绘在那里他可能（可能使他）健康而快乐的地方；他描述着令人愉快的兄弟社群，并着谜于精神的对话；而另一方面，他可触及的一切看起来又是如此地严酷而艰难，他的兄弟们缺乏良好的品性，甚至食物，看起来，也是如此地难以获得——如果不努力的话。最后他说服自己相信直到他放弃自己的隔间之前他都不会获得安宁，如果他继续呆在这里，他就会腐败。接着，到第五六个钟点的时候，一种疲惫会攫住他的身体，随之而来的还有一种对食物的急促的饥渴，就好像他被一段漫长的旅途或一项艰难的任务弄得筋疲力尽，就像他已经斋戒了两三天一样。然后，他开始到处寻找自己，他在隔间里进进出出并把目光固定在太阳上，好像他能延缓日落的到来一样；最后，一种无意识的混乱抓住他的心智，类似于笼罩大地的迷雾，是他的心灵变得迟钝而空虚。[4]

在提到filiae acediae（怠惰的女儿们）[5]（在）地狱（中）的行列的时候，教父们寓言化的思维状态权威地固定了acediae（怠惰）的幻觉心理兴奋丛(hallucinated psychological constellations)。在第一位的是malitia（恶意，憎恶），对就其本身（质）而言的善的模糊不清、不可遏止的爱-恨，接着是rancor（怨恨），坏的意识对那些劝诫它向善的意识反叛；再而是pusillanimitas，“小灵魂（small soul，微观灵魂）”和在精神实存的艰辛与努力面前沮丧后退的踌躇；desperatio，已被先行谴责定罪的黑暗而专横的确定性，以及没入人自身之毁灭的自满，就像没有什么，尤其是神恩，能够提供救赎；torpor，麻痹一切可能治愈我们的姿态的，迟钝而嗜睡的恍惚(stupor)；最后，是evagatio mentis（心灵的迷途/漫游），意志在自身面前的飞奔而逃，以及从幻想到幻想的不断催赶。[6]最后的一个（自我）表现为verbositas（饶舌多言），即徒劳且沉闷的言语的增殖；curiositas，在恒新的可能性中散布的为看而看的不可满足的欲望；以及importunitas mentis（心智的强求），根据自己的思想固定一种次序或节奏/韵律的任性的无能。

现代心理学在某种程度上清空了acedia（怠惰）这个术语的原始意义，使之成为与资本主义工作伦理相反对的一种罪，在中世纪对正午的恶魔及和它的filiae（女儿们）的景观式的人格化中很难辨识出懒惰和不情愿——我们习惯于把它们和怠惰者的影像联系起来——的无罪的混合。[7]尽管如此，正如经常发生的那样，对此现象的误解与极小化（过分简化），远远与意指它（怠惰）遥远且来自外部相反，恰恰成为这样一种如此不可容忍以至于必须被掩饰和压抑的接近性的象征。这是如此地真实以至于只有极少数人会承认在教父对filiae acediae的论述中，也存在在著名的对日常之平庸以及向为对我们在所谓大众社会中的实存之数不胜数的社会学的特征描述提供起点（但事实上并不一致是它的目的）的“一……”的客观建构的分析中为海德格尔所用的同样的范畴——但事实上这里确实存在某种术语的对应。Evagatio mentis变成了从此在最本真的可能性的逃离与弥散；verbositas是到处、不断掩饰它应该揭露的、在此在模棱两可的言语中维持此在的那种东西的闲话(gossip)；curiositas则是寻求只对再一次朝向甚至更新的东西的跳跃来说是新鲜的东西，并没有能力照顾好真正托付给它的东西而通过维持注意力的不可能性（教父那里的instabilitas）而获得分心之持续有效性(constant availability of distraction，而持续分心)，的那种好奇。

因此，复兴中世纪在怠惰者类型学(typology)中心理学智慧的结晶，也就有超越学院应用(exercise)的危险：更进一步地对此加以彻底的检查，（我们会发现）正午之恶魔的面具，揭示了那些（对我们来说）也许比我们预期得更加熟悉的特征。

如果我们审视教会的医生为怠惰给出的阐释，我们就会看到它并没有被放到懒惰的红色标题下，相反，它被放到了痛苦的悲哀和绝望的名下。根据圣托马斯——他在《神学大全》(Summa theologica)中以一种严格而相近的综合（方式）汇总了教父们的观察——怠惰，事实上，是a species tristitiae（一种悲伤），更确切地说，是与人的本质的精神之善相关的悲伤，也就是说，与上帝赐予他的特殊的精神之尊严相关的悲伤。因此，与怠惰者亲和的，并非某种邪恶的意识，而是相反，是对诸善之最大者的沉思：确切说来acedia是在面对为人在上帝面前的位置所暗示的任务面前的眩晕和恐惧的退却(recessus)。[8]因此，也就是说，就怠惰是在那不管以何种方式都不可能逃避的东西面前的恐惧的逃亡而言，acedia是一种有死者（凡人）的邪恶；事实上，它是有死者的一种范例性的弊病，克尔凯郭尔在对怠惰最可怕的女儿的描绘中固定了有死者扭曲的影像：“意识到（自己正处于）绝望，并因此而意识到（自己）具备一个自我——在这个自我中存在某种永恒的东西，而现在，这个自我绝望地希冀不成为自己，或绝望地希冀成为自己——的绝望。”

这种recessus a bono divino（逃离神圣之善的退却），这种在人自己精神的丰富可能性（精神可能性的丰盈）面前的逃亡的感觉，在本质上就包含着一种根本的模棱两可，而辨识出这种模棱两可，是中世纪心理学最令人惊奇的结果（或成就）之一。事实上，怠惰者应当在他或她的神圣天命面前退却并不意味着，他或她能够成功地把它遗忘或者在实际上停止对它的欲望。如果，用神学的术语来说，怠惰者缺乏的并不是救赎，而是通往救赎的道路/方式(way)的话，那么，在心理学方面，怠惰者的recessus并没有与欲望的逐渐消失，而是相反，与欲望客体/对象变得日益不可获得的生成(becoming unattainable)相悖：它是那意欲客体/对象，而不是通往此客体对象的道路/方式的变态，而同时，它同时欲望并封锁了通往他或她自己的欲望的道路。

圣托马斯清楚地看到了绝望与其自身的欲望之间模棱两可的关系：“我们不（会）欲望的”，他写道，“不可能是我们的希望的或我们的绝望的对象/客体。”而我们也正是把在《神学大全》中怠惰并非对立与sollicitudo，亦即，欲望和专注，而是对立于gaudium，精神在上帝中（得到）的满足这个事实，归因于他模棱两可的情欲之心理丛。[9]

这种在主体本身使之不可获得的那个客体/对象面前的欲望的持续和兴奋在贝内文托的雅各伯(Jacopone da Benevento)对acedia朴实流行的特征化中得到了表达：“Acedia意欲拥有一切，但却不愿为之而作出努力。” 帕斯卡西乌斯·拉伯图斯(Paschasius Radbertus)则把它包含到中世纪思想家经常把他们最大胆的直觉式推测托付其中的那些奇幻式的词源学[10]中的一种当中：“Desperatio dicta est, eo quod desit illi pes in via, quar Christus est, gradiendi”[绝望之所以得名绝望乃是因为它缺乏践行基督之道的脚(pes)]。被固定在对这样一个目标的令人反感凝视中——在这样的行动中自我揭露：借由这个行动，这个目标被排除并因此而变得更加固执，固执到如此的程度以至于变得更加不可获得——的acidiosus（怠惰者）发现他或她自己处在一个矛盾的位置，就像在卡夫卡的格言中说的那样，“存在抵达点，却不存在道路”，不存在逃避因为人们不能逃离那甚至不可能企及的东西。

这种对欲望与其不可获得的对象/客体之间打开的深渊的沉溺，在acedia的类型中为中世纪的圣像学所描绘，它被再现/表征为一个寂寞地任由她的目光落到大地并把她的脑袋弃给她的手来支撑的女人，或一个把他的不安归结给恶魔给他穿的小鞋（原文为恶魔为他准备的坐垫）的资产阶级或教士阶级人士。[11]这里，中世纪的记忆术计划为启发凝视者而提供的，并不是某种对懒惰人格“有罪的沉睡”的自然主义的再现/表征，而是那个在灵魂不可逃避的境遇面前允许脑袋和目光下落——作为灵魂绝望的麻木的象征——的范例性的姿态。然而，正因为这个根本性的悖论，acedia才不只是具备某种消极的价值。带着他们对为精神生活之范畴所专有的辩证反转之能力的直觉，教父们把tristitia salutifera（拯救的悲伤）[或urilis（有用的），或secundum deum（按上帝之道）]——这悲伤乃是救赎的经营者，也是“灵魂的黄金之路”，这样，“它必须被算作德性而非恶习”[12]——放到了tristitia mortifera（致死的悲伤）[或diabolica，或tristitia saecula（对世界的厌倦）]的旁边。在约翰·克里玛楚斯(John Climachus)的《天国的阶梯》(Scala Paradisi)的极乐的攀升中，第七个台阶因此也就为“引起欢乐的忧伤”所占据，这种忧伤被定义为“一种灵魂的伤痛和心的苦恼，它永远在寻求它作为热烈的饥渴渴求着的那种东西；而且，一旦它被夺去那种东西，它就会焦虑不安地追随并在哀嚎和恸哭中追逐那被剥夺的东西。”

以此方式，acedia的不明确的消极价值也就变成有能力把贫乏(privation，丧失)反转为占有的辩证的引起渐变的因素(leavening，直译即酵母)。由于它的欲望仍然被固定在那使自身不可获得的（对象）之中，acedia不只是一种远离目标的逃离，它还是一种有目的/方向的逃离，它在否定与缺乏的形式中与其对象/客体交流。就像在那些时而可以以这样的方式阐释，时而又可以以那样的方式阐释的那些幻影的特征中那样，它所有的特征也以这样的方式，在自己的凹面中描绘了它转身逃离的那个东西的圆满，而它在逃离中完成的每一个姿态，都是对联结它和它的客体/对象的关联的程序的见证。

就他或她种种扭曲的意图为不可获得之物的显现(epiphany)开启了一个空间而言，怠惰者证明了那种隐晦的智慧，根据这种智慧，希望只为无望者才被给予，而目标也只为那些总是没有能力实现它们的人才被给予。“正午的恶魔”的本质只就是那种辩证。作为一种在自身中包含其自身之治愈的可能性的必死者的疾病的一部分，我们可以如此谈论acedia：“最大的耻辱是从未有过耻辱。”

[注]译自Giorgio Agamben, “The Noonday Demon”, Chapter 1 of Stanzas Word and Phantasm in Western Culture, trans. Ronald L. Martinez, University of Minnesota Press, Minneapolis and London, 1993. pp.3-10。

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[1]在最古老的教父传统中大罪不是七宗，而是八宗。在约翰·卡西安(John Cassian)的清单中，它们是gastrinargia (暴食), fornicatio (淫欲). philargyria (贪婪), ira (愤怒), tristitia (悲伤), acedia (怠惰), cenodoxia (虚荣),以及superbia (骄傲)。在西方的传统中，从圣格里高利开始，tristitia就与acedia融合到了一起，而七宗罪也开始呈现出在从中世纪末期开始流行的插图和寓言式的再现/表征中可以找到的那种次序，这种次序通过帕多瓦的乔托(Giotto in Padua)的壁画，普拉多的波许(Bosch in the Prado)的圆形浮雕(tondo)，或布鲁盖尔(Brueghel)的雕刻而为我们所熟知。在文本中提到怠惰的时候，指的都是这种融合的复杂结果，后者应当更为准确地表述为tristitia-acedia（悲伤-怠惰）。

[2] “Maxime circa horam sextam monachum inquietans….Denique nonnulli senum hunc esse peonuntiant meridianum daemonen, qui in psalmo nonagesimo nuncupatur”（僧侣在大约第六个终点的时候变得最为不安……因此一些长老认为这是诗篇第九十篇中提到的正午的恶魔在作祟）（约翰·卡西安：《论共同生活之制度》[De institutis coenobiorum], Book 10, chap. 1,载《拉丁教父文献》[Patrologia latina], 49）。类似地，约翰•克里玛楚斯(《天国的阶梯》, gr. 13，载《希腊教父文献》[Patrologia graeca], 88)也提到：“Mane primum languentes medicus visitat, acedia vero monachos circa meridiem”（医生在清晨探访病人，怠惰在正午拜访僧侣）。故而在布鲁盖尔的雕刻中把怠惰再现/表征为一个在绘画上方出现的巨大的钟面，在钟面上，取代通常的时针的，是一只指向circa meridiem（将近正午）的手的影像，并非偶然。关于正午的恶魔，参见莱奥帕尔迪(Leopardi)：《论古人之流行谬误》(Saggio sopra gli errori popolari deli antichi)，chap. 7、卡西安那里提到的“诗篇的第九十篇”确切地说，是该篇的第六节韵文（这里似有疏失，圣经对应文本应为诗篇91:6（和合本）：“也不怕黑夜行的瘟疫，或是午间灭人的毒病[标准本为nor the pestilence that stalks in the darkness, nor the plague that destroys at midday，詹姆士钦定本为Nor for the pestilence that walketh in darkness; nor for the destruction that wasteth at noonday]。”——中译注），对应的希伯来语原文是Keteb。根据罗德(Rohde)，基督教作者的正午的恶魔是恩浦萨(Enpusa，能变形的面目狰狞的恶煞)，赫卡特(Hecate，司夜和冥界的神)的幽灵扈从中的一个女妖——它事实上在正午出现——的形象的化身[参见埃尔文·罗德(Erwin Rohde)：《心灵：希腊人那里的灵魂崇拜与对不死的信仰》(Psche: The Cult of Souls and the Belief in Immortality among the Greeks; New York: Harcourt, Brace, 1925)]。

[3]圣尼罗斯(Sancti Nili)：《论邪恶的八种精神》(De octo spiritibus malitiae), chap. 14。

[4]约翰·卡西安：《论共同生活之制度》,book 10, chap. 2。甚至在这么多个世纪之后，教父对怠惰者的描述依然没有失去其范例性和同时代性，而且，看起来，它甚至提供了现代文献把握其自身的世纪病(mal du siècle)的模式。因此舍瓦利埃·达尔贝尔(Chevalier d’Albert)，颓废主义的权威前卫文字(avant la lettre)《莫班小姐》(Mademoiselle de Maupin)的主人翁，就被戈蒂耶以极类于中世纪的怠惰之现象学的方式来加以呈现。于斯曼(Huysman)《逆天》(A rebours)中对德泽森特(Des Esseintes)（他本身就不掩饰对教父作品的偏好）各个感觉状态的描绘甚至更接近于教父的模式。类似的品质，尽管显然以二手的方式才得以储藏，在吉奥乔·奥里斯帕(Giorgio Aurispa)的《死的凯旋》(Trionfo della morte)中也可以找到。在许多方面，波德莱尔在《袒露心扉》(Mon Coeur mis à nu)和《烟火》(Fusée)中的释文也揭示了一种与怠惰之现象学的独特的接近。无论如何，在《恶之花》(Les fleurs du mal)开篇的序诗中，波德莱尔就把他的诗作摆到了怠惰的符号之下（这里怠惰是作为ennui[厌倦]而出现的）。就其总体而言，波德莱尔的诗学，从这个角度来看，可以被理解为一场必死者（凡人）与怠惰的斗争，同时，这也是把怠惰转变为某种积极之物的尝试。浪荡子(dandy)，根据波德莱尔，再现/表征诗人之完美典范的人，在某种意义上也可以被看作怠惰者的一种化身。如果浪荡风(dandyism)本质上是一种琐碎之物的宗教和一种漫不经心的艺术（也就是说，费心于漫不经心本身）是真的话，那么，它也就自我呈现为一种对怠惰的矛盾的重新评估，事实上，其认识论意义也就在于，缺乏关注(来自于a-chedomai)。

[5]根据格里高利，怠惰有六个女儿：malitia, rancor, pusillanimitas, des patio, torpor circa praecpta, evagatio mentis（恶意，憎恶，胆怯，绝望，在法则和规则方面的懒散，以及心智的漫游）。伊西多尔(Isidore)则列出了七种(otiositas, somnolentia, importunitas menis, inequietudo corporis, instabilitas, verbositas, curiositas;闲散，困倦，心智的无礼，身体上的焦虑不安，不安定，唠叨，好奇)，但，正如圣托马斯观察到的那样，这些都可以被还原为格里高利列举的那几种。事实上，“otiositas et somnolentia reducuntur ad torporem circa praecepta… omnia autem alia quique, quae possint oriri ex acedia, pertinent ad evagationem mentis circa illicita”（闲散和困倦可归纳为在规则方面的懒散……所有其他五项都源自怠惰，属于心智在通往非法事物道上的游荡）（参见《神学大全》，IIa IIae 35, 4th article）。在《奥罗拉》(Aurora)，在世法国作家中最精确也最“怠惰”的一个家伙，米歇尔·莱利斯(Michel Leiris)的第一部小说中，可以找到一个明显丰富的filiae acediae之清单（[共]六十八[项]），但要确定这点是很容易的，即它们差不多都可以归到教父范畴之下。

[6]控制内部之幻影的持续对话(the co-agitatio)的无能是教父用来特征化怠惰的本质的特性之一。所有Vitae patrum（教父们的生活）（《拉丁教父文献》，73）都回应了那些在幻想的怪异增殖中遭遇孤独（在孤独中幻想怪长）的僧侣和隐士的哭喊：“Domine, salvari desidero, sed cogitations variae non permittunt”（主啊，我希望得到救赎，但波动的思想不允许我得到救赎）；“Quid faciam, pater, quoniam nulla opera facio monachi, sed in negligentia constitutus comedo et bibo et dormio, et de hora in horam transgredior de cogitatione in cogitationem”（我该做什么，天父，既然我没有从事任何适合于僧侣的工作；相反，在我的疏忽中我吃喝睡，并一个小时接一个小时地仍由我的思想从一个飞到另一个）。Cogitatio，在中世纪的术语中，指的永远是幻想及其幻想式的对话；只有在希腊和中世纪的单独的智力的观念消失的时候，cogitatio才开始（被用来）描述智力的活动。

稍后我们还会看到这种想象的过度增长是把教父那里的怠惰和忧郁症以及与体液医学中的爱-疾(love-disease)联系在一起的诸种特性之一；和这些东西一样，怠惰也可以被定义为vitium corruptae imaginationis（一种腐化的想象之错误）。无论是谁，只要处在这种忧郁的压抑之下，处在这种为某种疾病或药物引起的沮丧之中，都会经验到这种幻想的无序，都会知道，内在影像的不可控制的流变，对良知来说，是最险峻也最危险的审判之一。苦于残暴的想象之无序的青春期的福楼拜，在他最有野心的作品（《圣安托瓦的诱惑》[La tentation de Saint Antoine]）中再现/表征了一个与幻想的“诱惑”搏斗的灵魂的境况。与各国神秘主义传统类似地，在幻想的充裕中对一种隐含的可能的积极价值的发现，正如我们即将看到的那样，在西方文化史上是一个重大的事件。

少数建构与中世纪幻想学(phantasmology)一致的东西的尝试之一，当归功于作为雷翁·都德(Léon Daudet，与瓦尔特·本雅明走得很近的一位作者)对天才与白痴的独特的混合(unique mixture of genius and idiocy)，他对内在幻想（他把这类幻想定义为personimages[个人影像]）的分析提出了一种关于作为“天赋影像和形象之系统”的人类精神的真正的生物学理论，这种理论值的进一步的发展。从这个观点来看，对他现在无法获得（应该是对意大利读者说的。——中译注）的著作《影像的世界》(Le monde des images; 1919)和《醒梦/清醒的梦》(Le rêve eveillé; 1926)的阅读有许多好处。

[7]关于一种还原其原始意义的对怠惰的阐释，参见约瑟夫·皮珀(Josef Pieper)：《希望与历史》(Hope and History), trans. Richard and Clara Winston (London: Burns and Oates/Herder and Herder, 1969)。

如果说，与资产阶级把怠惰曲解为懒惰相应地，懒惰（与不孕[sterility]一起，后者在女同性恋的理想中成形）变成艺术家用来与资本主义的生产性和有用性之伦理对立的合奏(ensemble，全体)的话，那么，这并不是偶然。波德莱尔的诗学通篇为作为美的密码的paresse（懒惰，闲散）的观念所主宰。（它也是）莫罗(Moreau)在其绘画la belle inertie（《美丽的惰性》）中试图实现的根本的效果之一。如果忽视他的女性(femininity)是闲散和不生产的厌烦(tedium)的密码学的话，我们就不能在他的作品中那种象征性的女性形象（尤其是像固定在他笔下莎乐美僧侣式的姿态中那样）的偏执性的回归：“Cette femme ennuyée, fantasque,”他写道，“à nature animale, se donnant le plaisir, très peu vif pour elle, de voir son ennemi à terre. Tant elle est degoutée de toute satisfaction de ses desires. Cette femme se promenannt nonchalamment d’une façon végetale…”（这个无聊，任性/反复无常的女人，具备动物的天性，给自己愉悦，对她来说，看到她的敌人俯伏在地很少是足够形象生动的，她就这样地为她每个欲望的满足所掩饰。这个女人以植物的方式冷漠地漫步……）。在伟大的，却没有完成的油画《奇美拉》(Les chimère, Chimaeras)中——莫罗希望在那里再现/表征人类所有的罪与诱惑——可发现一个与传统对怠惰-忧郁(sloth-melancholy)之再现/表征显著一致的形象。

[8] “Acedia non est recessus mentalis a quocumque spirituali bono, sed a bono divino, cui opoetet ,entem inhaerere ex necessitate”（怠惰不是心灵在任何精神之善面前的退却，而是在神之善面前的退却，出于必要心灵必须打通这种善）（《神学大全》2. 2. 35）。奥弗涅的纪庸(Guillaume d’Auvergne)的描述说，怠惰的人为上帝本身所嫌恶（并因此而患病）：“Deum igitur ipsum fontem omnium suavitatem in primis fastidit accidiosus”（因此，一切甜美之源，上帝，首先使怠惰的人患病）（巴黎的吉约米[Guilielmi Parisiensis]：《全集》[Opera omnia], Venetiis, 1591, p. 168）。Recessus，退却的影像，持续地出现在教父对怠惰的描绘中的这种影像，正如我们将会看到的那样，也出现在对忧郁的，从体液医学到弗洛伊德的医学描述之中。

[9] “Ergo acedia nihil aliud est quam pigritia, quod videtur esse falsum; nam pigritia sollicitudini opponitur, acediae autem gaudium”（因此说怠惰不过就是懒惰，是错误的；因为懒惰与热诚相对，而怠惰与欢乐相悖）（《神学大全》，2, 2. 35）。阿尔昆(Alcuin)也坚持作为怠惰之核心特征的欲望的恶化：怠惰的人“昏迷在肉体的欲望中而没有在精神的劳作中获得任何快乐，他灵魂的欲望也不能让他快乐，他也不能在兄弟劳动的帮助中快乐起来；但他仍然渴望和欲望，而他闲散的心灵掠过一切事物。”怠惰与欲望，因此也就是怠惰与爱之间的关联是中世纪心理学最有启发意义的直觉之一，对于理解这种罪的本质来说，这一关联势必不可少的。这也就解释了为什么但丁，在《炼狱篇》第十七章(Purgatorio XVII)中把怠惰理解为爱的一种形式，更确切地说，把怠惰理解为“以失序的方式奔向善的”爱（v. 126）。

[10]这种被超越的幻想的词源科学的模式在于柏拉图的《克拉底鲁篇》(Cratylus)，其丰富的关于语言科学的素材远没有得到完全的探索。在柏拉图提出的许多游戏性的词源（然而，这些词源不应仅仅被当作玩笑来看待）中，这里值得记住的至少有来自于on ou masma estin（“受到贪婪追寻的存在”）的onoma（名字）；istoria（历史）,hoti histesi ton hroun（“因为它阻遏时间的流动”）；以及来自theia alē（“神恩”）的alētheia（真理）。

[11]帕诺夫斯基(Panofsky)和萨克索(Saxl)，在他们对丢勒《忧郁》（参见图一）[《丢勒的<忧郁 I>。一项词源学和类型学的研究》(Dürer’s “Melencolia I”. Eine quellen- und typengeschichtliche Untersuchung; Leipzig-Berlin, 1923)]，误解了中世纪的怠惰概念——他们把这个概念简单地产视为懒惰者有罪的睡眠。Somnolentia（作为torpor circa praecepta的一个方面）只是怠惰引发的后果之一，绝不可能是怠惰之本质的特征。睡眠的简单的逃亡不过是恶魔为剥夺怠惰者所有的对罪的抵抗而准备的“枕头”。允许脑袋下落到手上的姿态意味的不是睡眠，而是绝望。而古代德国用来暗指acedia这个术语的等价物正是这个象征性的姿态：truricheit，来自trûren=den Blick, das Haupt gesenkt halten（允许目光和脑袋垂向地面）。只是在后来怠惰的本质才变得模糊且与懒惰混为一体。有可能，这种转换的道路就是正午的恶魔向somnus meridianus的同化，萨勒诺(Salernitan)的Regimen sanitatis（健康法则）建议把它当作著邪恶之原因来加以回避：“让你正午的睡眠取消，或简短。/怠惰，头痛，卡他(catarrhs，黏膜炎)和热病/所有这些都会落在正午的睡眠者头上。”

[12]在归于圣奥古斯丁名下的一部作品(Liber de conflictu vitiorum,载《拉丁教父文献》, 40)中，tristitia已经被定义为gemina（双子）：“我发现悲伤是双重的，确实我知道两种悲伤：一种使救赎运转，另一种则是邪恶的；一种通往赎罪，另一种则导致绝望。”阿尔昆也说：“有两种悲伤，一种带来救赎，另一种带来灾祸。”(Liber de virtutis, chap. 33)；奥尔良的约拿(Jonas d’Orléans)也说：“悲伤一两种方式发生，以及，有时是健康的，有时则是致死的；当它是健康的时候，它应当被算作一种德性而不是一种恶习。”在炼金术的属于中怠惰也表现出一种双重的极性：在多恩的《（炼金）哲学源要》(Clavis totius philosophiae at Dorn)（载《化学讲坛》[Theatrum chemicum], Argentorari 1622, vol. 1）,炼金炉因其迟钝而被称作acedia，而迟钝，看起来是一种必要的品质（“现在我们把炉子填满了（或做好了充分的准备），有时我们称它是怠惰的，因为它在反应上因慢火而迟缓”）。