阿甘本：《来临中的共通体》
阿甘本：《来临中的共通体》I
王立秋 试译
无论什么的(Whatever)
来临中的存在是无论什么的[1]存在。在经院哲学对超验者的枚举（quolibet ens est unum, verum, bonum seu perfectum——无论什么的实体是单一[one]，真实[true]，美好[good，善]，或完满的[perfect]）中，这个就个别而言依然没有得到思考，却是所有其他术语之意义的条件的术语，是形容词quodlibet（这个词有神学论争，微妙的争论点之意，在音乐上也指幻想曲或各种旋律的随意混合——中译注）。这个术语的通行翻译“无论什么的”，在“它无所谓是哪个，对此漠不关心”的意义上说当然是正确的，但在形式上，拉丁语说的正好相反：Quodlibet ens并非“（仅仅是）存在，它无所谓是哪个”，而是相反“如是存在以致它总是很重要。”拉丁语总是已经包含了，某种对意志(libet, will)的指涉。无论什么的存在与欲望之间存在源生(original)的关系。
这里谈论的无论什么与独特性(singularity)有关，但这里的独特性指的不是与某种共通的属性（与某种概念，比如说：有红头发，是法国人，是穆斯林）无关的独特性，而只是在它如其所是的(such as it is)存在中的独特性。因此，独特性也就从错误的两难中解放了出来，而正是这种错误的两难，迫使知识在个体的不可言明性(ineffability)和普遍的可理解性(intelligibility)之间做出选择。可理解的东西，根据列维·本·吉尔松(Levi ben Gershon, 拉丁语名为Gersonides，吉尔松尼德，十四世纪法国神父和哲学家)的美妙表述，既不是普遍的也不是包含在某个序列中的个体，而毋宁是“就其为无论什么的独特性而言的独特性”。在这个概念中，这样和这样(such-and-such)的存在被收回了对这样或那样的属性的拥有，而正是这些属性，把存在同一化为这样或那样的集合，这样或那样的种类（红发的，法国人，穆斯林）——其属性之所以被回收，并不是为了另一个种类或仅仅是出于一切归属的类属的缺席，而是因为它这样的存在(being-such)，而是因为它自我归属。因此这样的存在，持续隐藏在归属的境况（“存在如是的x以使它属于y”）下的，绝非真实属性词(predicate)的如是的存在，也就自我显明了：如是暴露的独特性是你想要的无论什么，也即，可爱者(lovable)。
爱从不指向被爱者的这样或那样的属性（金发，小巧，温柔，蹩脚），但它也不忽视这些属性而偏好某种乏味的普遍性（普世的爱）：爱者想要的是具备其所有属性/谓项的被爱者，爱者想要的，是被爱者如其所是的存在。爱者欲望的只是就其是这样的(such，如是)而言的“如”(as)——这就是爱者特别的拜物教。这样，无论什么的独特性（可爱者）就不可能是某种事物，这样或那样的品性或本质的智性，而只是某种可理解性的智性。柏拉图描述为爱欲之回忆(erotic anamnesis)的运动，不是把对象/客体运往另一个事物或另一个场所，而是通往客体/对象自身之生发地(taking-place)——通往理念——的运动。
--------------------------------------------------------------------------------
[1] 无论什么的(qualunque)。与英语中的笨拙相比，这个形容词代词在意大利语中有许多种用法。然而，这个术语在主题上的核心性，却要求我们每次在文本中它出现的地方维持它的位置。相应的法语术语(quelconque)在其他当代哲学家，如吉尔·德勒兹和阿兰·巴迪厄的著作中也有回响，不幸的是，对英语读者来说这种术语的对应可能因多样的翻译——它们以不同的方式来翻译这个术语，在一些情况下译作“独特的(particular)”，另一些情况下则译作“普遍的(general)”——而丧失了。无论如何，正如阿甘本清楚地指出的那样，“无论什么的”(qualunque或quelconque)指的正是那既不特别又不普遍，既非个体亦非属类(generic)之物。（关于这个术语的翻译，夏可君给出了这样的建议：“（意大利语：quodlibet，英语的翻译：whatever。法语：quelconque。德语：beliebige）可以翻译为：某一，任何一个，我们在这里尝试翻译为：如一。”参见http://www.douban.com/group/topic/3593208/以及让-吕克·南希：《解构的共通体》，夏可君编校，郭建玲 张建华译，上海人民出版社2007年版。这里为体现英文版翻译特征，仍译为“无论什么的”。另注，本书注释中未加说明的部分均为英译本原注。——中译注）
II
来自地狱的边缘(From Limbo)
无论什么的独特性来自何处？其领域为何？圣托马斯关于地狱边缘的问题，包含着一种回应的要素。根据圣托马斯，对未经洗礼的，死去时除原罪之外无其他过错的孩童的惩罚，不可能是一种痛苦的惩罚，就像地狱的惩罚那样，它只可能是一种私人的，永远缺乏上帝之容(vision)（见不到上帝）的惩罚。地狱边界的居民，与被诅咒者相反，并没有从这缺乏中感到痛苦：因为他们只有自然的，而不是超自然的知识——这种知识在洗礼时注入我们——他们不知道他们被剥夺了至高的善/美好，或者说，如果他们确实知道（就像其他人声称的那样）他们从中所受的痛苦不可能超过一个有理智的人因他或她不能飞向而受到的痛苦的话。如果他们要感觉到痛苦的话，他们就会苦于一种他们无法弥补的损失，因此他们的痛苦将以把他们带到像被诅咒者那样的绝望中而告终。这将是不义的。而且，他们的身体，就像有福者的身体那样，是不受（疾病等……）侵袭的；他们是无感觉的。但只有在涉及神圣审判之运动的时候，这才是真的；在所有其他的方面，他们完全享有他们自然的完满。
最大的惩罚——对上帝之容的缺乏（见不到上帝）——因此也就变成了一种自然的愉悦：不可弥补的损失，他们在神的遗弃中无痛苦地持存。上帝并没有遗忘他们，但相反他们总是已然遗忘了上帝；而在他们的忽视(forgetfulness)面前，上帝的遗忘是无力的。就像没有寄送地址的信件一样，这些起义的存在依然漫无目的。既不像选民一样有福，又不想被诅咒者那般无望，他们充满了无处倾泻的愉悦。
这种地狱边缘的本性，正是罗伯特·瓦尔泽(Robert Walser, 1878-1956)（笔下）世界的秘密。他的造物不可弥补地陷入了迷途，但却是迷失在一个沉沦与救赎之外的地域：他们的无足轻重(nullity)——对此他们是如此地骄傲——原则上正是一种对救赎的中立(neutrality)——为反对拯救之观念而征集的最极端的反对。确实不可救赎的生命，是一种没有什么可以被拯救的生命，而与这种生命相对的，则是基督教之oiconomia（经济）的强力的神学机器的搁浅。而这，恰恰导致了无耻(rascality)与人性，卡通-风格/卡通式的思想缺失(thoughtlessness)与作为瓦尔泽笔下角色特征的小心翼翼之间的奇妙混合；而这，也导致了它们的暧昧性，因此它们之间的一切联系，看起来总是濒临于在床上的终结：既不是异教徒的自大(hubris)也不是动物的胆怯，而仅仅是关于神圣审判的，地狱边缘的无感(impassibility)。
就像在卡夫卡《在流放地》中因行刑的机器毁坏而幸存的，被解放的囚犯那样，这些存在把罪与正义的世界留在了身后：降落在他们身上的光芒，是不可弥补的，审判的临终之死(novissima dies)后的黎明之光。但在终审日之后在大地上开始的生命，仅仅是人类的生命。
III
范例(Example)
个体与普世的二律背反源于语言。“树”这个词，就其用专有的普世性的能指来取代独特的不可说的树（terminus supponit significatum pro re）而言，无差别地意指所有的树。换言之，它把独特性变成了种类的成员，而这个类的意谓，是由某个公共/共通的属性(a common property)（属性ε的条件）定义的。现代逻辑学中集合理论的机运(fortune)出于这样一个事实，即集合的定义仅仅是语言学意谓的定义。对一个总体集合M中独特而显著的诸对象m的理解，不过是名字而已。随之而来的也就是种类无法摆脱的悖论，对此，没有“凶残的类型理论”能加装解决。这些悖论，事实上，界定了语言的存在(linguistic being)的在地/场所。语言的存在是一种既属于又不属于自身的种类，而一切在语言中不属于自身的种类的种类，就是语言。语言的存在（被命名的存在[being-called]）是一个集合（树），同时也是一种独特性（那棵树，一棵树，这棵树）；而意义的中介，为象征ε所表达，不可能以任何方式填补那道裂口——其中冠词能够自由地四处移动。
有一个回避了普世与特别之二律背反的概念我们一直以来都很熟悉：范例。在一切范例发挥力量的语境中，它都以此为特征——这个特征在于这样一个事实，即对同一种类型的一切实例(case)来说，它都是适用的，同时，它被包含在这些实例之中。范例是许许多多种独特性中的一种，然而，它同时也这些独特性中的每一种，为全体而服务。一方面，一切范例事实上都被当作一个真实的特别的实例来加以对待；但另一方面，人们理解，范例不能在它的特别性中（即仅仅凭借其特别性）产生作用。既非特别亦非普世，范例是一种独特的客体，它如是地呈现自身——出示其独特性。因此也就有了这样的希腊术语的孕育，比如说：随范例而来的para-deigma（就像德语的Bei-spiel一样，范例一词与之一起游戏）。因此对范例来说，适当/为范例所专有的在地/场所总是在自己身旁，在范例不可定义也不可遗忘的生命展开的那个空无的空间之中。这种生命纯属语言的生命。只有言语中的生命才是不可定义也不可遗忘的。范例性的存在是纯粹的语言存在。范例性是除被命名(being-called)外，不可为任何属性所定义的那种东西。不是红发的，而是被称作红发；不是是雅各布，而是被称作雅各布对范例作出了界定。因此，在人们决定真正地认真对待范例的时候，（人们就会发现，）范例是模棱两可的。被命名——那确立一切可能之归属（被称作意大利人，狗，共产主义者）的属性——也是能够把他们根本地带回问题（对它们发起根本质疑）的东西。它是阻隔一切真实共通体的最大的共通之物(the Most Common)。因此也就有了无论什么的存在的无能的全价态(omnivalence，泛效价)。它既不冷漠(apathy)也不杂乱(promiscuity)更非无可奈何(resignation)。这些纯粹的独特性只在范例的空无的空间中发生交流，它们不与任何共通的属性，任何同一性绑定。这些独特性被剥夺了所有的同一性，这样，它们才能接近/占有归属本身(belonging itself)，符号ε。魔术师(Tricksters)或骗子(fakes)，助手(assistants)或卡通人物(‘toons)，它们都是将来共通体的范例。
IV
发-生(Taking Place)
只有在理解善不是，也不可能是一种在一切坏的事物或可能性身旁或之上的好的事物或可能性，而本真与真实并非一个完美地类似于（即便是对立）虚假与非本真的客体的真实属性/谓项的时候，伦理学的意义才变得清晰可见。
只有在善被揭示为不过是对恶的把握，只有在本真与专有(the proper)之物除非本真与非本专有之物外别无其他内容的时候，伦理学才开始。这就是古代哲学谚语的意义，根据这个谚语，“veritas patefacit se ipsam et falsum”。除通过出示虚假来出示之外，真理不可被出示，然而，虚假，也并非被阻碍或抛弃在别的某个地方。相反，根据动词patefacere——这个词的意思是“开启”，与spatium（间隙）有关——的词源，真理只有通过对非真理给予空间或给予某个在地/场所——也即，作为虚假的发-生(taking-place，占位)，作为它自己最深处的非专有(impropriety)的暴露而被揭示。
只要本真和善在人类之中还分有某个分离的场所/在地（它们[作为部分]参与[took part]），大地上的生命当然就无限地更加美丽（直到今天我们还知道[作为部分]参与本真的人民）；然而，对非专有之物的占有，对不归属之物的占有，本身就是不可能的，因为一切对本真的确证都有把非本真之物推向另一个场所/在地的效果，在那里，道德性将会又一次地升起它的藩篱。因此善的征服必然意味着一种被驱散了的恶的生长；一切对天堂的围墙的巩固，都配合着对地狱的深渊的加深。
对我们，连一丝专有之物也未被配给/分有（或者说，在最好的情况下，只有善的细小的碎片被传递给我们）的我们来说，（这）相反倒开启了，也许是第一次，有了如是地占有非专有之物的可能性，不把火湖(Gehenna)[1]的剩余(residue)留在自身之外的可能性。
这就是人们理解（关于）完满者无罪的，自由之灵(free-spirit，自由精神)的和诺斯替的(Gnostic)教义的方式。这不是说，就像善辩论者(polemicists)和宗教法官(inquisitors)粗野的歪曲所暗示的那样，完人可以生成有犯下最令人厌恶的罪行却没有犯罪(sining，负罪)的权力（这毋宁说是所有时代的道德家的变态幻想）；相反，这意味着，完满者已然占有一切恶与非专有的可能性，因此也就不可能作恶。
这，除此之外别无其他，就是于1210年11月12日把贝纳的阿马力(Amalric of Bena，法国神学家)的追随者送上火刑柱的异端邪说。阿马力把使徒“上帝是全体中的全体”的断言阐释为柏拉图“处所”(chora)学说的一种激进的神学发展。上帝在一切作为场所/在地中存在，而在这种场所/在地中一切事物都是，或者更确切地说，作为一切实体的限定(determination)和“托邦(topia)”而存在的。因此，超验者，并不是一切事物之上的至高无上的实体；相反，纯粹的超验者乃一切事物的发-生/占位。
上帝或善或场所/在地并不发-生/占位，而是诸实体的发-生/占位，是它们最深处的外在性(exteriority)。虫之为-虫(being-worm)，石之为-石(being-stone)，都是神圣的。世界，是某种能够显现并具有一张脸的东西，存在作为一切事物的限定和界限的外在性与非-潜伏(no-latency)：这就是善。这样，那超越并暴露一切在世之实体的，正是它在世界中不可弥补的存在。另一方面，恶，则是事物的发生/占位对某种像其他事实一样的事实(a fact like others，仅仅作为事实的事实)的还原，是对内在于一切事物的发-生/占位中的超越性的遗忘。无论如何，对这些事物来说，善不在别处；善只是这些事物把握为它们所专有的发-生/占位，触及它们自己非超验的质料的那个点。
在这个意义上——也只在这个意义上——说，善必须被定义为恶的自我-把握，而救赎，则必须定义为场所/在地对其自身的来临。
--------------------------------------------------------------------------------
[1] 希腊文“Gehenna”则是《旧约》希伯来文“欣嫩子谷”的音译。“欣嫩子谷”是耶路撒冷南面的山谷，以前是拜偶像的中心，有人在那里把自己的儿女烧死，献给偶像；后来，约西亚王打碎柱像、砍下木偶、以死人的骨头充满了那里，从此这个山谷沦为垃圾场，成为可憎之地。因为谷中有火不断焚烧，“欣嫩子谷”便被形容地狱之火，成为审判的象征。参见http://zhidao.baidu.com/question/30231322.html，http://blog.kuanye.net/?46428/viewspace-40386.html。——中译注
V
个体化(Principium indivuationis)
无论什么是独特性的数元(matheme)，没有它，设想存在或独特性的个别化(individuation)都是不可能的。众所周知，经院哲学家是如何提出个体化的问题的。与在物质中寻找个别化之场所/在地的托马斯·阿奎那相反，邓·司各特(Duns Scotus)把个别化设想为一种对自然/天性(nature)或共通形式（比如说，人性）的附加(addition)——这种附加并非另一种自然/本性或本质或属性，而是一种终极的现实(ultima realitas)，一种形式本身的“极限性(utmostness)”。独特性并不在共通的形式上添加什么——如果它不是某种“独自的个体性(haecceity)”（就像埃蒂安纳·吉尔松[Etienne Gilson]说的那样：这里我们凭借[in virtue of]形式[而实现]的个别性，而只有形式的[of]个别性）的话。但出于这个原因，根据邓·司各特，共通的形式或自然/本性，必与无论什么的独特性无差别，必在本质上(in itself)既非特别亦非普世，既非单一亦非多样，这样的东西，“不屑被呈现(being posed with)为具有某种无论什么的独特的统一性（的东西）”。
邓·司各特的局限在于，他看起来把共通的自然/本性设想为一种先在的现实(anterior reality)，这种先在的现实具有这样的属性——与无论什么的独特性无差别——而对它来说，独特性增加的，不过是独自的个体性(haecceity)而已。相应地，他也就没有想到那与独特性密不可分的无论什么的(quodlibet)，而且，在不承认quodlibet的同时，把无差别当作个别化的现实的根源。但“无论什么(quodlibetality)”并不是无差别；它也不是某种表达其对共通自然/天性之依赖的独特性的谓项/属性词。那么，无论什么与无差别之间的关系是什么？我们又要怎样才能理解与单个的（独特的）人相关的，共通人类形式的无差别？构成独特者的存在的，又是何种独自的个体性？
我们知道，尚波的吉约姆(Guillaume de Champeaux)，彼得·阿伯拉尔(Peter Abelard，即著名的皮埃尔·阿贝拉尔)的老师，曾断言“在单个的个体中在场的理念non essetialiter, sed infifferenter”。而邓·司各特补充道，在共通的自然/天性与独自的个体性之间，不存在什么本质的差异。这意味着，理念与共通的自然/天性并不构成独特性的本质，独特性，在这个意义上就是绝对地非本质的，结果，其差异的标准，也必须到本质或概念之外去寻找。因此，人们也不能再把共通与独特之间的关系设想为单个个体中某种同一性的本质的持存，因此，个别化的问题也就有显现为伪问题的危险。
在这方面，没有什么比斯宾诺莎设想共通者的方式更有启发意义的了。所有的身体，他说，在表达神的广延属性上都是共通的（《伦理学》，第二部分，命题十三，补则二）。[1]然而，共通之物在任何情况下都不能构成单一实例的本质（《伦理学》，第二部分，命题三十七）。[2]这里决定性的是非本质的(inessential)共通性的观念，这是一种绝不涉及本质的团结(solidarity)。发-生/占位，诸独特性在广延属性中的交流，并没有在本质上统一它们，而是在存在上使之分散。
无论什么不是为与独特性有关的共通自然/天性之无差别所构成的，相反，构成它的，是共通与专有者的无差别，属类与物种的无差别，本质与偶性的无差别。无论什么是完备其所有属性的事物，然而，这些属性中的任何一种，都不会构成差异。在属性方面的无-差别，正是个别化、撒播独特性，使之可爱(lovable，quodliberable)的那种东西。就像正确的人类言语既不是对共通之物（语言）的占有又不是对专有之物的表达那样，人的脸也既不是属类之诸相(facies)的表达，亦非个别特征/个性(singular trait)的普遍化：它是无论什么的脸，其中，属于共通自然/天性的与专有的是绝对无差别的。
这就是我们必须遵循的，阅读那些中世纪哲学家——这些哲学家坚持，从潜能到行动，从共通形式到独特性的过道，不是只发生一次的事件，而是模式之摆动(model oscillations)的无尽系列——之理论的方法。一个独特的存在的个别化，并不是一个点状的(punctual，精准的，刺点的)事实，而是一条根据成长和缓解(remission)，占有和移用(impropriate)的持续渐变，在一切方向上变化的linea generationis substantiae。线的影像是无偿的(gratuitous)。在书写的线上，手的导管(ductus)持续地从字母的共通形式向同一化其独特在场的特别的标记过渡，没有人——甚至在使用严苛的笔迹学(graphology)（方法）的时候——能够描绘/标出这两个领域之间的分野。在脸上也一样，人的自然/天性持续地向存在移动，而构成其表达性(expressivity)的，正是这不断的浮现(emergence)。但相反的说法看起来也是成立的：字母p的共通形式，正是产生于作为我书写p这个字母，发出这个语音之特征的那数百个特异质反应(idiosyncracies)。共通与专有，属类与个体不过是从无论什么的分水岭的两面向下延伸的两个斜坡。就像在陀思妥耶夫斯基《白痴》中的王子梅什金——他能够模仿任何人的笔迹签署任何签名（“谦卑的帕甫努提乌斯在此签名”）——那里那样，特别的与属类的变得无差别，而这，正是“白痴状态(idiocy)”，换句话说，即无论什么者的特别性。从潜能到行动，从语言到言语，从共通到专有的过道，每一次，都是作为在沿闪烁的交替(alternation)线——在这条线上，共通的自然/天性与独特性，潜能与行动互换角色且互相渗透——的两个方向上的穿梭(shuttling)而出现的。在这条线上产生的存在就是无论什么的存在，而它从共通向专有，以及从专有向共通的过渡之方式，被称作习惯(usage)——或者更确切地说，气质(ethos)。
--------------------------------------------------------------------------------
[1] 参见[荷]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，北京：商务印书馆1997年版，第57页。“补则二 一切物体必定有若干方面是彼此相同的。 证明 因为一切物体所以相同（据第二部分界说一）即在于彼此都包含有同一属性的概念。此外，物体间还有一相同之点，即一切物体都能或动或静，并能动得有时慢有时快。”或参见乔纳森·贝内特的英译本，英译文为“引理二：所有的身体在某些事物上是一致的。因为所有的身体在这点上都是一致的，它们都涉及单一而同一之属性（根据界说一），[即广延]；而且，它们都能或快或慢地移动和静止。”（L2: All bodies agree in certain things. For all bodies agree in that they involve the concept of one and the same attribute [by D1], [namely extension]; and in that they can move more or less quickly and can be at rest.）——中译注
[2] 参见《伦理学》中译第76页，“命题三十七 凡一切事物所共同具有的（参看补则二），且同等存在于部分内和全体内的，并不构成个体事物的本质。”英译本作“37：对一切事物来说共通的（参见引理2），在部分和在全体中同等存在的，并不构成任何一个特别的事物的本质。”(37: What is common to all things[on this see L2], and is equally in the part and in the whole, does not constitute the essence of any particular thing)。——中译注
VI
安逸(Ease)
根据塔木德，为每个人保有的地方有两个，一个在伊甸，另一个在火湖。义人得到的，是在伊甸的一个位置，再加上他被诅咒的邻人（在伊甸本应具有）的位置。不义的人，在被判有罪之后，得到的是在火湖的一个位置，再加上他被拯救的邻人的位置。因此圣经这样说义人，“在他们的土地上他们会得到两倍”[1]，这样说不义的人，“用两倍的毁灭来摧毁他们”[2]。
在这段塔木德的哈加达(Haggadah，解明与教导式的，意为“故事，传说”)，本质的要素倒还不是伊甸与火湖之间的制图式的(cartographic)区分，相反，关键在于每个人不可避免地接受的那个邻近的位置。在一个人抵达其最终的状态并完成他自己的命运的那个点上，他会发现自己正出于这个原因而位于邻人的位置上。因此，对一切造物来说最为专有的，是它的替代性(substitutability)，它在任何情况下在他者位置上的存在。
在朝向他生命的尽头的时候，伟大的阿拉伯学者路易斯·马西农(Louis Massignon)——他在年轻时在伊斯兰的土地上大胆地改宗天主教——创立了一个名叫巴达里亚(Badaliya)的社团，这个名字源于阿拉伯语用来表示“替换”的那个属于。社团成员发誓把自己替换成其他人(substituting themselves for someone else)而生活，也就是说，成为基督徒以取代他者(in the place of others，在他者的位置上成为基督徒)。
这种替换可以以两种方式得到理解。第一种方法把他者的堕落与罪仅仅设想为个人自身的救赎的机会：根据某种很难说有教导意义的补偿的经济学，丧失为拣选所补偿，堕落为上升所补偿。（在这个意义上，巴达里亚不过就是对马西农的同性朋友——1921年，此人于瓦伦西亚的监狱自杀，而在马西农改宗的时候，他不得不使自己远离这位友人——的一种来得太迟的，赎金式的补偿。）
但对巴达里亚来说，还存在另外一种阐释。事实上，根据马西农，把自己替换为他人，并无补偿他者之缺乏的意思，也不是说要更正他或她（指对方）的错误，而是说要把自己流放到如他或她所是的他者的那里去，以便在他者自己的灵魂中，在他者自己的发-生/占位中提供基督的好客。这种替换不再认识它自己的场所，而一切单个存在的发-生/占位，则都总是已然共通的——一种为单一的，不可改变的好客而提供的空的空间。
因此，分离伊甸与火湖的墙的毁灭，就是那赋予巴达里亚以生命的隐秘的意图。在这个社团中，不存在非代理的(not vicarious，即不是替代别人的)场所，而伊甸与火湖，只不过是这种相互替换的名字而已。与个体的不可替代性的假设性虚构——在我们的文化中，这种虚构仅服务于确保个体的普世的可表征性(representability，可代表性)——相反，巴达里亚呈现了一种无条件的替代性，一种既无表征也无描述的替代性——一个绝对不可表征的共通体。
以此方式，塔木德呈现为每个人都不可避免地接受的邻人的位置的，多样的共通之场所，不过就是每一种独特性，每一种独特性无论什么的存在——换言之，如其所是（的存在）——对自身的到来(coming to itself)。
安逸就是这种不可表征的空间的专名。事实上，“安逸”这个术语，根据它的词源，指的是邻近的(adjacent, ad-jacens, adjacentia)空间，每个人都能在语义的星丛中——在这里，空间的接近近乎(borders on)机会的时间(ad-agio, 自由自在地移动)，方便(convenience)近乎正确的联系——自由地移动的空的空间。普罗旺斯诗人（他们的歌谣以aizi, aizimen的形式第一次把这个术语引进罗曼诸语言）在他们的诗中把安逸变成了一个技术性的术语(terminus technicus)，用它来指示爱的场所。或者更准确的说，它指的倒也不全是爱的场所，而毋宁说是作为在某种无论什么的独特性中的发-生/占位经验的爱。在这个意义上，安逸完美地命名了“专有之物的自由使用(free use of the proper)”，而根据弗里德里希·荷尔德林的一个表达，这种使用是“最艰难的任务”。“Mout mi semblatz de bel aizin.”在(Jaufré Rudel)的歌里，这就是爱人们在见面时互致的问候。
--------------------------------------------------------------------------------
[1] 见《以赛亚书》，61:7。“你们必得加倍的好处，代替所受的羞辱。分中所得的喜乐，必代替所受的凌辱。在境内必得加倍的产业。永远之乐必归与你们。”——中译注
[2] 见《耶利米书》，17:18。“愿那些逼迫我的蒙羞，却不要使我蒙羞。使他们惊惶，却不要使我惊惶。使灾祸的日子临到他们，以加倍的毁坏毁坏他们。”——中译注
VII
源(Maneries)
中世纪逻辑学有这样一个术语，其准确的次元和专有的意义，至今仍然没有得到历史学家的耐心研究。实际上，一个出处，把属和共相是源(maneries)的主张归在了让·霍瑟朗(Jean Roscelin)及其追随者名下。萨尔兹伯里的约翰(John of Salisbury)，在他的《实质逻辑学》(Metalogicus)中援引了这个术语，他似乎把这个词的词源追溯到manere（居住，停留），即持存(to persist)（“人们把样式[manner，(人或物)的种类，存在方式]称作数和事物的状态——在这种状态中，每个事物都如其所是地持存”）。在他们把最普世的存在(being at its most universal)当作一种“样式”来谈论的时候，这些作者脑子里想的是什么？或者，更确切地说，他们为什么要在属(genus)和种(species)之外引进这第三种形象(figure)？
比萨的乌古奇奥尼(Uguccione da Pisa)的定义暗示，这些作者所谓的“样式”既非一般(generic)亦非特别(particular)，而是某种类似于范例性的独特性或多样的独特性的那种东西。“种(species)被称作样式，”他写道，“正如人们所说的那样，在我的花园里长的是这种草，也即，这种样式的草。”就“出示一物而意谓另一物而言”，逻辑学家在这种情况下谈论某种“智识的表示(intellectual indication)”(demonstratio ad intellectum)。因此，样式，既非属类亦非个体：它是一个范例，换言之即一种无论什么的独特性。那么，很可能，源(maneries)这个术语既不是来源于manere（用来表达存在本质[in itself]的住所，普罗提诺的mone，或中世纪哲学家的manentia或mansio）也不是源于manus（罗马法中对他人的权力，如夫权)或手（正如现代哲学家认为的那样），而毋宁说源于manare，因此它指的是向前升起的存在(being in its rising forth)。这，用主导西方本体论的区分来说，既不是一种本质也不是一种实存(existence)，而是一种向前升起的样式(a manner of rising forth)；不是在这样或那样的模式中的（以这样或那样的模式存在的）存在，而是一种（就）是其存在模式的存在(a being that is its mode of being)，因此，在保持独特而非无差别的同时，它对全体来说，是多样而有效(valid)的。
只有这种向前升起的道德性的观念，这种存在的起源之习性(mannerism)，才允许我们在本体论与伦理学之间找到一条共通的过道。不再继续位于自身之下(below itself)的，不把自身预设为某种此后时机或命运将处以限定条件的折磨(torment of qualifications)的隐藏的本质，而相反在限定性条件中暴露自身的存在，就是其无剩余的这样(thus，如此)——这样的存在既不是偶然的也不是必然的，而是，可以说，持续地产生于其自身之样式(continually engendered from its own manner)的存在。
试图定义单一者的自由与意志时，普罗提诺在解释我们不能说“它碰巧是这样”，而只能说它“是其所是，却不是其自身存在的主宰”以及“它不再位于自身之下，而是如其所是地使用自我”以及，它不是出于必然才是这样——在它不可能是别样的意义上——相反它（之所以如此）是因为“这样是最好”的时候，他必须把这种存在牢牢地记在心里。
也许，理解这种自我的自由使用(free use of the self)的唯一方式，无论如何不把实存当作属性来对待的方式，是把它思考为一种惯习(habitus)，一种气质(ethos)。产生自一物自身之存在样式的存在，实际上，正是习惯的定义（这就是为什么希腊人会谈论第二自然/天性）：样式是伦理的，它并没有降临到我们头上，也没有找到我们，使我们产生/形成我们(That manner is ethical that does not befall us and does not found us but engenders us)。而这种产生于义务自身样式的存在，对人类来说，是唯一一种真正可能的幸福。
但一种向前升起的样式，也是无论什么的独特性的场所/在地，是这种独特性的个体化(principium individuationis)。对于并非其自身样式的存在来说，实际上，确切地说，这还不完全是确定并把它同一化为某种本质的属性，而毋宁说是一种非属性(improperty)；然而，使之成为范例的，正是这点：这种非属性恰恰被认为是其独特的存在，被当作其独特的存在来占有。范例只是以之为范例的存在的存在；但这种存在并不属于它，它是完美的共通（之物）。非属性——我们暴露为我们专有之存在的非属性，以及样式——我们使用的样式，使我们产生（形成我们）。它是我们的第二自然/天性，是我们更幸福的自然/天性。
VIII
恶魔的(Demonic)
循环的异教之倾向的坚韧——这种倾向要求撒旦的终极救赎——是众所周知的。在火湖最终的恶魔被护送回天堂的时候，当救赎之历史的进程最终完成，不留剩余，帷幕也在罗伯特·瓦尔泽的世界上升起。
本世纪对他们周围无可比拟的恐怖的最清醒的观察者——卡夫卡和瓦尔泽——都为我们呈现了这样的一个世界，在这个世界中，传统最高级意义上的恶，恶魔，消失了。克拉姆或伯爵或卡夫卡的职员和法官，甚至瓦尔泽的造物，尽管模棱两可，却都不会在鬼神学/恶魔的序列(demonological catalogue)中出现。如果某种类似于恶魔之元素的东西幸存于这两位作者笔下的世界的话，那么，毋宁说，它是以斯宾诺莎在写作魔鬼不过是造物中最弱的那个和最远离上帝的（造物）时心里想的那种形式（而存在/出现的）；依其身份(as such)——以及，就魔鬼本质上是无能的而言——它不但不能伤害我们，相反，它是最需要我们的帮助和我们的祈祷的那种东西。它是，在一切实存的存在中，它是沉默地呼唤我们的帮助（或者说，如果你愿意的话，魔鬼不过就是神的无能，或上帝中的不是[not-being]的力量）的非存在。恶只是我们在面对这种恶魔之元素时的不充足的反应，我们为行使——在这场争斗中奠立自身(founding ourselves)——某种存在的力量而在这种元素面前胆怯的退却。只在这种次级的意义上，无能或不是(to not-be)的力量才是恶的根源。逃避我们自己的无能，或者更确切地说，试图把这位无能当作武器来加以接受（把无能纳为武器），我们建构出那种压迫那些向我们显示其软弱的人的恶毒的力量；而在缺乏我们最深处不是的可能性的同时，我们也离开了那唯一一种使爱成为可能的事物。创造——或实存——并非一种是的力量反对一种不是的力量并最终取得胜利的斗争；相反，毋宁说，它是上帝在祂自己的无能上的无能，他对偶然性(contingency)存在的允许(allowing)——能够不去不是(being able to not not-be)。
这就是为什么卡夫卡和瓦尔泽允许相对于神的全能占优势的东西，与其说是造物天性的纯洁，不如说是诱惑天性的纯洁。他们的恶魔不是又或者，而是一种无限地对被诱惑(being tempted)敏感的存在。艾希曼，确切说来一个被权利与法律的力量诱惑向恶的绝对平庸的人，是一个可怕的证据，通过它，我们的时代已经在他们的诊断上完成了自我的复仇。
IX
巴闭(Bartleby)
康德把可能性的图式定义为“在无论什么的时间里，（对）一物之再现的测定(determination)。”看起来，无论什么者(the whatever)的形式，一种不可还原的，无论什么-似的(quodlibet-like)的特性(character)，就其区别于现实而言，内在与潜能与可能性。但我们这里面对的是什么潜能？在此语境中，“无论什么的”又意谓着什么？
在那两种模式——根据亚里士多德，一切潜能都在这两种模式中得到接合/表达——中，决定性的一个，是哲学家所谓的“不是的潜能(the potentiality to not-be)”(dynamis me einai)或也被称作无能(adynamia)的那种模式。因为如果无论什么的存在总是具备一种潜能的特性是真的话，那么，这点也就是确定无疑的，即无论什么的存在没有只是进行这样或那样的特定行动的能力，因此，它也不是简单地无能力，缺乏力量，它甚至也无差别地有做一切的能力，（同时也无差别地是）万能的：在属性上是无论什么的存在有不是的能力；它有(掌控)自己的无能的能力。
这里的一切都已那种从潜能到行动的过道从中出现的那种模式为基础。是的潜能与不是的潜能之间的对称性(symmetry)，事实上，只是表象上的。在是的潜能中，在对它（潜能）来说，energhein，行动中的存在(being-in-act)，只能意味着逐渐变成某种确定的活动性（这就是为什么谢林把那种不能变成行动的潜能定义为盲目的[潜能]）而言，潜能把特定的行动当作其对象/客体；另一方面，至于不是的潜能，行动不可能仅由从潜能到行动(de potentia ad actum)的过渡构成：换言之，不是的潜能，是一种把潜能本身当作其对象/客体的潜能，是一种潜能的潜能(a potentia potentiae)。
因此，只有既有力量之能又有无能之能的力量，才是至高无上的力量。如果一切力量都平等地是是的力量和不是的力量的话，那么，通往行动的过道就只有通过在行动中运送(transporting)（亚里士多德说的是“拯救(saving)”）其自身不是的力量而出现。这意味着，即便每个钢琴家都必然具备演奏的潜力(potential)与不演奏的潜力，但是，格伦·古尔德(Glenn Gould)，确实唯一一个有能力不去不演奏(not not-play)的钢琴家，而且，在把他的潜力不仅导向行动，而且也导向他自己的无能的同时，他，可以说，带着他不演奏的潜力演奏。尽管他的能力仅仅否定并弃绝了他不演奏的潜力，他的熟练(mastery)在行动中保全和行使的，却不是他演奏的潜力（这是确证积极潜能对行动之优越性的讽刺的位置），而毋宁说是他不演奏的潜力。
在《论灵魂》(De anima)中亚里士多德以绝对的术语清楚地表达了这个与形而上学的至高主题相关的理论。如果思想是世上之事思考这样或那样的可理解性(intelligibility)的潜能的话，亚里士多德认为，那么，它就会永远已然向行动传递(have passed through to the act)并且它必然会一直内在于它自己的对象/客体。但思想，就其本质而言的思想，是纯粹的潜能；换言之，它也是一种不思考的潜能，而且，这样，作为可能的或物质的(material)理解力，亚里士多德把思想比作一块上面什么也没有写的写字板。（这是一个著名的意象——拉丁译者译作tabula rasa(白板)，尽管，就像古代的评论家指出的那样，我们应该谈论的，不如是rasum tabulae（覆于板上的腊层），也即附在尖笔刻写的板上的腊层。）
多亏了这种不思考的潜能，思想才得以返回自身（返回其纯粹的潜能）并在其顶点成为思想的思想。然而，思想在这里思考的，不是某种对象/客体，某个行动中的存在(a being-in-act)，而是那腊层，那除它自身的被动性(passivity)外，除它自己纯粹的潜能（不思考的潜能）外什么也不是：在自我思考的潜能中，行动和激情相契，写字板也自主地(by itself，独立地，无需外力地)写作，或者，更确切地说，写下它自己的被动性。
写作的完美行动并非来自某种写作的力量，而是来自一种回转自身，并以此作为纯粹的行动接近自身的无能（亚里士多德把它称作动因理智[agent intellect]）。这就是为什么在阿拉伯传统中，动因理智具备名为卡拉姆(Qalam)，即笔的天使的形式，其位置，则是一种深不可测的潜能。巴闭，一个并不是简单地停止书写而是“偏好于不那么做”的抄写员，正是这个除其不写作的潜能外什么也不书写的天使的极端的意象。
X
不可弥补的(Irreparable)
圣托马斯的《神学大全》(Summa Theologica)补遗部分第91问(QUESTIO)题为De qualitate mundi post iudicium。这个部分追问的是世界审判之后自然的境况：会有宇宙的重生(renovatio)么？天体的运动会停止么？元素的光彩会增加么？动物和植物身上会发生什么？这些问题遭遇的逻辑上的困难之处，在于，如果可感世界受命迎合不完满的人类的尊严和居住的话，那么，在那些人抵达其超自然命运之终点的时候，世界还有什么意义？在其最终的目标实现之后，自然何以能够幸存？对于这些问题，罗伯特·瓦尔泽在“善与恶的大地上”的游荡，只承认一种回应：“奇妙的原野”，“带着露珠的湿草”，“水流温柔的咆哮”，“用闪亮的横幅装饰的俱乐部”，女孩们，理发师的沙龙，维尔克夫人的房屋，所有这些，都会如其所是地是（是其所是），不可弥补地，而这，恰是其新意/新奇之处(novelty)。不可弥补者乃瓦尔泽的书写印刻在事物内部的字母组合(monogram)。不可弥补，意味着这些事物被无可救药(without remedy)地托付给它们的这样的存在(being-such)，它们正是且只是它们的这样(thus)（对瓦尔泽来说，没有什么比所是之外的存在之伪称[the pretense of being other than what one is]更陌生的了）；但不可弥补也意味着，对于这些事物来说，严格来说不存在任何可能的庇护，在它们这样的存在中，它们绝对地被暴露，绝对地被抛弃。
这暗示着，必然性与偶然性，西方思想的那两个十字（岔路），在审判后(post iudicium)的世界中消失了。世界如今且永远地必然是偶然的或偶然地是必然的。在办法必然之法令的不能不-是(not being able to not-be)与界定波动的偶然性的能够不-是(being able to not-be)之间，有限的世界把某种偶然性交给了那不奠立任何自由的第二种力量：这种力量能够不去不-是，它有（掌控）不可挽回者的能力。
这就是为什么古代的格言，“如果自然能够说话的话，它将会悲叹”在这里是没有意义的。在审判后，动物，植物，事物，世界所有的元素与造物，在完成了它们的神学任务之后，将会在此后享用某种不可腐蚀(incorruptible)的堕落/沉沦(fallenness)——某种类似于亵渎之灵光的东西会在这一切之上流动。因此，没有什么能比荷尔德林——斯卡达内利(Scardanelli，即疯癫时期的荷尔德林，这是他晚年经常使用的笔名)——一首晚期诗作结尾处的这些诗行更好地界定这种来临中的独特性的规则(statute)了：
（它）与一个黄金的日子一同出现
而实现/圆满，没有哀叹。[1]
(It) appears with a day of gold
and the fulfillment is without lament.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] 出自《塔楼之诗》(又称“斯卡达内利诗集”)中的《秋（之一）》(Der Herbst)：“大地浑圆散布碎石/却不像那些迷失在黄昏的云，/金色的一天又在眼前，/圆满时不再有任何哀怨。(Der Erde Rund mit Felsen ausgezieret/ Ist wie die Wolke nicht, die Abends sich verlieret,/ Es zeiget sich mit einem goldnen Tage,/ Und die Vollkommenheit ist ohne Klage.)”见[德]荷尔德林：《塔楼之诗》，先刚译，同济大学出版社2004版。第14-15页。——中译注
XI
伦理学(Ethics)
必须构成一切关于伦理之话语之出发点的事实在于，不存在人类必须扮演或实现的本质，历史的或精神的天命(vocation)，或生物的命运。这是为什么像伦理那样的东西能够存在的唯一一个原因，因为很清楚，如果人类是或不得是这样或那样的实质(substance)，这样或那样的命运的话，那么，没有什么伦理的经验，会是可能的——存在的，只可能是有待完成的任务。
然而，这不是说，人类不是，也不一定要成为，某物，他们只是简单地被交付给虚无，因此也就能够自由地决定成为/是什么或不成为/是什么，采纳或不采纳这样或那样的命运（在这点上虚无主义与决定论相契合）。实际上存在某种人是或不得不是的东西，但这种东西不是某种本质，确切地说也不是某种事物：它仅仅是某人自身作为可能性或潜能的实存之事实。但恰恰因为这点，事物才变得复杂；也正因此，伦理才变得有效。
由于最为人类所专有的存在，是作为某人自身的可能性或潜能的存在，那么，也仅仅是出于这个原因（也即，就最为人类所专有的存在——作为潜能的存在——在某种意义上是缺乏，就其能够不-是[not-be]而言，它也就因此而缺乏基础，而人也就永远不能已然地占有它[即把占有它当作一个既成事实]），人有且感到欠负。人，在他们是或不是的潜能中，换句话说，总是已然欠负的(有所欠负的)；他们总是已然具备某种不必作出任何一种应受责备的行动的恶意。
这就是古老的原罪之神学学说所意谓的一切。另一方面，道德性，则把这种学说引向人类依然犯下的应受责备的行动并以此方式，束缚其潜能，使之倒转而朝向过去。恶的承认比任何应受责备的行动都要古老，也更加原始，它只以这样的一个事实为基础，即只是或不得不只是其可能性或潜能的人类，在某种意义上辜负了自己(fails itself)并不得不占有这种辜负(failing)——它不得不作为潜能(potentiality)而实存(exist)。就像克雷蒂安·德·特洛亚(Chrétien de Troyes)小说中的珀西瓦尔爵士(Perceval)那样，人类因其匮乏(what they lack)而有罪，因他们没有作出的行动而有罪。
这就是为什么伦理并没有为忏悔留下任何的空间（并没有留下忏悔的空间）；这就是为什么唯一的伦理经验（这种经验本身不可能是某种任务或某种主体之决断）即作为（某人自身）潜能，作为（某人自身）可能性的存在的经验——也就是说，在某人自身的无定形态的一切形式以及在一切行动中暴露某人自身的非现实性(inactuality)的经验。
相反，唯一的恶，在于依然停留在某种实存之缺陷中，把不是的力量当作某种实质和实存之外的某种基础来占有的决断；或者更确切地说（二者就是道德性的命运），把潜能本身，作为人类实存之最专有的模式的潜能本身，看作一种必须永远压制的过失。
XII
朦胧长筒袜(Dim Stockings)
二十世纪七十年代早期，巴黎电影院有一幅推销一个知名法国长筒袜品牌，“朦胧”长筒袜(Dim Stockings, Dim bas，原产地为法国加来——中译注)的广告。这个广告展示了在一起跳舞的一群年轻女子。看过哪怕只是这个广告影像中的一些的人，无论有多分心，都会对（画面上）同步(synchrony)而不一致(dissonance)，混同(confusion)与独特性，以及发自微笑的舞者的身体的沟通(communication)和疏远(estrangement)的特别印象记忆深刻。这个印象依赖于这样一个把戏：每个舞者都被分开拍摄，而后单个的片段被带到一起，放到同一个单一的音轨上。但这个易于操作的把戏（facile trick），套上同一种廉价的商品的长腿的运动的，经过精心算计的不同步，姿态间细微的脱节（disjunction），为观众送上了一种与人的身体有明确关联的幸福的承诺。
在二十世纪二十年代当资本主义商品化进程开始投资人的身体的时候，一点儿也不赞成这种现象的观察家不可能没有注意到其积极的一面，就像他们遭遇的是超出了生产的资本主义模式之限制的先知不可靠的文本，而他们面临的是解读此文本的任务那样。而这，引起了齐格弗里德·克拉考尔(Siegfried Kracauer)对“女孩”的观察和瓦尔特·本雅明关于灵光消逝的思考。
人的身体的商品化（commodification），尽管使之服从于大众化和交换价值（massification and exchange value）的铁律，看起来同时也从一千年来标记着人的身体的不可言说性(ineffability)中救出了身体。在从生物的命运和个体的专辑的双重锁链中解放出来的身体，它既告别了悲剧之身体的不善辞令的哭喊(inarticulate cry)，也告别了喜剧之身体的暗哑的沉默，因此也就第一次显得完满地可表达，完全地得到了照明。因此，人类身体从其神学基础中的解放的时代之进程，也就伴随着“女孩”在广告的影像中，在时尚模特儿步态中的舞蹈。十九世纪初，在平版印刷术与摄影术的发明推动色情影像的廉价生产的时候，这个进程已经得到了工业层面上的强行推广：既非属类亦非个体，既非神的影像亦非动物的形式，身体现在成了某种真正无论什么的东西。
这里，商品背叛了它与神学之二律背反的秘密团结（马克思瞥见了这点）。《创世纪》中的句子“依影像和相像”[1]把人类的形象植根于上帝，以这样的方式把它与某种不可见的原型紧紧地联系在一起，并用人的形象来为某种绝对非物质的相似(resemblance)奠基。尽管商品化使身体不安于其神学的模式，它依然保留了这种相似：无论什么的，是一种没有原型——换言之，即理型——的相似。因此，即便技术化了的身体的完满的可互换(fungible)的美不再与某种在古老的特洛伊的王子们在斯肯尼城门见到海伦时对他们产生困扰的unicum（个别，单体）有关，二者之间依然存在某种类似于相似物(resemblance)的东西（“看到她可怕地相似于不朽的女神们”）。这也是人的形象从我们时代的艺术品中出走，以及肖像画之衰落的基础：肖像的任务是抓住/把握某种唯一性(unicity)，但要抓住某种无论什么性(whateverness)，人们需要照相机的镜头。
在特定的意义上，解放至进程也如艺术之发明般古老。从手第一次绘画或雕刻人的形象的时候开始，皮格马利翁的梦想就一直在那里引导着它：不仅要形成被爱者身体的一个影像，还要在那个影像中形成另一个身体，粉碎阻碍无条件的人(unconditioned)要求幸福的那些障碍。
今天，在商品形式完全支配社会生活的一切方面的时候，对我们在电影院的黑暗中从套着朦胧长筒袜的舞者那里接受的幸福的被征服的、无意义的承诺，如今还剩下什么？人的身体——首先，是女人的身体——从未像今天这样如此大规模地受到操控，可以说，从头到脚地为广告和商品生产的技术所操控（manipulated）和想象：性差异(sexual differences)的不透明性(opacity)已经为跨越性别的身体所掩饰(belied)；独特的physis的不可交流的异物性(foreignness)已经借由它作为幽灵的中介化而遭到了放弃；有机/器官的(organic)身体的道德性，已经为其与无商品器官的身体交易所质疑；情欲生活/生命的亲密性已经为色情作品所拒斥。然而，取代对身体的物质投资的技术化进程（process of technologization），目标在于建构一个实际上与身体没有接触点的分离的领域：技术化之所是并非身体，而是身体的影像。因此广告的壮丽的身体已经成为一个面具，在这个面具背后，易损、纤弱的人类身体继续其不稳固的实存，而覆盖在赤裸、无名的身体的长线条上的“女孩”的几何学的光彩，终将导致她们在Lagers（收容所，集中营）中的死亡，或者说，终将导致高速公路上的日常的屠戮中那成千上万具变形的尸体。
占有资本主义意欲限制为幽灵的人类自然/天性的历史变形，在影像与身体不再分离的空间中把二者联结在一起，并因此而锻造无论什么的身体，其physis乃相似——这就是人类在他们的衰落中必须学会如何从商品中夺取的善/物品(good)。把商品护送到像受雇的哀悼者的坟墓那里的广告和色情作品，乃是人的这具新身体的无知的助产士。
--------------------------------------------------------------------------------
[1] 见《创世纪》，1:26。和合本作：“神说，我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼，空中的鸟，地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆虫。”钦定本作“And God said, Let us make man in our image, after our likeness: and let them have dominion over the fish of the sea, and over the fowl of the air, and over the cattle, and over all the earth, and over every creeping thing that creepeth upon the earth.”。——中译注
XIII
灵光(Halos)
关于弥赛亚的王国，有这样一个著名的寓言故事，一天晚上，瓦尔特·本雅明（他是从哥舒姆·舒勒姆那里听说这个故事的）向恩斯特·布洛赫复述了这个故事，后者在《迹象》(Spuren)中把它记录了下来：“一个拉比，一个真正的犹太神秘哲学家(cabalist)，曾经说过，为了确立和平(peace)的统治，摧毁一切或开创一个全新的世界并不是必要的。只要稍微变动(displace，移置，也有替换之意)这个杯子或这片灌木或这块石头，而后一切也就变动了。但这小小的变动是如此地难以达成，变动的尺度又是如此地难以发见，以关于对这个世界而言，人类竟无力掌控它（即这个世界），那末弥赛亚的到来也就是必然的了。”关于这个故事，本雅明的版本却是这样子的：“哈悉德姆派(The Hassidim)讲过这样一个关于要来的世界的故事，这个故事说，那里的一切，会是现在之所是。就像我们的房间现在的存在/是那样，要来的世界里，它也是那个样；在我们的孩子沉睡的地方，在另一个世界中，它也会在那里熟睡。而我们在这个世界里穿的衣服，也是那些我们会在那里穿着的衣服。一切都会是其现在之所是，只有一点不同。”
这个绝对者与这个世界同一的主题，并没有什么新意可言。印度逻辑学家（应该是因明学家）以此公理，“涅槃与世界之间不存在一丝差异”，陈述了此主题的极端形式。相反，这里头新的东西，在于这个故事引进弥赛亚世界的那种细微的变动。然而难以解释的，正是这细小的变动，这个“一切都会是其现在之所是，只有一点不同”。这不可能简单地指涉真实的情况，在有福者的鼻子会变得略短，或桌上的茶杯会被移到半厘米之外，又或外面的狗会停止吠叫的意义上说。这细小的变动，指的不是事物的状态，而是其本质及限制。它（变动）并不在事物中发生，而是在它们的边缘发生，在一切事物与自身之间的安逸(ease)的空间中发生。这意味着，即便完满并无某种真实的变异(mutation)之意，它也没有涉及事物的某种外部状态，某种无法治愈的“(它)就这样(so be it)”。相反，这则寓言故事在那一切完满的地方引进的是一种可能性，在一切都已永久地完成的地方引进一种“否则/别样(otherwise)”，而这，正是它不可还原的绝境。但一旦一切确定无疑地(被)完成，事物的“否则/别样”何以可能？
在这点上，圣托马斯在他关于灵光的短论中阐发的理论富有启发意义。选民的至福(beatitude)，他认为，包括一切对人性之完美运作来说所必需的所有的善(goods)，而因此，不能再在至福上加上什么本质的东西了。然而，在过度的情况下(superaddi)可以被添加的东西确实存在，这是一种“添加到本性(the essential)上的偶性(accidental)”，它对至福来说不是必要的，但（加上它）也不会引起至福实质的变化，而仅仅使至福更加辉煌(clarior)。
灵光就是这种加在完满之上的增补——某种类似于完满之物（偏离平衡位置）的震动(vibration)，其边缘上的光亮。
圣托马斯看起来没有意识到在完满状态(status perfectionis)中引进这种偶然元素（这一行为）的无礼(audacity)，二者本身(by itself)就足以解释为什么关于灵光之问(questio)在拉丁教父著作中实际上依然没有评注。灵光不是某种加在至福上的某种quid，某种属性或某种本质：它是一种绝对非本质的增补。但正是出于这个原因，圣托马斯才如此出人意料地参与了若干年后邓·司各特作为在个别化问题上的挑战而提出的那种理论。作为对有福者是否应得比他者的灵光更明亮的灵光的问题的回应，他说（与那个理论——根据这个理论，已经完成的东西既不可能增长也不可能消失——相反）至福并不是独特地抵达圆满，而是作为一个种类(species)而臻于圆满，“就像火，作为一个种类，是身体的最微妙的地方；因此，就像一团火能比另一团伙更微妙那样，没有什么，会阻止一个灵光比另一个灵光更明亮。”
因此，灵光也就是至福的个别化，完满者的独特化(becoming singular)。就像在邓·司各特那里那样，这种个别化并不意味着在其自然/天性中某种新的本质的增加或某种变化，而毋宁说是其独特(单个)的完成；然而，和司各特不一样，对于圣托马斯来说，这里的独特性并非存在的某种最终的定项(determination)，而是其局限的拆解(unraveling)或未定(indetermination)：一种因未定（而定）的矛盾的个别化(a paradoxical individuation by indetermination)。
在这个意义上，我们可以把灵光思考为一个可能性与现实，潜能与现实性在其中变得不可区分的区域。因此，（其中，）走到尽头的存在，耗尽其一切可能性的存在，作为礼物，收到了一种增补的可能性。这就是十四世纪一位天才的哲学家称作actus confusionis，一种融合的行动(a fusional act)——就特定的形式或自然/天性不在其中保留，而是混合且溶解在无剩余的新生中而言——的potentia permixta actui（或那种actus permixtus potentiae）。这种有限的细微（感觉不到）的颤动，使其（那有限之物）局限未定并允许它混合，使自己成为无论什么（的存在）；这种颤动，就是在弥赛亚的世界中一切事物都必须完成的那种细微的变动。它的至福，是一种潜能的至福——而这种潜能，只在行动之后到来——是一种不再处于形式之下，而是用某种灵光来围绕形式的物质(matter)的至福。
XIV
假名(Pseudonym)
一切哀叹总是语言的哀叹，就像一切赞誉原则上都是名字(the name)的赞誉那样。这些就是界定人类语言之领域与视野，其指涉事物之方式的极限。当自然感到为意义所背叛的时候，哀叹就会响起；当名字完满地说出事物的时候，语言也就在赞誉之歌中，在名字的神圣化中达到极点。罗伯特·瓦尔泽的语音看起来同时忽视了二者（哀叹与赞誉）。本体神学的感伤(pathos)——既以不可说性为形式，也以绝对的可说性的（相当）形式出现——对他的作品来说总是陌异的，这在“适度的不准确”与一种手法主义(mannerist)的陈词滥调之间保持了某种脆弱的平衡。（这里，斯卡达内利充满协定[protocol-laden]的语言是在一个世纪前通告伯尔尼[Berne]或瓦尔道[Waldau]散文篇章的预示。）
如果在西方语言一直以来都被当作一种把上帝之名带入存在并在名字中奠立其自身指涉力量的机器的话，那么，瓦尔泽的语言就比其神学任务更经久。在被造的存在间耗尽其命运的自然/天性，与拒绝一切命名之做作的语言相称。瓦尔泽散文的语义状态与假名或诨名(nickname)的语言状态相契。这种情况就像在每个词之前都有某种不可见的“如此-被命名者(so-called)”，“假冒(pseudo-)”和“将-存者(would-be)”先行，或每个词后都有某种“qui et vocatur…”相随（就像在晚期的作者献词中那样，在那里，附加名[agnomen]的出现标志着从三项式的拉丁[语言]系统到单名式的中世纪[语言]系统），这差不多就像一切术语都对它自己的命名力量提出了反对。就像瓦尔泽用来比拟自己散文作品的小舞者那样，“倦死(dead tired)”的词拒绝一切精确的做作。如果说有哪种语法形式与这种竭尽的语言状态相符的话，那么，它就是（拉丁语中的）动名词(supine)，也即，那种在格(cases)与时态(moods)上完全实现其“变格/词形变化(declension)”，现在“在背上延伸(stretched out on its back)”，暴露的，中性的词。
这里，小资产阶级对语言的不信任变成了语言在其指示物方面的谦恭。这个指示物不再是为意义所背叛的自然，也不是自然在名字中的变形(transfiguration)，它是在假名或在名字与诨名之间的安逸中所容纳的一切。在给马克斯·莱希纳(Max Rychner)的一封信中，瓦尔泽谈到了这种“不绝对陈述某物的迷狂(fascination of not uttering something absolutely)”。“形象(Figure)”——也即，确切地说也就是在圣保罗的书信中（用来）表达在不死的自然面前流逝的东西的那个术语——就是瓦尔泽给予在此间隙中出生的生命的名字。
XV
无类(Without Classes)
如果我们再次从分类/阶级(class)的方面来设想人类的未来，那么我们就不得不说，如今已不再存在社会分类/阶级，而只存在一个单一的行星（似）的小资产阶级，所有就有的社会分类/阶级都溶解在这个阶级中：小资产阶级已经继承了这个世界，而且，它就是人类在虚无主义之后幸存的形式。
但这也正是法西斯主义和纳粹主义的理解，（他们）已经清楚地看到旧有社会主体的不可反转的衰落，这构成了他们不能克服的现代性的标志(cachet)。（从一种严格意义上的政治观点来看，法西斯主义与纳粹主义并没有被克服，我们仍然生活在他们的符号之下。）他们忏悔了，然而，民族/国家的小资产阶级依然附着在虚假的大众认同(popular identity，民众的同一性)之上，在这种同一性中，资产阶级的伟大(grandeur)之梦想是一种积极的力量。相反，那行星（似）的小资产阶级把自己从那些梦想中解放出来并接过普罗阶级的才能来决绝任何可辨识的社会认同/同一性。小资产阶级以同样的姿态——在这个姿态中，他们看起来固执地坚持着所有的实存——虚无化实存的一切：他们只知道非专有与非本真的东西，甚至拒绝本可为他们所专有的某种话语的观念。构成在大地上前仆后继的人民与世代之真假的一切——语言，方言，生活方式，性格，习俗，甚至每个人生理的独特性的差异——对他们来说失去了所有的意义，也失去了表达和交流的能力。在小资产阶级中，标志普世历史之悲喜剧的多样性集合并暴露在某种具有幻觉效应的空洞(a phantasmagorical vacuousness)之中。但承自虚无主义子基(subbase)的个体实存的荒谬性，同时也已经变得如此无知无觉(senseless)，以至于它也已经失去了所有的感伤并（被）变形，（被）呈现在开放之中(in the open)，被带到日常的展示之中：没有什么比广告的片段——其中，被广告的产品的一切痕迹都被抹得一干二净——与这种新的人类生命更相似了。然而，小资产阶级的境况，在于他们依然在片段中寻找他们被欺骗而意欲购买的产品，固执地试图——尽管很困难——把那种在现实中对他们来说已经变得绝对非专有和无意义的同一性据为己有。因此，羞耻与傲慢，从众与边缘（化），仍然使他们所有感情记录的两极。
事实是，他们实存的无知无觉遭遇了一种终极的荒谬性，而所有的广告，都是都在围着这种荒谬性兜圈子(against which… run around)：这种荒谬性就是死亡本身。在死亡中小资产阶级遭遇终极的剥夺(expropriation)，终极的个体性之挫败：完全赤裸的生命，纯粹不可交流的东西，在他们的羞耻能够最终止于平静（安息）。这样，他们用死亡来掩盖他们必须乖乖（顺从地）承认的那个秘密：也即，事实上，甚至是赤裸的生命，对他们来说也是非专有且纯粹外在的，对他们来说，大地上不存在任何避难所。
这意味着行星(似)的小资产阶级很可能是这样的一种形式，在这种形式中，人类走向它自身的毁灭。但这也意味着，小资产阶级表征/再现了一种人类历史上闻所未闻的，必须不惜以一切代价防止它溜走（即不惜以一切代价来把握）的机会。因为如果与继续在已然非专有且无知无觉的个体形式中搜寻某种专有的同一性相反，人们要在归属这种如是的非专有性(this impropriety as such)，在把专有的这样的存在(the proper being-thus)变成某种无同一性的独特性，某种共通的、绝对暴露的独特性而不是某种同一性或个体的属性上取得成功的话——也就是说，如果人们能够不在这样或那样的特定的传记中如此存在(be-thus)，而只是这个这样(be only the thus)，只是他们独特的外在性和他们的脸的话，那么，他们就会，第一次，进入一个无预设、无主体的共通体，进入一个无不可交流之物的共通体。
在这个新的行星（似）的人类中择取那些允许它幸存，移除使坏的媒体化的广告与只表达自身的完满的外在性分离的那薄膜的特征(characteristics)——这就是我们这代人的政治任务。
XVI
外在(Outside)
无论什么是纯粹的独特性的形象。无论什么的独特性没有同一性，它不是与概念相关的决定(determinate)，但它也不是纯粹的未定(indeterminate)；相反，只有通过它与某种理念(idea)，也即，与其可能性的总体的关系才能被决定。通过这种联系，正如康德曾经说过的那样，独特性才与一切可能性接壤(borders，邻接)并因此而只是借助这种接壤(bordering)，而不是从它在确定概念中的参与或某种实际的属性（红发，意大利人，共产党员）中接受它的omnimoda determinatio。它属于某个整体，但这种归属的存在却不能为某种真实的条件所表征/再现：属于，这样的存在(being-such)，在这里只是与某种空洞而未定的总体的联系。
在康德的术语中，这意味着，在这里谈论的这种接壤中的，不是某种不识外在性的框限(limit, Schranke)，而是一道门槛(threshold, Grenze，边界)，也就是说与必须保持空洞的外部空间的一个接触点。
无论什么给独特性加上的只是一种空，只是一道门槛：无论什么是一种外加一个空的空间的独特性，一种有限(finite)，但依据定义却又是未定的独特性。但一种外加一个空的空间的独特性只可能是一种纯粹的外在性，一种纯粹的暴露(exposure)。无论什么，在这个意义上，是某一外在的事件(the event of an outside)。因此，在原超验的无论什么(architranscendental quodlibet)中得到思考的，是最难思考的那种东西：某种纯粹的外在性的绝对无-物(non-thing)的经验。这里重要的是，“外在”的观念在许多欧洲语言中都是为一个意为“在门口”（拉丁语中的fores是房门，希腊语中的thyrathen按字面来说意为“在门槛上”）的词来表达的。外在不是寓居于某个确定空间外的另一个空间，相反，它是过道，是给它入口/通道(access)的那种外在性——总之，它是它的脸，它的相(eidos)。
在这个意义上说，门槛不是与局限有关的另一种东西，可以说，它是局限本身的经验，对内在于某种外在的存在(being-within an outside)的经验。这种出神(ek-stasis)是独特性从人类的空手中搜集的礼物。
XVII
同名者（Homonyms）
1902年6月，一位三十一岁大的英语逻辑学家给哥特洛布·弗雷格(Gottlob Frege)写了一封短信，在这封信中，他声称在《算术的基本法则/算术基础》(The Basic Laws of Arithmetic)的一个假定中发现了自相矛盾的地方，这个矛盾威胁到康托尔(Cantor)的集合理论为数学家们创造的“天堂”之基础的可靠性。
带着他一贯的敏锐，但也不无窘迫地，弗雷格很快就理解到年轻的伯特兰·罗素信中至关重要的东西是什么：那完全是从一个概念到其外延之过渡的可能性本身，也就是说，在分类方面(in terms of classes)思考的可能性本身。“当我们说特定的对象/客体都有某种特定的属性的时候”，稍后罗素解释道，“我们假设，这个属性是一个确定的对象/客体，它能够区别于属于它的那些对象/客体；我们进一步假设具备这里谈论的那种属性的对象/客体形成一种分类（类别），而这个分类（类别），在某种程度上说，是区别于其所有元素的一个新的实体。”正是在这些没有得到说明的情况下，明显的预设遭到了“一切不是自身成员的分类(类别)之分类(类别)”的悖论的之一，这个悖论，在今天已经成为鸡尾酒会的一项娱乐活动，但却没有清楚地严重到成为弗雷格智识生产的长期障碍并迫使它的发现者花上数年的时间来集结一切合适的手段来限制它带来的后果。尽管大卫·希尔伯特(David Hilbert)作出了持续的警示，逻辑学家们仍然被一劳永逸地逐出了他们的天堂。
正如弗雷格猜测的那样，也就像我们今天开始看得更清楚的那样，潜藏在这些集合理论之矛盾下的是康德在他1772年2月21日给马尔库斯·赫茨(Marcus Herz)的信中在“我们的再现如何指涉对象/客体？”这个问题中表达的，是同一个问题。说“红”这个概念指的是红色的对象/客体是什么意思？一切概念都确定了构成其外延的某种分类么？罗素的悖论揭露的是不确定某种分类（或者更确切地说不能在不引起自相矛盾的情况下确定某种分类）的属性或概念（罗素称之为非-谓项[non-predicative，非属性项]）的实存。罗素把这些属性（以及源于这些属性的伪分类）与那些在其定义中看起来为术语“所有”、“一切”和“任一”所构成的“表面变项(apparent variables)”关联起来。[1]出自这些表达的分类是“不合法/不合逻辑的总体”，这些总体假装是他们界定的那个总体的一部分（某种类似于要求成为自身外延之一部分的概念的东西）。与这些分类相反，逻辑学家（在没有意识到他们的警示永远包含这些变项的情况下）提出越来越多的禁令并之下他们的边界标记：“暗示一种分类的所有成员的任何东西自身必不能是（这种分类的）成员之一”；“所有那些在任何方面关涉一种分类的一切或每个成员的东西，必不是那种分类的成员”；“如果任何表达内涵一个表面变项，那么，它必不能是那一变项的可能赋值之一”。
对逻辑学家来说不幸的是，非谓项的表达要比人们能够想到的要多得多。实际上，由于一切术语按定义来说都指涉其外延的一切或任一成员，并因此而能够自我指涉，因此，人们也能说，所有（或几乎所有）的词都能被呈现为根据这种悖论的表达，本身既是又不是（分类之）成员的分类。
对此表示反对——人们绝不会把术语“鞋”错当成鞋——是没有价值的。这里，一种不充分的自我指涉(self-reference)之概念妨碍了我们对此问题之症结的把握：这里成问题的不是就音响(acoustic)或文字(graphic)形式而言的“鞋”这个词（中世纪逻辑学家那里的suppositio materialis），而是确切地说，意指鞋的“鞋”这个词（或者说，a parte objecti，为“鞋”这个术语所指涉的鞋）。即便我们能够完全地区分鞋与“鞋”这个术语，要区分鞋与被称为（鞋）的存在(its being-called-[shoe])，（要区分鞋与）鞋在语言中的存在(its being-in-language)还是要艰难得多。被指称的存在(Being-called)或在语言中的存在(being-in-language)是典型的非谓项的属性，这种属性属于某一分类中的每一成员，同时又使它的归属成为一种绝境。这也是弗雷格曾经在写作“‘马’这个概念并不是一个概念”时陈述的那个矛盾（也即米尔纳[Milner]在新近的著作中表述为“语言学的术语没有专名”的那个矛盾）的内容。换言之，如果我们试图把握一个概念本身(as such)的话，它就注定要被转变为一个对象/客体，而我们付出的代价，则是不再有能力把它与被设想的那个事物区分开来。
这种意向性(intentionality)的绝境——据此，意向性不可能在不变成某种intentum（所意，意向对象）的情况下被意向——对中世纪的逻辑学家来说并不陌生，这种绝境，就是“认知的存在(cognitive being)”的矛盾。据埃克哈特大师的表述，“如果形式(species，种)或意象——经由它，物才被认识或看到——别于物自体的话，那么，对知识来说它就是无用的……如果在灵魂中的形式具备一对象/客体之自然/天性的话，那么我们就不能通过它来认识以之为形式的那物。因为如果它本身是对象/客体的话，它就会把我们引向关于它自身的知识并会使我们偏离那物的知识。”（换言之，用这里引起我们兴趣的术语来说，如果词——通过词，物才得到表达——是别于物自体的某物或与之同一的话，那么，它就不能表达那物。）
能够从语言的存在(linguistic)之绝境中解出的不是某种类型的等级制度(a hierarchy of types)（就像罗素提出的，使年轻的维特根斯坦如此不适的那种类型之等级制度），而只是一种观念的理念(a theory of ideas)。在特征化柏拉图式的理念与多样的现象之间的关系的时候，亚里士多德以难以匹敌的明晰性表达了这点。这段话在现代版本的《形而上学》中已被剥夺了它真实的含义，但在更为权威的抄本中，我们可以读到：“据其（对理念的）参与(participation，或分有)，同义词(the plurality of synonyms)对理念来说是同名的（与理念[homonymous]）”（Metaphysics 987b10）[2]。
对亚里士多德来说，同义词是具备相同名字、相同定义的实体：换言之，它们是就其为一连贯分类之成员而言的现象，也就是说，就其通过参与/分有某一共通概念而属于某个集合而言的现象。然而，如果放到与理念的关系中来考虑（从与理念相关的方面来考虑这些现象），这些作为同义词而彼此联系的相同的现象，也就变成了同名者（同名者，根据亚里士多德，乃是具备相同的名字而定义各异的对象/客体）。因此单个的马(the single horses)对于马这个概念来说是同义词，但对马的理念来说，则是同名词——正如在罗素的悖论中，同样的对象/客体既属于又不属于某种分类。
然而，构成多样同义词之同名者的，在一切分类中持存，为使其成员成为简单的同名者，为出示它们在语言中纯粹的居住（状态）而从它们谓项的归属中提取它们的那个理念又是什么？同义词之同名对象（相对于它，同义词是同名的）既不是某种对象/客体，也不是某种概念，而相反是它自己对名字的拥有(having-name)，是它自己的归属(belonging)，或更确切地说，是它在语言中的存在(being-in-language)。这既不能反过来被命名也不能被出示，而只能通过某种回指的(anaphoric)运动来（被）把握。因此也就有了这样的原则——即便几乎不会遭到如是的主题化，这个原则也还是决定性的——根据这个原则，理念没有专名，而只能借助逆指(anaphora)autò（自身）得到表达：一物之理念乃此物本身/自体(itself)。这种无名的同名者(anonymous homonymy)就是理念。
但正是出于这个原因，它（这个原则）也把同名者构造成无论什么的（存在）。无论什么是就其不（仅）与概念关联，而（且）与理念相关而言的独特性。(Whatever is singularity insofar as it relates not [only] to the concept, but [also] to the idea. 无论什么的[存在]是这样的一种独特性，它不[仅]与概念相关，而[且]与理念相关。)这种联系不会奠立某种新的分类，而是，在每种分类中，从它的同义项中，从它对某个分类的归属中抽取独特性的那种东西，它不朝向任何名字或归属的阙如(absence，缺席)，而是朝向名字本身(itself)，朝向一种纯粹而无名的同名者。尽管概念的网络持续地引进同义的联系，理念仍然这样的一种东西，它每一次的干涉，都是为了粉碎这些联系中的绝对性的做作(the pretence of absoluteness)，同时显示这些联系的矛盾(inconsistency)。因此，无论什么并不仅仅意味着（用阿兰·巴迪乌的话来说）“被减去语言的权威，没有任何可能的名目(denomination)，不可分辨”；它还更为确切地意谓那种在单纯的同名中，在纯粹的被制成的存在中维持自身，正出于也只出于这个原因而不可命名(unnameable)的那种东西：非-语言存在在语言中的存在(the being-in-language of the non-linguistic)。
这里依然无名的，是那被命名的存在(the being-named)，是那名字本身(nomen innominabile，不可命名的名字)；只有在语言中的存在，才被减去语言的权威。根据柏拉图的一个套套逻辑(tautology)——我们仍然远没有理解这种同义的反复——一物的理念就是那物自体；名字，就其命名物体而言，不过就是就其为名字所命名的那物罢了(the name, insofar as it names a thing, is nothing but the thing insofar as it is named by the name, 为一物命名的名字不过就是为名字所命名的那物而已)。
--------------------------------------------------------------------------------
[1] 阿甘本把罗素的术语“任一(any)”译成了意大利语的qualunque（无论什么的），但在译回英语的时候，我们不得不保留罗素原来的术语用法。无论如何，就算英语“任一”和“无论什么”的用法是非常接近的，在阅读文本的时候我们也应该牢记这点（这个区别）。阿甘本这里参引的是罗素的论文《基于类型理论的数学逻辑》(“Mathematical Logic as Based on the Theory of Types”, 1908)，载《逻辑与知识》(Logic and Knowledge; London: Unwin Hyman, 1956), pp. 57-102；尤见第二章，《所有和任一》(“All and Any”), pp. 64-69。（中译参见[英]伯特兰·罗素：《以类型论为基础的梳理逻辑（1908年）》，载氏著《逻辑与知识（1901-1950年论文集）》，苑莉均译，北京：商务印书馆1996年版，第69-124页。第二章《所有和任何》见第78-83页。——中译注）
[2] 此句吴寿彭先生译作“凡可感觉事物皆从于意式(即理念)，亦复系于意式；许多事物凡同参一意式者，其名亦同。”参见亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆1995年版，第16-17页。苗力田先生则译作“他一方面把这些非感性的东西称为理念，另一方面感性的东西全都处于它们之外，并靠它们来说明。由于分有，众多和理念同名的事物才得以存在。（分有不过是名称的改变……）”载亚里士多德：《形而上学》，苗力田译，载苗力田主编《亚里士多德全集 第七卷》，北京：人民大学出版社1993年版，第43-44页。——中译注
XVIII
神姿(Shekinah)
在居依·德波在1967年11月出版《景观社会》的时候，政治和所有社会生活向某种景观之幻景的转变还没有达到今天已为人所熟知的那种极端的形式extreme form。这个事实，使德波诊断之毫不留情的明朗显得越发地，前所未有地显著非凡。
处于最终形式的资本主义，德波认为——极端化了马克思关于商品拜物教特性(fetishistic character of commodities)的分析，这种分析在那些年遭到了愚蠢的忽视——自我呈现为一种景观的巨大的积累，在这无边的景观之积累中，直接被经验的一切，都在某种再现中被疏远。然而，景观并不仅仅契合影像或我们今天所谓的媒体之领域：它是“一种人群之间的社会关系，以影像为媒体/中介”，是人类社会性本身的剥夺与疏离/异化。或者更确切地说，用一个精雕细琢的公式来表达，“景观是积累到如此程度的以至于成为某种影像的资本”。但正出于这个原因，景观不过就是分离的纯粹形式：在真实的世界被转变为某种影像，而影像变得真实的时候，人类实践的力量也就与自身分离并被呈现为一个叠架于自身之上的世界(a world unto itself)。在这个为媒体所分离和组织的世界的轮廓中——其中国家与经济的形式交织在一起——商业经济取得了对所有社会生活的绝对而不负责任的主权之地位。在歪曲(falsified)所有的生产之后，现在，它能够操纵集体的知觉并控制社会的记忆与社会之交流，把它们转变为某种单一的景观商品，在这里，一切都被质疑，除了景观本身，而景观，依其本性(as such)，说的不过是，“表象即商品，商品即表象(What appears is good, what is good appears)。”
今天，在景观大获全胜的时代，我们还能从德波的遗产中收获什么？显然，景观即语言，即交流活动(communicativity)，或人类的语言的存在。这意味着，一种更为完整的马克思主义式的分析，必须认真对待这样一个事实，即资本主义（或者你愿意给今天支配世界历史的进程的其他的任何一个名字）不止被导向（对）生产活动的剥夺，还被导向且在原则上朝向语言本身、人类的语言和交流天性、被赫拉克利特的一个残篇同一化/辨识为共通者(the Common)的逻各斯(logos)的疏离/异化。这种共通者之剥夺的极端形式，即景观，也即，我们生活其中的政治。但这也意味着，在景观中，我们自己的语言天性也颠倒地回到我们身上。这就是为什么（确切地说是因为正在被剥夺的的东西正是某种共通之善/公共物品[a common good]的可能性）景观的暴力如此具有破坏性；但出于同样的原因，景观也获得了某种可被用来反对它的积极的可能性。
这种境况及其类似于犹太神秘哲学家称作“神姿的孤离”并归于阿赫(Aher)，根据一段塔木德的著名哈加达的记载，进入伊甸园(Pardes，也即，进入至高的知识)的四位拉比之一的那种东西。“四位拉比”，故事是这么说的，“进入了天堂：本·阿祖依(Ben Azzai)，本·佐玛(Ben Zoma)，阿赫和拉比阿奇巴(Rabbi Akiba)……本·阿祖依看了一眼死了……本·佐玛看了，疯了……阿赫修剪枝叶……拉比阿奇巴安然无恙地出来了。”
神姿是上帝十个塞菲洛(Sefirot，神力)或属性中的最末一个，也即表达神圣存在本身，神圣存在在大地的展示和栖居的那一个：它的“言”。阿赫的“修剪枝叶”被犹太神秘哲学家认同为亚当的罪，后者，与把上帝的神力作为一个整体来考虑相反，只着眼于最后一个，使之与其他神力相分离——并因此而使知识之树与生命之树相分离。和亚当一样，在把知识变成自己的命运及其特有的力量的限度内，阿赫代表着人性，他把知识与言——而这一切，不过是上帝的显现(神姿)的最完整的形式——从别的神力——上帝在其中显现——中孤立出来。这里的风险是，言——也即，某物（无论是什么[whatsoever]的某物）的无蔽(nonlatency)与显露——可能与它昭示的东西分离，并获得某种自治的连贯性。被显露与展示的（因此也是共通的、可分享的）存在与被显露的事物分离并站在它与人类之间。在这种流放的境况中，神力失去它积极的力量并变得有害（犹太神秘哲学家说，它“吮吸着邪恶的乳汁”）。
正是在这个意义上，神姿表达了我们时代的境况。鉴于在旧制度下人类交流天性的疏远以一种担任共通之基础的预设的形式出现，在景观的社会中，在自治的领域中被分离的，正是这种交流活动，这种属类的本质本身（也即，语言）。妨碍交流的正是可交流性(communicability)本身；人类为同一他们的东西所分离。记者和媒体机构使这种对人类语言天性之疏离/异化的新的教士。
在景观社会中，事实上，神姿的孤离达到了它最终的阶段，在这里，语言不仅在一个自治的领域中被构成，而且，它甚至不再显露任何事物——或者往好的方向说，它显露万物之虚无。语言中不存在上帝、世界和被显露之物。然而，在这种极度虚无化的揭露(unveiling)中，语言（人类的语言天性）又一次地保持隐藏和分离（的状态），因此，最后一次地，在它无言的力量中，它判定人类（命定要经受）一个历史的时期和国家：景观的时代，或完全的虚无主义(accomplished nihilism，阿甘本认为德意志虚无主义并不是完全实现的虚无主义，景观时代才是真正的虚无主义时代——中译注)的时代。这就是为什么今天奠立在一个预设的基础之上的权力正在满世界地游荡，而大地/尘世的王国，则一个接一个地把构成国家-形式之完成(the completion of the State-Form)的民主-景观整治设立为它们（前进的）方向。把大地的诸民族驱向一个单一的共通命运/目的地的（动因），甚至超过了经济的必要性和技术的发展，它是对语言存在的疏离/异化，是所有人从他们在语言中的充满活力的寓居中的拔根(uprooting)。
然而，正出于这个原因，我们生活其中的时代，也是这样的一个时代，其中，人类经验他们自己的语言存在——不是这样或那样的语言的内容，而是语言本身，不是这样或那样的真实的命题，而是人说话这个事实——第一次成为可能。当代政治正是这种满布全球，使传统与信念，意识形态与宗教，认同/同一性和共通体脱节而空洞的荒芜的语言经验(experimentum linguae)。
只有那些成功地使之（这种经验）完成——不允许显露者在显露的虚无中保持被掩盖的状态，同时把语言本身带给语言(without allowing what reveals to remain veiled in the nothingness that reveals, but bringing language itself to language)——才是那既无预设亦无国家的共同体的第一批公民，在那里，共通之物的虚无化的、决定的力量将会平息，而神姿也不再吮吸其自身分离的邪恶的乳汁。
就像拉比阿奇巴那样，他们将进入并离开语言的天堂，安然无恙。
阿甘本：不可弥补者（附录）
2011-05-14 22:48:52
阿甘本：《来临中的共通体》附录
王立秋 试译
附录：不可弥补者
前言
这些断片可被读作对马丁·海德格尔《存在与时间》第九节和路德维希·维特根斯坦《逻辑哲学论》命题6.44的评注。这两个文本都与界定一个古老的形而上学问题有关：本质与存在，quid est和quod est之间的关系。这些断片——甚至带有明显的缺陷——能否成功地推进我们关于这个关系——我们时代对本体论（第一哲学）的微弱的要求已经把它草率地扔朝一边——的思想，以及推进到何种程度，只有在人们能够在这个语境中定位这些断片的情况下，才会变得明显。
I
不可弥补者是以这样或那样的模式，正好是其所是的事物，对这些事物来说不存在任何对其存在方式的补救(remedy)。事物之状态(States)是不可弥补的，无论它们可能是什么：悲伤还是快乐，恶毒还是有福。你存在的方式，世界存在的方式（或：你怎样，世界怎样）——这就是不可弥补者。
启示/显露并不意谓世界之神圣性的启示/显露，而只是世界不可弥补地亵渎之特性的启示/显露。（名字永远命名也仅只命名事物。）启示/显露把世界托付给亵渎(profanation)和物性(thingness)——这不正是已经发生的一切么？救赎的可能性只在这点上开始；救赎是（对）世界之亵渎性(profanity)的救赎，是（对）世界的这样的存在(being-thus)的救赎。
（这就是为什么那些试图使世界和生命再次变得神圣的人恰恰与那些对世界之亵渎感到绝望的人一样地不虔敬。这就是为什么清教神学，明显地把世俗/亵渎(profane)的世界与神圣的世界分开的新教神学既对又错：正确是因为世界已经不可改变地被[通过语言的]启示/显露托付给亵渎/世俗的领域；错误是因为恰恰就它是亵渎/世俗的来说，世界将得到救赎。）
世界——就其绝对、不可弥补地亵渎/世俗而言——即上帝。
根据斯宾诺莎，不可弥补者的两种形式，信心或安全(securitas)和绝望(desperatio)，从这种观点来看是同一的（《伦理学》，III，界定XIV和XV）。这里的核心在于，一切怀疑的理由都被移除，事物确然且定然如此；这带来的是愉悦还是悲伤，并不重要。作为一种事物的状态，天堂完美地等同于地狱，即便它有着相反的标识。（但如果我们能够在绝望中感到信心，或者在信心中感觉到绝望的话，那么，我们就能在事物的状态中知觉到一种余地[a margin，边缘]，一种不可能包含在事物的状态之中的过渡地带[limbo，即正文中提到地狱的边缘，中间状态]。）
所有纯粹的愉悦和悲伤的根源在于，世界是其所是。因世界不是它看起来或我们想要它是的那样而发生的愉悦或悲伤是不纯粹或有局限的。但在其最高程度的纯粹性中，在怀疑与希望的一切合法的理由被移除之后，在对世界所说的就这样(so be it)中，悲伤与愉悦并不只想否定的/消极的或肯定的/积极的品性，而是指向某种无任何属性的，纯粹的这样的存在(being-thus)。
上帝不是在世界中被启示/显露的命题也可以表达为如下的陈述：严格说来神圣的，是世界不启示/显露上帝（这个事实）。（因此这并不是《逻辑哲学论》“最苦涩的”命题。）
幸福的世界与不幸的世界，善的世界与恶的世界都包含同样的事物状态；说到它们的这样的存在，这些世界是完满地同一的。义人并没有居住在另一个世界。获救者和迷途者有着相同的胳臂和大腿。荣耀的身体除有死的身体本身外别无所是。变化的不是事物而是它们的界限(limits)。就像在它们头上有某种类似于某种灵光，某种荣光的东西在盘旋。
不可弥补者既不是某种本质也不是某种实存，既不是某种实质也不是某种品性，既不是某种可能性也不是某种必要性。严格来说它并不是某种存在的道德性，相反它是在道德性中总是已经给定的，是(is)其诸道德性的那种存在。它不是这样(thus)，而毋宁说，它是它的这样(its thus)。
II
这样(Thus)。这个小词的意义最难把握。“从此事物就保持这样。”但我们会这样说某种动物，说它的世界是这样-和-这样(thus-and-thus)的么？即便我们能够准确地描述动物的世界，把它再现/表征为动物看到的那个样子（就像在于克斯屈尔[Uexküll]解码蜜蜂、寄生蟹和苍蝇的世界的书中的色彩幻想中那样）当然那种世界仍然不会包括这样(thus)；对动物来说，世界不会是这样的：它不会是不可弥补的。
这样的存在不是一种实质——而这样(thus)将这一实质的某个规定/限定(determination)或某种品性。不可弥补地是这样的存在，是(is)它的这样；它只是它的存在模式(mode of being)。（这个这样[The thus]不是一种决定某种实存的本质，但它在它自己这样的存在中，在它作为它自己的规定/限定的存在中找到它的本质）。
这样(Thus)不意味着别样。（叶子是绿的；因此它既不是红的也不是黄的。）但人们能设想某种否定所有可能性，否定一切谓项/属性项(predicate)——也就是说，只是这个这样(the thus)，如其所是，而别无其他（存在）方式——的这样的存在么？这将是唯一正确的，理解否定神学的方法：既不是这个也不是那个，既不是这样也不是这样——而是这样，作为其所是，完具其所有谓项/属性项（它所有的谓项/属性项都不是一个谓项/属性项）。不是别样(Not otherwise)否定作为某种属性的谓项/属性项（在本质的平面上），而把它们当作非-属性(improperties)或非专有性(improprieties)来重新占有（在实存的平面上）。
（这样的存在将是一种纯粹的、独特而完满地无论什么的实存。）
就像逆指(anaphora)一样，这样(thus)这个术语也回指某个先行的术语，也只有通过这个先行的术语它（这样[thus]这个术语本身并没有意义）才与它专有的指示物同一。
然而，这里我们不得不设想这样的一种回指，它不再回指任何意义或任何指示物——一种绝对的这样(thus)，不预设任何事物，而完完全全地被暴露。
这里，必须彻底地重新思考根据语法学家界定代词(pronoun)意义的两个特征，指称(ostension)和关系(relation)，指示语(deixis)和逆指(anaphora)。这些特征被理解的模式，从一开始，决定了存在的理论，也即，第一哲学。
纯粹的存在（那substantia sine qualitate）——在代词中被谈论的存在——一直以来人们都是依据预设的图式(the schema of presupposition)来理解的。在指称中，通过语言指示话语发生的瞬间的能力，被预设的，是一种非-语言元素的直接的在那里的存在(the immediate being-there)，这种存在，语言不能言说而只能出示（因此出示就为实存和外延[denotation]提供了模式，亚里士多德式的这某物[tode ti]）。在逆指中，通过对一个已经在话语中被提到的术语的指涉，这种预设被置于与作为主体(hypokeimenon)的语言的关系之中，这个主体承载着所说（因此逆指为本质和意义提供了模式，亚里士多德式的其所是[ti hen einai]）。代词，通过指示语，预设了无关系的存在并通过逆指，是那种存在成为话语的“主体”。因此逆指预设了指称，而指称则回指逆指（就指示语预设某个话语的瞬间而言）：它们彼此暗示(imply)。（这就是本质/精髓[ousia]这个术语的双重意义的起源：单个的不可表达的个体，以及潜在于其谓项/属性项之下的实质）。
存在在本质与实存，意义与外延中的原初性的断裂，因此也就在代词的双重意义中得到表达，同时这些术语之间的关系则从未像这样/如是地显露。这里需要得到设想的，正是这种既不是外延也不是意义，既不是指称也不是逆指，而毋宁说是它们相互给与的暗示的关系。它不是某种纯粹指称的非语言的，无关系的对象/客体，也不是此对象/客体在语言中的存在——就像在预设中被言说的那种存在那样；相反，它是非语言在语言中的存在(the being-in-language-of-the-non-linguistic)，是那物本身/物自体。换言之，它不是某种存在的预设，而是存在的暴露。
实存与本质，外延与意义之间的暴露性的关系不是某种同一性（同样的事物，同上[idem]）的关系，而是自感(ipseity)（同样的事物，本身[ipsum]）。哲学中的许多误解都源于二者的彼此混淆。思想的物不是同一性，而是那物本身/物自体。后者不再是事物趋向，超越自身的另一物，但它也不仅仅是同一物。这里的物向自身(itself)超越，向它自己如它所是的存在超越。
像这样/如是(As such)。[1]这里逆指“像/如(as)”并不指涉某个先行的指示性术语（折射某种前语言的实质），而“这样(such)”也不服务于对某个给“像/如”以意义的指示物的指示。“这样(Such)”没有“像/如”之外的存在，而“像/如”也没有“这样(such)”之外的本质。它们相互规定，彼此暴露，实存的乃是这样的存在，一种绝对的这样-品性(such-quality)，它不回指任何预设。Arché anypothetos。（这里，逆指关系在被命名的事物及其被命名的存在之间，在名字及其对事物的指涉：也就是说，在“玫瑰”——就其意指玫瑰而言——这个名字和玫瑰——就其为“玫瑰”这个名字所意指而言——之间游戏。逆指关系的空间只包含在这种内部世界[interworld]之间。）
假设我这样的存在，我存在的样式，并不是在假设这样或那样的品性，这样或那样的性格/特征，美德或恶习，财富或贫乏。我的诸种品性和我这样的存在不是一直在我的品性和这样的存在背后的，（将来）我会真正地成为/是的，（某个主体的）某种实质的限定性条件(qualifications)。我永远不是这个或那个，而总是这样(such)，这样（存在）的(thus)。Essum sic：绝对地。不是占有/所有(posession)而是限制(limit)，不是预设而是暴露。
暴露，换言之比-如的存在(being such-as)，不是任何一种真实的谓项/属性项（红发，火辣，娇小，光滑，等等），它也不是这些谓项/属性项之外的某种东西（否则它就会是添加到某物的概念之上的别的某种东西并因此而成为，依然是某种真实的谓项/属性项）。你被暴露的不是你的品性之一，但也不是你品性之外的某种东西（事实上，我们可以说，它不是别的，正是它们[none-other than them]）。真实的谓项/属性项表达语言内部的关系，而暴露则是与语言本身的，与语言的发-生/占位的纯粹的关系。它是因在与语言的关系中存在的事实(being in relation to language)，因被命名的存在(being-called)的事实而在某物身上发生的事件（或者更准确地说，它是发生在某物的发-生/占位上的事件）。一物是（被称为）红色的且借此，就它被这样(such)称呼且像这样(such)地指涉自身（而不仅仅像红色/作为红色）而言，而被暴露。作为暴露的实存是某个这样的像的存在(the being-as of a such)。(这样性[suchness]的范畴，在这个意义上，是在一切品性中仍未得到思考的基本范畴。)
实存意味着占据品性，屈服于是这样/这样的存在(being such; inqualieren)的折磨。因此品性，每一事物的这样的存在(being-such)，是它的折磨和它的来源。你存在的方式/你怎样(How you are)——你的脸——是你的折磨和你的来源。而每一事物是且必须是它存在的模式，它向前升起的样式：如其所是地是这样(being such as it is)。
这样(such)并不预设像/如(as)；它(such)暴露它(as)，它(such)是它(as)的发-生/占位。（只有在这个意义上我们才能说本质在——位于[lieg]——于实存。）像/如(as)也不预设这样(such)；它(as)是它(such)的暴露，它(such)作为纯粹外在性的存在(being pure exteriority)。（只有在这个意义上我们才能说本质包围[envelop]——包含[involvit]——实存。）
语言说某物如/作为(as)某物：树如/作为(as)“树”，房屋如/作为(as)“房屋”。思想要么集中在第一个某物（实存，某物之是[that something is]）要么集中到第二个（本质，某物之所是[what something is]），要么集中在它们的同一性上，要么集中到它们的差异性上。但真正应该得到思考的——“如/作为(as)”这个词，暴露的关系——依然没有得到思考。这个原初的“如/作为(as)”是哲学的主题，乃思想之物。
海德格尔阐明了作为命题论判断(apophantic judgment)之特征的词als，“如/作为(as)”，“至于/就/到……的程度(insofar as)”的结构。命题论判断基于作为理解之循环结构的“至于/就/到……的程度(insofar as)”。理解理解并发现某种一直已经处在某物基础之上并至于/到了它是某物程度上(insofar as it is something，或就它是某物而言)而可以说，退往它已经借宿其中的地方的某物。在判断中，这个“至于/到了它是某物程度上的某物（就它是某物而言的某物）”以为对我们来说熟悉的，作为主-谓关系(subject-predicate relation)的形式出现。“粉笔是白色”的判断说的是就它是白色而言的粉笔（至于/到了它是白色的程度上的粉笔），并且，通过这样的方式，把围绕-并-关于-那个(the around-and-about-which)隐藏在就-它-是-某物-而言（the insofar-as-it-is-something，至-与-它-是-某物-的程度）之后，而通过后者，前者才得到理解。
但这个als，这个“如/作为(as)”，的结构与意义仍然是不清楚的。通过说某物如/作为(as)“某物”，被隐藏的不仅是围绕-并-关于-那个(the around-and-about-which，第一个某物)，而首先是如(as)其本身。试图把握如/作为(as)存在的存在的思想退向实体而不在实体上添加任何进一步的规定/限定(determination)，但也不在某种逆指中把它预设为谓语(predication)的不可表达的主语；通过在它这样的存在中，在它的如(as)中对它进行理解，它也就抓住了它的非-潜伏物(non-latency)，它的纯粹的外在性。它不再说某物如/作为(as)“某物”，而把如己(as itself)带到言语。
意义与外延并没有说明所有语言意指的原因。我们不得不引进第三个术语/第三项：那物本身（物自体），那这样的存在，这种存在既不是外指(what is denoted)也不是内涵(what is meant)。（这就是柏拉图理念论的意义。）
不是绝对不被放置的(posited)和无关系的存在，也不是被放置的，关联的，人造的存在，而是一种外部的暴露和确凿性(facticity)：aeisthesis，一种永恒的感觉。
绝非自身，而只是实存者(the existent)的某种存在。它永远不是现存的，但它又完完全全地，无庇地是(is)那实存者。它既不奠立也不引导更不虚无化那实存者；它只是它自己被暴露的存在，它的灵气(nimbus)和它的界限。实存者不再回指存在；它处于存在之中，而在实存者中，存在遭到了完全的遗弃。无庇却又安然——在它不可弥补的存在中安然。
作为实存者的存在，是永远安全，免于自身作为一物实存或作为虚无而存在的危险的。在存在中遭到遗弃的实存者，则是完满地被暴露的。
阿提库斯(Atticus)把理念定义为“paraitia tou einai toiauta ecasth’ oiaper esti”，对于每一事物说，（理念）不是原因而是paracause（并列的原因，旁侧的原因），且不仅仅对存在，而对如其所是的这样的存在(being-such-as-it-is)来说的paracause。
每一事物的这样的存在都是理念。它就好比形式，可认识性(knowability，可知性)，一切实体的特征都与之脱离，不是作为另一物，而是作为某种意图性(intentio)，某个天使，某个影像。这种意图性的存在模式既不是某种简单的实存，也不是某种超越；它是居住在事物边上（在前缀“para-”所有意义上）的某种旁侧/并列的实存(paraexistence)或某种旁侧/并列的超越(paratranscendence)，如此地切近以至于它几乎与它融合，给它灵光。它不是事物的同一性却也不是食物之外的某种东西（它是除此之外的无[none-other]）。换言之，理念的实存，是一种范式性的实存：在每一事物的自身边上的展示(paradeigma)。但这种在自我边上的出示是一种界限——或者更确切地说，它就是某种界限的拆解和未定：一道灵光。
（这就是对柏拉图理念的一种诺斯替主义的解读。它也适用于阿维森纳和爱情诗人那里的天使-智性，以及奥利金的相[eidos]和《珍珠之歌》[Song of the Pearl]的流光外衣。救赎就在这不可弥补的意象中发生。）
一种永恒的如是性(as-suchness)：这就是理念。
III
救赎不是这样的一种事件，在此事件中，世俗/亵渎的变成了神圣的，而失去的又被召回。相反，救赎是失去之物不可弥补的损失，是世俗/亵渎之物确定无疑的亵渎。但也正出于这个原因，它们（失去之物，世俗/亵渎之物）也实现了它们的目的/抵达其终极——某种界限的出现/到来。
我们只能希望无补救的存在。事物是这样和这样的——这还在世界之中。但这是不可不久的，这种这样(thus)是不可补救的，我们能够如是/像这样地思考它——这是世界之外的唯一通道。（拯救最深处的特征就是，我们只在我们不再意欲成为/想是[want to be]的那个点上获救。在这点上，存在拯救——但不是为我们的。）
这样的存在，作为某人自己存在模式的存在——我们不可能把这捕捉/把握为某物。确切说来，它正是任一物性(thingness)的疏散。（这就是为什么印度逻辑学家说sicceitas，事物的这样的存在，不过是它们被剥夺一切专有自然/天性的存在，它们的空[vacuity]罢了，而世界与涅槃之间不存在哪怕一丝最细微的差异。）
人类是这样的存在，它偶然撞上事物并只在这种偶遇中，对非-似物者(non-thinglike)敞开。反过来，人类是这样的一种存在，它在对非-似物者开放的同时，也出于这个原因而不可弥补地被托付给事物。
非-物性(Non-thingness)（精神性[spirituality]）意味着在事物中失去自我，失去自我到了这样的程度，即不再有能力设想任何事物而只能设想事物，也只有在那个时候，在世界不可补救的(irremediable)物性经验中，它才会撞上某种界限，触及某种界限。（这就是“暴露”这个词的意义）。
事物的发-生/占位并不在世界中发生。乌托邦正是事物的托邦(topia)。
就这样。在一切事物中只确认这样(such)，此(sic)，超越于善恶之外。但这样(thus)并不仅仅以这样或那样的模式，用那些特定的属性来意谓。“就这样”意味着“让这样这样(let the thus be)”。换言之，它意味着“是(yes)”。
（这就是尼采之是的意义。这个是说的不仅仅是事物的某种状态，而是它这样的存在。只是出于这个原因，它才能够永恒复归。这个这样[thus]是永恒的。）
每一事物的这样的存在，在这个意义上，都是不可腐蚀的。（这正是奥利金的理论——复归者不是身体的实质而是相(eidos)——的意义。）
但丁以其说是的方式来对人类的语言进行分类：oc, oil, sí。是(Yes)，这样(thus)，也就是语言的名字，它表达了语言的意义：那非语言之物在语言中的存在(the being-in-language-of-the-non-linguistic)。但语言的实存是对世界说出的是，这样，它（语言的实存）依然被悬置于语言的虚无之上。
在理性的原则中（“有理由说明为什么存在某物而不是虚无”），本质的既不是某物是(that something is)（存在[being]），也不是某物不是(that something is not)（虚无[nothingness]），而是某物不愿是虚无(rather than nothingness, 恰与虚无相反)。出于这个原因，它不能被简单地读作两个术语——是/不是——之间的对立。它也包含第三项：那愿(rather)（这与古英语中的“rather”有关，后者意味着敏感或渴望，在拉丁语中rather的对应词是potius[宁可]，来自于potis，有能力），不去不存在的力量(the power to not not-be)。
（令人惊奇的不是某物有能力去存在，而是他有能力不去不存在。）
理性原则可以以此方式表达：语言（理性）是某物借以存在而不愿（rather, 或者更为有力地，potius[与虚无相比，宁可存在]）成为虚无的东西。语言开放了不-存在(not-being)的可能性，但同时它也开启了一种更加强大的可能性：实存，某物之是(that something is)。无论如何，确切说来，这个原则说的是，实存不是某种惰性的(inert，无自动力的)事实，某种愿力(potius，即宁可……的愿力)，某种力量内在于实存。但这不是某种与不是的潜能(potentiality to not-be)相反的是的潜能(potentiality to be)（社会在这两者之间作出决断？）；它是一种不去不是的潜能(a potentiality to not not-be)。偶然不仅仅是非-必要(non-necessary)，那能够不是之物(that which can not-be)，而是这样的存在，只是其存在模式的存在，有愿(rather)的能力，能够不去不是的东西。（这样的存在不是偶然的；它是必然的偶然。它也不是必然的；它是偶然的必然。）
“对于我们想象为自由的东西的情感，较大于对一个我们想象为必然东西的情感。因此必定更大于对一个我们想象为可能的或偶然的东西的情感。但所谓想象一个东西为自由的，不外是单纯地想象着这对象，而我们对于决定它动作的原因有毫无所知。所以对于我们单纯想象着的一个东西的情感，如别的条件相等，必较大于对一个我们想象为必然的、可能的或偶然的东西的情感。因此，这个情感必定大于一切。”（斯宾诺莎《伦理学》，第五部分，命题5，证明）。[2]
只在它这样的存在——不可弥补的，但并非因此而必然的；这样的(thus)，但并非因此而偶然的存在——中看待某物，这就是爱。
在这点上你会感觉到世界的不可弥补性，在那点上上，世界是超越的。
世界存在的方式/世界怎样(How the world is)——这外在于世界。
--------------------------------------------------------------------------------
[1] 像这样/如是（tale quale/ as such/ tel quel）。我们使用的是这个短于的标准英译，“as such”，但不幸的是，在做出这个决定的时候我们也就丧失了这部分quale（这里被译成了“这样[such]”）与qualunque（无论什么的[whatever]）之间的概念联系。（读者会发现记住对应的法语术语，tel quel，在阅读这一部分时是非常有用的。）
[2] 中译参见斯宾诺莎：《伦理学》，第242-243页。