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长期以来，意大利马克思主义一直是西方马克思主义的一个重镇。葛兰西（Antonio Gramsci,1891-1937）、德拉沃尔佩(Galvano Della Volpe,1895-1965)、科莱蒂(Lucio Colletti,1924)、特龙蒂(Mario Tronti,1931-)等都是从这块狭长的半岛上升腾起来的思想明星。2000年，《帝国》一书的出版则标志着意大利马克思主义进入了一个新的具有世界性影响的时代。一时间，该书的作者安东尼奥•奈格里（Antonio Negri）、米歇尔•哈特（Michael Hardt）成了走红西方左派世界的名人，“帝国”、“大众”及其相关的范畴成为学界热议的重要概念。这里需要确认的问题是：《帝国》的光环不仅仅是属于哈特与奈格里两个人的，在其背后有着一个重要的学术流派，他们曾经进行着共同的实践，分享着相似的概念体系，这就是起源于意大利的工人主义（Operaismo / Workerism）、自治主义（Autonomy）、在今天又被称为后工人主义（Post-operaismo）的自治主义马克思主义（Autonomist Marxism） 。它从20世纪60年代早期生成，经历过60、70年代的繁荣，70年代末被边缘化，再到随《帝国》重新备受关注，是一个生命力强且颇具典型意义的马克思主义流派。
与其他西方马克思主义流派不同的是，自治主义马克思主义持之以恒的学术旨趣就是把资本主义解读为资本与工人阶级两种主体对抗的社会体制，强调马克思历史辩证法的阶级主体维度，发展马克思主义的阶级斗争理论，并结合不同时代的理论与实践实际，建构自主的、抵抗的政治主体以对抗资本的逻辑和统治。帝国与大众（multitude） 就是这一理论逻辑的最新发展与时代演绎，大众就是其在资本主义进入全球化阶段的替代自主的工人阶级的政治主体。在大众这一政治主体的指认中，我们能够发现自治主义马克思主义是如何创造性地解读马克思的资本与劳动力关系以及阶级斗争学说，以期达到重思全球化资本主义时代革命主体的目的的。
一 、大众：全球化资本主义时代的无产阶级新形态
没有无产阶级的劳动，便没有资本主义社会的存在；没有大众，就没有帝国，正是大众支撑了帝国的大厦。《帝国》鲜明地贯穿着两种逻辑、两条主线的对立，哈特、奈格里借用奥匈帝国的国徽“双头鹰”所作的比喻恰当地说明了这一点：一头是生命政治控制机器构造起来的司法结构和限制力量，另一头是由全球化的生产主体、创造主体构成的大众。即一头是资本全球扩张构造的帝国主权，即资本主体；另一头则是“存在于帝国之内，同时又反抗帝国”的大众，作为反抗的、自主的政治主体。对他们而言，帝国的权力网络关涉全面，覆盖一切，就像新利维坦一样凌驾于大众之上，迫使大众屈从于自己庞大的机器的统治。在这一点上顺应了大多数西方马克思主义者的论调：强调资本对劳动力的统治以及其塑造社会秩序的力量，认为资本主义内在的动力和扩张性使资本主义社会的剥削和奴役不断穿越民族国家的界域，开始了全球资本统治的全球化时代。
然而，《帝国》的两位作者笔锋一转，把观察点移到社会生产力和创造性之上得出的观点却是，“大众才是我们的社会和世界的生产力量，而帝国仅只是一件用来俘获的工具，远离大众的活力。借用马克思的说法，帝国是一只死劳动积累的吸血蝙蝠，它只有靠吸食活人的血液才能生存下去。” 全球化的帝国根本不需恐慌，因为“唤出帝国的正是大众”，摧毁帝国大厦的也将是大众，大众才是帝国主权的主宰者。帝国只是应对大众斗争的必然产物，它也保证了新的抵抗力量和新的主体生产出来，为大众提供了生成的温床，为大众提供了斗争的对象和策略。因此在这两条逻辑的对立中，构想一种叫做帝国的秩序并不是最终意图，大众这个政治主体的指认与构建（《帝国》以“反对帝国的大众”作结更能证明）才是哈特与奈格里的真正目的 。帝国的构建只是奈格里的“明修栈道”，而重新唤醒抵抗的无产阶级主体才是“暗渡陈仓”之举。
这种资本与对抗主体二元对立的逻辑、这种政治主体的建构方式正是意大利自治主义马克思主义的惯用手法，这种大众政治主体的建构完全是在自治主义马克思主义的理论逻辑之中的。对这一流派而言，“马克思的分析强调的不是资本的力量，而是马克思称为‘劳动力’的创造性的人类力量” ，劳动力的拥有者就是工人阶级，它不受资本支配，而恰恰是一种改造现实的力量，正是工人阶级的斗争为资本主义的发展提供了动力，指引着资本主义发展的方向。工人主义的早期代表人物特隆蒂就明确否定资本以自己的目标控制劳动力这种过度强调资本力量的论调，他认为事实上资本一直以来都是“试图利用工人的对抗性的斗争意志（will-to-struggle）作为自己发展的动力……无论人们的目标是体系的发展还是永久地摧毁它，工人阶级都是决定性的。” 奈格里也指出“一种辩证的关系当然还存在着，但现在是资本/劳动力的关系变成了资本/工人阶级的关系。因此资本主义发展的辩证法由与工人阶级的关系所支配。工人阶级在资本主义的发展中形成为独立的一极。”
自治主义马克思主义的出彩之处就在于它在对马克思的解读中注重工人阶级相对于资本的独立性、自主性，所力图打造的是一种符合时代革命要求的主动的、积极的、自治的政治主体。实际上，整个自治主义马克思主义学说就是一种“政治主体的建构学”，而大众就是这种“政治主体建构学”的时代演绎与最新发展。在20世纪60年代的工人主义理论里，群众工人（the mass worker）代替技术工人（the skilled worker）被自治主义者理解为工人阶级斗争的主体，群众工人虽然还局限于工厂，但其范围大大超越了相对狭隘的技术工人。在20世纪80年代奈格里专门写了一篇论文《考古学与规划：群众工人与社会工人》（Archaeology and Project: The Mass Worker and the Social Worker）探讨阶级主体的重建问题，提出了政治主体从群众工人向社会工人（the social worker）转变的论调，他认为反对资本的主体已经超越了工厂的空间，涉及到在资本主义生产关系中参加自治主义运动的工人、学生、失业者群体以及其他的社会、文化力量，社会工人已经作为“一个新的力量，作为社会劳动力（social labour power）的主体资格而出现”。因此，自治主义马克思主义视野中的工人阶级主体经过不断的演变，其涵盖范围越来越广，逐渐走向今天所提出的大众。巧合的是，就在这篇文章的结尾，奈格里指出：“在无产阶级多样化的来源中，如何形成一种无产阶级新构成体（the new institutionality of the proletariat）的理论呢？这个问题将不得不等到另一个场合。”
资本主义的全球化恰好是这样一个场合，而大众就是这个“无产阶级新构成体”。尽管还是强调资本与政治主体的二元对立，强调政治主体的自治，但哈特、奈格里在帝国时代所指认的政治主体已经不再是工人主义、自治主义所强调的自治的群众工人、社会工人，而是网络化的、流动性的、几乎涵盖一切社会力量的大众。哈特与奈格里只不过是用“政治主体的建构学”的“旧瓶”装上了大众这样一种“新酒”。从这个角度来讲，《帝国》正是意大利自治主义马克思主义（从20世纪70年代末逐渐被边缘化）的破冰之作，大众概念的塑造则凸显了自治主义马克思主义的重装荣归。在多种访谈的场合以及在奈格里、维尔诺的著作中，他们多次辨析大众与人民、群众、无产阶级、贱民等概念的差异，让人眼花缭乱，大众好像包容一切，又难以名状，但我们依然能够在这种历史的逻辑中将其归结为：大众正是后现代资本主义时代抵抗全球资本的革命政治主体，是在资本的统治下劳动并有潜能反抗资本逻辑的全球无产阶级，是那个反对政党、反对工会运动、反对代议民主的自治的工人阶级的幽灵。在这里，我们不考虑大众究竟如何在帝国时代发挥这种功效，我们关心的是大众的建构学，我们要探究的是，大众生成的理论与实践背景是什么？这个答案要从“新酒”中寻找，大众的“新”就在于它从资本主义发展的最新背景出发，重新解读马克思的劳动并演化为非物质劳动（immaterial labor）的本体论，借助于福柯生命权力（biopower）、生命政治（biopolitical）的概念并将其进行了马克思化的诠释，使大众看似有了扎实的社会经济基础，更令人信服。
二、大众理论与马克思的“非物质劳动”概念
非物质劳动概念对自治主义马克思主义而言是具有代表性的概念，尤其在奈格里与哈特的理论体系中更具有异常突出的重要性。正如大卫•凯姆菲尔德（David Camfield）所说，“哈特与奈格里的非物质劳动理论在他们的理论与政治工程中处于中心的地位。非物质劳动被说成能够弥合工作与非工作时间的区分，创造一个新的共同性，消除劳动人民之间的质的区别，生产出资本支配之外的生活，使大众的独一体的联合体成为可能，实现绝对的民主。” 确实如此，非物质劳动这一受马克思的生产劳动所激发的、符合后现代社会现实的劳动形式是帝国得以构建的社会本体论，是解释当今资本主义生产现实的基础工具，也同样是大众这一全球无产阶级得以形成的基础。哈特、奈格里曾指出，任何一种阶级主体的形成总要仰赖一定形式的居于霸权地位的劳动，居于霸权地位的劳动形式的转换，决定了阶级主体的转换。在《大众》的第二大部分的开篇，他们就指出了工人阶级向大众转变的劳动基础，即从工业劳动的霸权地位向非物质劳动的霸权地位的转变。他们认为，在整个19世纪到20世纪，工业劳动虽然在量上与农业劳动相比占很小比例，但却取得了霸权地位，相应地工人阶级是代表的主体。而今天非物质劳动代替工业劳动取得霸权地位，代表了劳动与社会形式的未来趋势。就为大众这一新主体生成提供了社会经济基础。
在他们看来，这种分析的思路是符合并继承马克思的生产劳动理论的，依然承认的还是马克思的观点：世界是由劳动创造的，劳动是存在与历史发展的前提；只要资本主义存在，劳动将一直会是剥削劳动。但这不排除把握劳动的最新变化，重新把握到今天的生产与劳动现状。值得说明的是，尽管声明要沿着马克思的足迹，“坚信马克思完全能够被融汇到后现代分析的方法论中” ，但他们在对马克思的忠诚上显然做得远远不够。奈格里明确地提出了马克思主义的劳动观对当前状况解释的有用性问题，认为马克思价值观的框架已不再能够帮助理解非物质性劳动问题，他说道：“我对如何去捍卫马克思主义、如何去复活马克思主义的传统以及复活马克思主义的劳动概念都不感兴趣；我更感兴趣的是如何阐释出一套当代的关于生产力、创造性、剥削、劳动和价值生产的新的生命政治的框架，这样一个框架要比马克思主义的劳动框架更有用。它提示我们，当代的资本主义的生产，不只是在生产剩余价值，或者是在生产劳动产品，它是在生产一种社会形式，在生产一种价值体系，在生产一种社会经验的结构。” 构造这样一种比马克思主义的劳动框架更重要的框架，所凸显的就是非物质劳动（非物质生产）的地位，它更能把握的就是当代资本主义生产的本质。实际上，这就把马克思的生产、劳动的理解狭隘化了，马克思没有把生产或劳动等同为物质生产或只生产物质性东西的劳动，马克思的生产、劳动本身就是物质性和非物质的集合，只不过最终形式必然是物质性，奈格里并没有达到追“根”究“底”的程度，只是把当代资本主义生产、劳动的表面现象看成了本质或他所说的非物质劳动的本体论。
在对非物质劳动概念的界定上，更能够看到这一点。在自治主义马克思主义阵营里，首先提出并系统研究“非物质劳动”概念的是拉扎拉托，他最为重要的论文《非物质劳动》明显影响了哈特与奈格里。按按拉扎拉托的说法，非物质劳动是指“生产商品信息和文化内容的劳动”，生产商品信息内容的劳动指在工业和第三产业中大公司里的工人与计算机、通讯网络沟通的劳动，它不直接生产出商品，而是获取、传递商品生产所需的信息；文化内容的劳动则是指“界定和确定文化与艺术标准、时尚、品味、消费指针以及更具有策略性的公众舆论等不同信息项目的活动” 。在《帝国》中，两位作者主要借用的就是这个概念，他们明确地将非物质劳动界定为“生产非物质商品的劳动”，并将其分为三种类型：已经被信息化和被融会了先进通讯技术的大工业生产劳动；分析创造性的和日常象征性的劳动；人类交际和互动的情感性劳动。 在这里，哈特和奈格里的这一概念显然还不够成熟化，也没有进一步发挥，甚至本身都有一定的问题，比如信息化的大工业生产劳动只是说明了劳动工具的改进，生产出来的当然还是物质化的商品，这与概念不符。
这一点在《大众》中得到了修正，这本书依然把非物质劳动界定为“生产非物质产品，比如知识、信息、交流、关系或一种情感反应的劳动” ，并把它划分为两种主要的形式：第一种形式主要是指智力的或语言的劳动，比如问题的解决，象征的和分析的任务，语言的表达，它所生产的是观念、符号、规则、文本、语言图形、想象以及其他这样的产品；第二种形式是“情感劳动”，生产的是放松、幸福、满足、兴奋或激情这样的情感。 为了讲清楚，他们更指出两种形式的劳动在具体的工作中会出现夹杂的现象，并与劳动的物质形式重叠，包含在非物质产品中的劳动依然是物质的，非物质的只是它的产品。他们还建议把非物质劳动理解为“生命政治劳动”（biopolitical labor），意指“不仅创造物质财富而且创造关系和社会生活自身的劳动”。这里显然又有概念上的混淆，非物质劳动生产非物质产品，而生命政治劳动却包括生产物质财富，又自相矛盾。实际上，马克思的劳动已经正确揭示出来劳动的物质形式与非物质形式的并存，偏偏要把劳动区分为物质劳动和非物质劳动本身是不可能的，正像英国学者肖恩•塞耶斯在对马克思的劳动观研究的基础上所说的，“就像所有的非物质劳动必需涉及物质活动一样，所有的物质劳动都具有一种非物质的方面，因为它不仅改造了直接作用的物质对象，也改造了社会关系和主体性。在物质和非物质劳动之间并不存在清晰的差别，诉诸‘生命政治活动’的概念也没有任何帮助。”
尽管非物质劳动本身的界定模糊，但这不排除他们从这里推出大众。因为在非物质劳动形式的霸权下，不再是传统意义上的无产阶级的劳动直接受到资本的剥削，曾经不属于无产阶级范畴的农民、移民、妇女等社会群体的劳动都直接受到资本的剥削。面对资本的逻辑，面对新的剥削形式，这些群体以一种更为显著的方式创造了共同的关联和共同的社会形式，以更为主动的合作而构成了大众，一个更具有包容性、更能抵抗资本统治的大范围无产阶级生成了。一方面，在非物质劳动形式下，资本主义的剥削无论从广度还是从深度上都有所增强，资本统治的逻辑更为严密。广度而言，它几乎统治了全球的所有空间，几乎成为所有劳动必然采取或即将的形式。工业劳动、农业劳动都服从于它的霸权，工人阶级、农民劳动都体现出非物质性的特征，其他社会主体的劳动呈现共同性，农民、穷人、移民等这些曾经作为无产阶级的附属阶层消失了，成为相似的劳动者。就深度而言，非物质劳动取消了每个人的劳动时间与生活时间的区分，像思想、观念这些非产品的生产劳动在日常休闲生活（而不是工作）中都可能在进行，它渗透到所有人的生活中，甚至肉体与心灵中，资本榨取的不再是劳动力在特定时间、特定场所的劳动，而是整个劳动力自身，是所有劳动者的劳动力自身，这是马克思所没有预料到的。
但另一方面，非物质劳动使资本树立了更多的对手，更强的政治主体，那就是大众。在这种非物质劳动形式里，“社会的和集体的个人将会决定生产的价值。因为考虑到劳动以信息的和语言的形式被组织，并且知识是合作的产物，生产将会越来越依靠智力劳动和语言劳动构成的联系与关系体，换句话说，它将越来越依靠这一集体个人（collective individual）。” 这种集体个人的潜力是无限的，在网络化的生产线，而不是线形的生产线中，每个主体不再是可以互换的个体(individuals)，而都是具有独特性的独一体（singualarities），这些独一体的劳动内在的是合作的、交流的、情感的，这种合作完全内含于劳动，并不是由外界强加或组织起来的，在“非物质性生产里面，合作是非物质性生产劳动内在的一部分，劳动本身生产出社会合作，而且就是对社会本身的生产。生产合作的中心形式不再是资本家创造的作为组织劳动规划的一个组成部分，而是从劳动自身的生产能量中产生出来的。” 这种能量的爆发根本不需要政党、工会或其他任何组织的组织，它在自由的、自发的合作中爆发，它完全有能力冲破资本的逻辑，“生产率、财富和社会剩余价值的创造通过语言的、交际的与情感的网络采取了合作的互动性的方式。于是非物质劳动在展现其自身的创造性能量中似乎为一种自发和基本的共产主义提供了潜力。” 不难看出，资本采用了新的劳动形式企图支配工人阶级的劳动，而工人阶级却依靠这种形式扩展了自己的力量，成为大众，工人阶级总能冲破资本的桎梏找到未来的路。还是资本与工人阶级的逻辑，这种推理正是自治主义马克思主义的习惯伎俩。
但归根结底的问题是，非物质劳动并不是一个最根本的概念，最基础性的概念或者是奈格里所说的本体论的概念，它只是对劳动形式中出现的表象的经验总结，劳动最终要生产出的还是物质化的产品，非物质劳动本身不能最终代替整个劳动，我们不可能生活在一个非物质劳动的世界，用标新立异的概念颠覆马克思的劳动观来推出大众，注定让大众站不住脚。退一步讲，存在所谓的非物质劳动，作为新的政治主体得以滋生的社会经济基础，但它也不能推出大众这种全球无产阶级。因为非物质劳动在量上并不占优势，它毕竟还是只有少部分发达资本主义国家的工业从事这种劳动，并不是遍及所有的国家（也永远不会），全球空间的劳动者还是要进行物质性的劳动，因为只有不断生产出物质性的产品，才能从根本上维系社会的存在与发展，用一个在量上没有占统治地位的、有限的非物质劳动来证明一个全球性的、无限的大众主体只能是一个尚待商榷的问题。
综上所述，自治主义马克思主义对马克思的非物质劳动理论的过度诠释给我们的有力启示是：马克思主义当代性问题研究要从重新激活基本概念与方法论开始。马克思主义重大发展的突破口经常是在原有经典问题中处于次要的、无意识状态的问题，是在现实的不断激化与强化中改弦更张的新问题。马克思主义最需要研究的问题肯定是或经常是经典论述中比较含糊的、比较抽象的、比较次要的问题，所以没有现成的原理直接可用。马克思根据自己的时代理解而超越资本主义那个时代的局限性，提出了相应的科学社会主义未来蓝图，但这个超越与展望，并不是一桩立竿见影、一蹴而就、一劳永逸的事业，而是需要通过不断的发明、批判与反思才成为可能的漫长过程。比如，马克思所预见到的而在今天已经基本实现的生产自动化与智能化，在他的问题视野中曾经是超越了资本主义物质生产过程与资本生产关系历史局限性的“未来的人类广阔自由前景”，在今天看来仍然是资本主义生产方式的高级形态对低级形态的替代——这就是：当代资本主义已经实现了非物质劳动剥削形式的普遍化，从而取代了早期资本主义对物质劳动过程的直接统治形式；当代资本主义已经实现了对人的生命力的全面控制，从而取代了马克思那个时代资本主义对人的生产劳动力的有限约束。今天马克思主义要研究的问题是马克思虽天才地提出、却并没有真正见证的问题。诸如：资本主义统治方式与重心如何从形式向实质、从抽象向具体、从物质关系向精神文化方面转移？资本主义的统治方式如何从固定的地方性、民族性、有形的国家机器暴力控制，转变为流动型、全球性、网络化的隐形意识形态规训？这些新现象新现实，与其说是资本主义发展所带来的客观上的历史进步，毋宁说是资本主义从宏观到微观、从经济政治到日常生活道德心理的统治逻辑的逐步完善与完成。在更深层、更隐藏的现代性异化统治形式中寻找未来人类更高级、更全面的自由发展的可能性，在批判旧世界中发现新世界，在改造旧世界中认识新世界，这仍然是一个具有广泛感召力的真理。

三、大众理论与福柯的“生命政治”思想
非物质劳动与生命政治是密不可分的。大众是非物质劳动者，也是生命政治的存在。来源于福柯的生命政治概念对自治主义马克思主义，也被看作论证新的主体生成的关键工具。拉扎拉托在其《从生命权力到生命政治》的文章中对福柯的解读正说明了这一问题，“如果权力把生命捕捉为运用的客体，那么，福柯所感兴趣的就是确定那些在生命中抵抗的力量，通过这种抵抗，创造主体形式和逃脱权力控制的生命形式。” 在他看来，福柯实际上要开创一种反西方传统权利主体、包含身体与潜能的抵抗主体的本体论。这一点是与哈特、奈格里相吻合的，奈格里在一次访谈中曾指出，“福柯是一个人类学家，他当然是一个自由主义者，但并不是一个个人主义者。他创立了一种生命政治学，其中主体(subject)而不再是个体得到了塑造。” 在《帝国》中，两位作者在对生命政治进行探讨之后也提出了自己的任务正是“确定集体生命政治体的新形象”。 由此可见，生命政治实际上是被赋予了建构新政治主体功能的。为了能够达到这一目的，他们对生命政治进行了多方位的重新解读。
福柯的生命政治虽然是其一个重要的概念，但却仅仅在他为数不多的著作中出现 ，并没有做过全面透彻的分析，这无疑留下了广阔的可供发挥的空间。可以确定的是，福柯的生命权力是与人口成为政治的因素相关的，与规训人身体的解剖学权力相对应。在《规训与惩罚》中，福柯提出了“一种权力‘物理学’或权力‘解剖学’，一种技术学” ，这种权力直接渗透到“个人、他们的身体、他们的姿态和日常行为”，它“不是增加人体的技能，也不是强化对人体的征服，而是要建立一种关系，要通过这种机制本身来使人体在变得更有用时也变得更顺从，或者因更顺从而变得更有用。” 在这种政治解剖学（实际上就是规训权力或惩戒权力学）的基础上，福柯在《必须保卫社会》中又认为在19世纪，生命权力出现了，“它完全不在细节的层面上考虑个人，相反，通过总体机制，来获得总体平衡化和有规律的状态；简单说就是对生命，对作为类别的人的生理过程承担责任，并在他们身上保证一种调节，而不是纪律。” 生命权力不排斥、不消解惩戒、规训技术，而是包容、补充它，它“与人口有关，人口作为政治问题”，所关注的对象是生命，“权力负担起生命的责任”。它主要针对人的出生率、死亡率、再生产比率、人口的繁殖、寿命、疾病等。在《生命政治的诞生》中，福柯更明确指出，“采用‘生命政治’，我的用意是试图对肇始于18世纪在治理实践上面临的一些问题进行理性处理，这些问题是由生活着的人类群体——被建构为人口——的现象所标识的：诸如健康、卫生、出生率、人寿、种族……”
依循这一思路，维尔诺指出，福柯的生命政治是在18世纪末至19世纪初“人口”情况发生变化、“生命、生命自身、仅作为生物过程的生命开始在政治上被支配与治理” 的时候出现的。奈格里也指出，生命政治是指“权力不仅通过一系列规训手段力图支配个体，而且力图支配整体生命，这个整体生命因而被组合为人口。” 应该讲，奈格里是看到了福柯生命政治关涉人口这个生命总体的原初内涵的，但他又不免把生命政治的范围扩展了，把针对个体的规训权力也看成生命权力的一部分。这一点实际上在《帝国》中就很明显，“生命权力是这样一种权力形式，它在社会生活内部规范、追随、解释、吸纳社会生活，并把它重新表述。只有当权力成为一种内在的、至关重要的职能作用，也只有当每个个体都接纳权力的这种职能作用，权力才能达到对人口的集体生命的有效控制。” 这里的生命权力显然已不再停留在对人口整体的管理与操纵，而把对每一个体的规训权力也纳入其中。
这种对生命权力概念的扩展还可以从他们描述生命政治形成的社会形态，即从规训社会（disciplinary society）向控制社会（society of control）的过渡中发现。要说明的是，无论是福柯还是德勒兹都没有把生命政治与这两种社会形态关联起来，至少在这里凸显出哈特、奈格里试图使生命政治更具“历史性”的努力。福柯所言的规训社会是依靠各种规训结构（监狱、工厂、收容所、医院、学校等）建构思想和行为的标准，区分出正常行为与反常行为支配禁锢人的行动。控制社会是德勒兹具体指认的，他指出，“我们正在进入控制社会，这样的社会已不再通过禁锢运作，而是通过持续的控制和即时的信息传播来运作。 ”“貌似自由的、超快捷的控制形式”（通讯交往系统、信息网络）正在取代运作于封闭系统的旧有的惩戒形式。哈特、奈格里认为，生命权力正是在这个转变过程中得以最终实现，在规训社会中，生命权力并未完全显现，“它尚未达到饱和、浸彻个体的意识和肉体，处理、组织个体的总体生活的境界……它表现为权力戒律对个体的入侵以及与此相应所产生的个体的反抗。” 而在控制社会中，“权力已伸展到社会结构的每一个神经末梢，伸展到社会的发展过程之中。社会已完全被纳入这种权力之中，如一个单一体对权力发生反应。权力已表现为一种控制，它伸展到民众的意识和肉体的最深处，同时也跨越社会关系的全部。” 由这里可以看出，哈特、奈格里已不能满足于生命政治原初的人口治理的内涵，而是要把生命权力描述成无所不在，既弥散在社会生活的角角落落，撒播于社会关系的方方面面，又渗透于个人的身体、意识之中。这正是帝国的权力形式，资本逻辑的全球扩展。当代资本主义自身的权力形式就是生命权力。
在扩展福柯生命政治的内涵的基础上，哈特、奈格里两人又认为生命权力的生成没有建构在生产的维度上，而没有生产的基础，就成了没有根基的术语。“我们的分析必须聚集在生命权力的生产维度之上”， “最根本的还是要把所有这些讨论引归到‘生命’的生产性维度这一问题上。换句话说，也就是要确定这一概念的物质性维度，从而超越任何纯自然主义的，或人类学意义上的概念。” 力求让生命政治与社会生产联系起来，才能为生命政治找到客观的基础，使生命政治发挥解释帝国时代资本主义现实的作用。维尔诺提为此解决的问题是生命会成为政治的对象，要从劳动力这儿去解释，从资本对劳动力的剥削着手。“资本家对工人的生命、工人的身体感兴趣，只因为一个间接的原因：这个生命、这个身体，是包含着能力、潜能、动力的生命、身体。生命体成为被支配的对象不是因为它固有的价值，而是因为它是相关事物的基础：劳动力作为人类多样能力（说话、思考、记忆、行动等的潜能）的集合。在获得的奖励是非物质（本身不在场）的劳动力的时候，生命才位于政治的中心。因为此，仅仅为此，谈论‘生命政治’才是适当的。” 换言之，生命政治成为可能，在于生命体作为劳动力而存在，从这个劳动力身上能获得比他固有价值的更多的价值，福柯的生命政治因此在马克思的劳动力这儿得到了解释。哈特、奈格里也有相同的思路，他们一方面认为从规训社会向控制社会的转变——生命权力出现的社会形态——正是当代资本主义追逐剩余价值的必然结果，是资本对劳动力从形式吸纳向实质吸纳的过渡。但奈格里所理解的资本的实质吸纳“不仅包裹了社会的经济或文化维度，而且包裹了整个社会有机体”，它是对整个市民社会的吸纳，是对所有在资本逻辑中的劳动者工作时间和生活时间的吸纳，它就是资本对劳动者的控治，对劳动者身体、灵魂、意识的完全支配，这与马克思所说的在资本主义的冲击下从手工劳动向工业劳动转变的实质吸纳明显不同，只能说这是改造过的福柯与“超越马克思的马克思”相遇了。另一方面，他们力求从生产性劳动的新本质以及它在社会中的新发展方向，确认生命政治的维度，这是他们从自己的学术团体里找到的资源。对应于今天最新的生产劳动现实，这就是非物质劳动居于霸权地位。非物质劳动正是生命权力的“经济基础”，它的网络的、流动的形式，依靠交流的、合作的、语言的、情感的特征，对劳动者生活时间（休闲时间）的占据，最重要是它虽不生产商品，却生产非物质的观念、形象、交流方式、情感或社会关系实际上就是生活自身的生产和再生产，这都完全对应于生命权力对个人身体、意识，对社会关系、社会生活的操纵与控制，当非物质劳动穿透每个人的身体与灵魂时，穿透社会生活本身时，生命权力也同样如此。生命政治所强调的就是非物质劳动生产一种生活，强调的是一种对社会关系的组织方式，它建构社会生活，生产出社会合作，这就是对社会本身的生产。
生命权力与非物质劳动的结合保证了帝国权力形式的全球布展，但这种生命权力的分析不能是单向的，应该是多元的、对抗的。哈特、奈格里借着对福柯的质问，提出了另一个问题，那就是，是什么人或什么样的力量在推动生命政治的实现？生命政治社会中生产的真实动力是什么？他们认为，“我们的分析必须深入到集体生命政治体造就的、由生产决定因素和冲突决定因素构成的丛林中。” 从生产决定的因素走出来，就是到冲突决定因素的丛林中，这里尤其不要忘了社会的和阶级的冲突，要意识到这样一个事实：“资本不是一件物品，而是一种社会关系，一种冲突性的关系；在这一关系的一端，激励着这一关系的正是民众的生产性生活。” 实际上，哈特和奈格里要指出的就是不要只记得生命权力在生产基础上的逻辑，而忘记了还有另一个主体的逻辑在起作用，还有与生命权力冲突的另一方，这就是作为“集体生命政治体”的大众。当生命权力把各种因素纳入其网络之下，马上就会遇到在这个大网之下的抵抗力量，生命权力统治相对的是抵抗的生命政治存在体。生命政治学不仅是生命权力的形成学，还有生命政治存在体的主体建构学。奈格里指出，生命权力是资本把社会发展与资本主义发展等同起来的技术和机制，而生命政治则是主体的生产与出场，“我们使用术语生命权力来指代权力的宏观结构和强大功效；我们使用术语生命政治语境（biopoliticial context）或生命政治来指谓权力的关系、斗争与生产用以发展的空间。当思考国家权力的资源或源头，以及国家生产的具体技术时，比如为了控制人口，我们谈的是生命权力；当指代抵抗的复合体以及在权力的社会部署上冲突的时机与措施时，我们谈的是生命政治或生命政治语境。” 生命权力与生命政治是相对的，正如奈格里所言，“生命政治正是阶级斗争的扩展” 。一头是资本主义时代当今的权力形式，帝国主权借以形成的权力形式，也就是全球化时代资本统治逻辑的全面扩张；另一头是其生命被权力编码而不懈抵抗的主体，这些主体面对的是相同的斗争对象，有着相同的存在形式，那就是生命政治存在。生命政治拒绝了工人、农民、移民、穷人、妇女等主体的区分，而使其成为一个全新的政治主体，那就是大众。在这里重复的还是那个逻辑，即资本与工人阶级主体的二元对立，两个主体却已经演绎成帝国（生命权力结构）与大众（生命政治存在），这还是自治主义马克思主义的一贯逻辑。

总之，这种大众政治主体的建构是对马克思资本与劳动力关系的再解读，对马克思主义阶级斗争的演绎，而其中汲取并扩展了福柯生命政治概念，使其建立在生产基础之上，贯之于阶级斗争的实质。这正是“六经注我”、“杂糅翻新”的理论建构之路。尽管在资源借鉴的过程中多有瑕疵，这种政治主体的新探索在当代西方马克思主义学说中颇具新意，在创造性地解读马克思主义阶级斗争学说上是有一定价值，值得进行反思批判。毕竟，相对于多数西方马克思主义在面对资本主义发展的现实，尤其是资本不断冲破民族国家的界限扩张到全球时所显示出来的迷茫和无力，自治主义马克思主义无论在理论上和实践上都显示出来一种新的政治主体生成的热情和乐观，即使在面对发达的资本主义国家高新技术的运用，所谓的规训技术与统治技术更加严密时，他们还是发现了新的政治主体，能够创造未来的革命力量，进行着未来的社会试验。