存在主义马克思主义在中国的传播、评价与影响大致经历四个阶段、四种范式和四种形态。第一个阶段是20世纪70年代末和80年代。存在主义马克思主义和其他现代西方社会思潮一起被引入国内，国内学界对其的态度是既渴望亲近，又保持距离。研究范式主要是呼唤人性、弘扬人道主义。在这一阶段对存在主义马克思主义的专业化研究还没有开始。第二个阶段是20世纪90年代。知识分子们进一步解放思想，社会主义市场经济开始发挥作用并产生连锁反应，学者们开始在主体性转向和异化批判的范式下研究存在主义马克思主义，对这一思潮的专业化研究也开始起步。第三个阶段是世纪之交。这一阶段出现了关于马克思主义哲学“当代性”的讨论，最有影响的理论成果是马克思主义哲学的“生存论转向”，存在主义马克思主义成为其思想资源。第四个阶段是新世纪以降。对存在主义马克思主义的研究变得多元与精专，并展现出与当代西方社会思潮合流的趋势。总体来看，国内学界对存在主义马克思主义的研究经历一个从最初简单的批判、介绍到后来慢慢与中国本土经验结合并以之反思中国现实问题的过程，也即是从批判性的介绍到“为我所用”的消化吸收的过程。在这一过程中，对存在主义马克思主义的研究从“热”转“冷”，但由“浅”入“深”。从最初作为西方社会思潮引入国内到“西方马克思主义”学科建设的一部分再到马克思主义哲学基础理论研究的一部分，到最后与当代西方社会思潮融合，成为城市马克思主义、消费资本主义、生态马克思主义以及生命政治哲学、空间哲学转向等重要思想来源。

(一)70年代末和80年代：呼唤人性

改革开放初期，存在主义马克思主义发挥了呼唤人性、弘扬人道主义、反思异化的作用，是启蒙和解放思想的重要刺激素。“异化批判”在当时还是一种学术“禁忌”，该思潮受到思想界主流的批评，因此，不少学者就对存在主义马克思主义有一种“既爱又怕”或“爱恨交织”的纠结心理。

理论在一个国家的实现程度取决于这个国家对这一理论的需要程度。“文化大革命”的阴霾在客观上造成了一种全民族生存的虚无与荒诞。一方面，旧的价值观念开始松动；另一方面，新的价值观念还未形成。在国民心理处于茫然无措、“等待戈多”之际，中国人民迎来了来自世界的多元价值观的剧烈冲击，使当时积压的虚无与荒诞感爆发出来。这无疑为西方各种非理性主义乘虚而入提供了现实的温床。在“解放思想”的号召下，中国的知识分子开始主动接触西方社会思潮，尤其是带有人文主义色彩的思潮，存在主义自然是洛阳纸贵、风行一时了。

柳鸣九、罗大冈、施康强、冯汉津等学者是萨特及其存在主义的最早引介者。对萨特及其存在主义的关注与研究为存在主义马克思主义进入中国学术界做了铺垫。在80年代初，存在主义马克思主义开始作为“西方马克思主义”的一流派成为专家学者的研究对象。需要指出的是，这一研究是在国外学者马克·波斯特和佩里·安德森的著作的决定性影响下进行的1。

学者们既为存在主义马克思主义所流露出的人文关怀与异化批判所吸引，又把它视为理论怪胎——这是存在主义对马克思主义的“精神污染”。该时期研究存在主义马克思主义的学者主要有徐崇温、李青宜和陈学明等，专门研究萨特的学者有杜小真、万俊人、黄颂杰、吴晓明和高湘泽等。徐崇温先生在“西方马克思主义”研究和存在主义马克思主义研究方面做了奠基性的贡献，他在1982年出版的《“西方马克思主义”》和1989年出版的《“西方马克思主义”论丛》中对存在主义马克思主义的主要代表人物表示了同情的理解和恰当的批判；

黄颂杰等合著《萨特其人及其“人学”》(1986)和杜小真《一个绝望者的希望：萨特引论》(1988)综合考察了萨特的生平和思想轨迹；高湘泽最早专门研究萨特《辩证理性批判》一书，他于80年代中期引介了本书的主要内容，并着重研究被萨特称为“批判的辩证法”的逻辑结构及其所体现的自由与必然的关系和否定之否定规律[2]。万俊人《萨特伦理思想研究》(1988)是国内研究萨特伦理学思想的早期成果。

总的来说，这一时期对存在主义马克思主义进行哲学研究的学者还不多，即使有研究，也多是专注于文本解读和概念分析，站在既定的、自己认为是“正确”的马克思主义立场上对之进行批判。

（二）90年代：主体性转向与异化批判

从卢卡奇以来，主体性转向与异化批判就是“西方马克思主义”的核心关切，存在主义马克思主义更是把这一核心关切发挥到极致。

“异化”被存在主义马克思主义者发展成为描述个体心理体验的概念，被引入日常生活的方方面面。他们认为“异化”已经丧失了它在经济上的贫困形态。异化在现代社会表现为丰裕社会中的匮乏、自由之中的不自由、对自己的漠不关心等。通过无产阶级的政治革命来消除异化的方式遭到了根本的质疑。萨特和梅洛·庞蒂都用生活谋划代替了历史规划，高兹挥手告别了无产阶级，列斐伏尔则企图通过日常生活的革命来消除异化。

主体性转向的趋势在当代西方社会思潮进入中国时便开始孕育，到了90年代初的时候引起了哲学界的大讨论。张一兵先生做出开拓性的贡献，他的《西方人学第五代》《折断的理性翅膀——“西方马克思主义”哲学批判》《马克思历史辩证法的主体向度》这三部著作是从主体角度考察“西方马克思主义”和马克思历史辩证法的代表。

这一时期也出现了一系列关于“主体性问题”的论文2。魏小萍教授在1994年对国内关于“主体性问题”的研究做了综述，她指出，主体性问题首先是作为一个综合性的问题为人们所关注，继而又向认识论和社会历史观这两个领域具体地分化和发展[3]。俞吾金、陈学明两位教授合著的《国外马克思主义哲学流派新编(西方马克思主义卷)》一书产生了广泛的影响，该书在徐崇温和李青宜两位先生的基础上，对存在主义马克思主义做了更为详尽的介绍，如将存在主义马克思主义的开创者追溯到马尔库塞、列斐伏尔的“政治异化”思想开始被正面涉及[4]等。

（三）世纪之交：马克思主义哲学的“生存论”转向

值世纪之交，关于哲学研究中的“范式转换”的呼声越来越高，高清海、徐长福1998年发表的《力求哲学范式的尽早转换》一文是其代表。随后，贺来发表《“现代性”的建构——哲学范式转换的基本主题》一文，他立足于当代中国人生活方式的转变，认为应该把“现代性”的建构作为当代哲学范式转换的主题，并认为这一主题有助于实现中国传统哲学、马克思主义哲学、西方哲学的“内在的交融”[5]。俞吾金先生为《当代国外马克思主义评论》所作的发刊词《马克思仍然是我们的同时代人》产生了强烈的思想冲击波，他呼吁学术界立足于当代人的生活旨趣，努力揭示马克思的当代意义[6]。当代哲学的“生存论转向”便是世纪之交哲学研究中范式转换的积极成果3。

多数学者认为，对生存问题的哲学研究滥觞于西方存在主义哲学[7]。在此背景下，对存在主义马克思主义的研究便与马克思主义哲学的“当代性”问题直接联系在一起，助推了马克思主义哲学的“生存论”转向。对马克思主义哲学进行“生存论”建构的学者有很多4，但也不乏批判者5。关于马克思主义哲学的“生存论转向”，赞同者认为，马克思主义哲学的当代意义在于，它超越了近代主客体二分的实体主义的认识论哲学范式而转向现代的主客体统一的生存论哲学范式。相对于认识论路向，“生存论路向的原则却是要求自身达于使得概念的、逻辑的和反思的世界得以成立的更具本源性的领域，因而其性质是前概念的、前逻辑的和前反思的”[8]。批判者认为，马克思不是存在主义发动的“现代哲学范式革命”的同路人，马克思主义哲学的“生存论转向”是把马克思主义哲学生拉硬拽到现代西方哲学的语境之中，强行比较与对话，问题的关键不在于先验地建构一种哲学范式，而在于一方面回到马克思的经典语境，另一方面，立足于中国当代现实，“接着马克思”讲下去[9]。然而，不管是赞同者还是批判者，存在主义马克思主义是争论双方共同的理论资源。

  （一）“人学辩证法”

20世纪以来，主要资本主义国家逐渐发展过渡到帝国主义阶段。帝国主义既是资本主义内部矛盾自我调和的产物，又是——两次世界大战无可争议地证明——资本主义内部矛盾不可调和的产物。二三十年代的全球经济危机加上两次世界大战的蹂躏，法国人对自由、平等、博爱的自信荡然无存。

法国思想界的一个明显变化是，对笛卡尔的兴趣逐渐减弱，对黑格尔的兴趣逐渐增强。而德国的黑格尔是通过让·华尔(Jean Wahl)、亚历山大·科耶夫(Alexandre Kojève)和让·伊波利特(Jean Hyppolite)这三位存在主义哲学家对《精神现象学》的解读进入法国的，他们的解读成为马克思主义与存在主义在法国相遇与融合的起点。

还需提及的是，卢卡奇这位“西方马克思主义”的创始人是被吕西安·戈德曼(Lucien Goldmann)引入法国的，而戈德曼也带有明显的存在主义倾向。虽然《历史与阶级意识》直到1960年才被翻译成法文，但对战后法国有着不可估量的影响。另外，马克思早期作品的发表在法国思想界引起了不小的轰动。法国人倾向于认为，存在主义与马克思主义的共性源于黑格尔的人类学6。

以上便是萨特孕育人学辩证法的现实与思想背景。西方马克思主义的问题意识是对传统马克思主义的理论反思与对资本主义现代性的激进批判，作为西方马克思主义者的萨特，一方面认为马克思主义是我们时代不可超越的哲学，另一方面，又认为它在“现代马克思主义者”手里停滞了。在萨特看来，现代马克思主义存在理论与实践相分离和形式主义的还原这两大缺陷，本质上是一种教条主义。批判这种教条主义的马克思主义是萨特建构人学辩证法的主要理论旨趣之一。萨特认为，人们在创造历史的过程中无法洞察自己实践活动的意义，因而，历史对人来说呈现为一种外在的强制。《辩证理性批判》一书的主要目标就是要阐明人与历史的关系，使人们看到自己实践活动的意义。要做到这一点，就要为马克思主义“补充”上“中介”，并且用人学辩证法代替“自然辩证法”。

萨特认为，马克思主义在理解历史过程和历史中的个人时缺少一种“中介等级”[10]。这里所说的中介并非黑格尔意义上的作为反思性认识方法的中介，而是具体的辅助性学科，如精神分析学和微观社会学。精神分析学把家庭结构和童年心理纳入考察，社会学把辩证法所需要的知识呈现出来，这些因素构成对现代马克思主义的补充。在做了这一方法论上的说明之后，萨特提出自己的人学辩证法。萨特所说的“人学”要求研究人的实际处境和个人体验，并将此建立起关于人的对象性的认识。所谓“人学辩证法”，是一种以个人实践为基础，以人类社会的总体化为实质内容，并以这种总体化作为历史可理解性的基础的方法。按照萨特的理想，“人学辩证法”即是研究人学的普遍适用的方法和普遍适用的规律。

“个人实践”是萨特建构“人学辩证法”的逻辑起点以及与马克思主义开展对话的桥梁。“个人实践”概念表面上似乎是扩大了马克思的“实践”概念的内涵，实则是对马克思“实践”概念的简化与改写。萨特所说的实践“不仅包括了影响物质生活条件的明显的物质活动或社会行为，而且包括了性的意识、自由选择的计划以及主观目的论在内的普遍概念”[11]。萨特认为，要破除对马克思主义的教条主义运用，就必须明确将个人置于创造历史的主体地位，不是用历史来说明个人，而是用个人去说明历史。在1943年的《存在与虚无》中，萨特的存在主义哲学认为，孤立的个人是独立于社会的封闭体系，个人在他人目光的注视下成为客体，这种异化是“人的状况”的一个主要组成部分。到了1948年的“革命民主同盟”时期，萨特把存在主义的异化观与马克思《1844年经济学哲学手稿》中的异化观联系起来，提出要从意识形态和社会方面理解异化。

到了1960年的《辩证理性批判》，萨特进一步将异化置于匮乏的前提下，提出匮乏—异化的社会本体论。萨特认为，匮乏源于人类的两种基本需要：一是包括人口增殖在内的维持自身生存的需要，二是对高质量生活、高级社会文明的需要。社会物质资源对于这些需要来说总是缺乏的和不足的。在匮乏—异化的社会本体论下，人类必须进行劳动。在萨特那里，匮乏成为人类历史可能性的基础，人类历史就是人类克服匮乏的集体谋划和努力。在匮乏的条件下，异化是人类实践的先验可能性。个人的实践本来是个人在自己身上处理自己，并不受必然性的制约，但个人实践是内在性与外在性的双向互动，必然导致内在性的外在化和外在性的内在化，惰性的物成为人的实践的产物，人也不可避免地沾染上了物的惰性，丧失自由的自发性，萨特把这种状态叫作“实践—惰性”。

按照萨特的说法，“人学辩证法”是建立在个人实践基础上的总体化运动，这个总体化既包括我们被社会总体化，也包括社会被我们总体化。萨特在《科学和辩证法》中援引马克思《哲学的贫困》中的“生产关系构成一个整体”的观点来说明总体化，他把总体化的基础建立在生物学意义上的身体需要之上[12]。

萨特的总体化不同于列斐伏尔的总体性，萨特的总体化放弃了列斐伏尔“总体人”的理想及其衍生的整合性力量，专注于作为个体的人进入历史的过程。总体化与个人生活密切相关。萨特认为，如果历史的统一性是存在的，那么，个人作为实验者，就应当把他自己的生活既看作“整体”，也看作“部分”，既看作“部分”同“整体”的联系，也看作“部分”之间的联系。个人应该尝试在他的实际生活中发现这种整体与部分的辩证运动，从他的个人生活跃进到历史。总体化就是个人与历史的相互规定与相互融合。

人学辩证法在个人的操作层面表现为“前进—逆溯”(the regressive-progressive method)7的方法。“前进—逆溯”法的第一个环节是对所要考察对象进行逆溯分析。逆溯的方法是对个人所做的历史考察，所要达到的目的是对人的丰富而全面的认识。萨特认为，逆溯的方法只是为前进的方法提供线索，它本身还不是辩证运动，真正的辩证运动是由前进综合的方法提供的。“前进—逆溯”法的第二个环节就是运用前进综合的方法去发现客观性的展开。这里出现了被萨特指认为连接客观物质条件领域和未来可能性领域的“计划”(project)，萨特将“计划”视为人创造历史的过程，计划的发现有助于阐明个人实践在历史中的意义。“前进”是指从原理出发的演绎，“逆溯”是指从经验事实出发对原理的充实、补充和修正，同时，“前进—逆溯”也是指分析与综合相结合，用这种“一来一往”的运动来揭示实际生活的奥秘以及个人内心的秘密。作为一种探索性的方法，“前进—逆溯”法绝不预先确定结论，它所要做的是，一方面在深刻地理解了研究对象的独特性之后规定时代的性质(逆溯)，另一方面，在深刻地理解了时代的特性之后规定研究对象的性质(前进)，但“它远远不是想立即把两者合并起来，而是先把两者分离开来，直到它们相互的包含自行发生并给研究作出暂时的结论为止”[13]100。

“前进—逆溯”的方法可以有效地考察个人与他所处时代的双向互动过程，但这只是完成研究的过程，还有一个寻求“理解”的过程。萨特所说的理解并非认识论意义上的理解，而是生存论意义上的“去成为”或“去存在”，它就是我们的真实生活过程，“也就是把我的旁人、我自己以及我周围的环境聚集到正在进行的使对象综合统一的整体化运动”[13]122-124。

多数学者认为，萨特的“人学辩证法”把“匮乏”看作人类过去和现在一切对立的根源，看作推动人类社会发展的动力的观点是不符合历史事实的。历史的动力并不是来自“匮乏”这个社会经济的消极方面，而是来自它的积极的方面，来自生产力的发展以及与此相关的生产关系的变化。生产力的发展会带来超出人们基本需要的财富的过剩，阶级斗争是对这部分社会剩余的争夺，而不是丛林中的生存斗争。至于与匮乏紧密相连的异化，萨特并没有在其中看到对象化这一革命性因素，而是像早期卢卡奇一样将异化与对象化相混淆，用异化覆盖对象化。纵观萨特的“人学辩证法”，匮乏是其根本动力，反抗是人性的开端，个体活动是唯一真实的实践，这与马克思主义的历史唯物主义是泾渭分明的两条路，萨特用存在主义“补充”马克思主义实则是用存在主义取代马克思主义[14]。

萨特提出的用心理分析和社会学分析以及“前进—逆溯”法来研究历史个人的做法包含一定的合理因素，它们标志着人学研究走向具体个人的要求和努力。当代中国正处在经济体制改革的深水区，“人学”的建构与跟进显得尤为必要和紧迫，如果我们想立足当代中国建构马克思主义的“人学”，那么，萨特提出的关于研究具体社会状态以及各社会层次相互作用的要求是不能回避的，他提出的方法和解决途径也具有借鉴意义。萨特的人学辩证法一方面使我们看到马克思主义的“思想才能”，另一方面，也使我们认识到诸多马克思主义未曾涉足的思想领域和哲学主题，批判地吸收萨特的“人学辩证法”有助于马克思主义在当代中国的进一步发展。

（二）马克思主义哲学的当代意义

关于马克思主义哲学的当代意义，学术界较有影响的观点有以下五种：

第一种观点认为，马克思主义哲学的真正本质和精神是从批判旧世界中创造新世界。马克思主义哲学的时代生命力在于，它立足于现实把握未来发展趋势，从实际出发，用事实说话。这一点在全球化时代和我国改革开放日益深化的今天尤其重要。我们不但要用马克思主义哲学的基本精神指导实践，而且必须回应马克思主义哲学在当代面临的挑战。马克思主义哲学奠定了人类解放的基础，在这个意义上，我们无法超越马克思，我们只能像马克思那样，“在批判旧世界中发现新世界”。在新的历史起点上，我们要做的依然是沿着马克思开辟的道路往前走。

第二种观点认为，马克思主义哲学的本质特征在于它的实践性、批判性、开放性，在于它随着时代的变化和实践的发展而不断创新，这些特征就是马克思主义哲学常葆青春的秘密，就是马克思主义哲学当代意义的具体的和集中的表现。马克思主义哲学的实践性使其同现实的社会生活紧密相连；马克思主义哲学的批判性一方面使外部世界革命化，另一方面，也使自身革命化；马克思主义哲学的开放性使其容纳百川，成为萨特所说的各种学科、各种知识的总汇。而这三种特征也不断促使马克思主义哲学实现理论创新。

第三种观点认为，马克思主义哲学的当代意义隐而不彰的原因是现实生活本身的当代意义没有得到充分的自我肯定，因此，这一哲学的当代意义还需再一次历史地生成。为开显马克思主义哲学的当代意义，首先，要做的是划分近代哲学视域的边界。黑格尔哲学代表着这一边界，这里的黑格尔哲学并非形而上学之一种，而是全部形而上学；其次，必须在存在论(ontology，或本体论)的层面上把握马克思主义哲学的当代意义；最后，“对话”仍是呈现马克思主义哲学当代意义的最有效途径。这里的“对话”是广义上的，包括文本解读在内[15]。

第四种观点认为：“每一时代真正的哲学都是人的生存的意义的自我澄明。”[6]就此而言，马克思主义哲学的当代意义以对人的生存的本质性的、批判性的文化精神的自觉为基础。正因为如此，马克思主义哲学达到对人之生存最为深刻而全面的理解。马克思主义哲学不仅仅是人本主义批判，也不仅仅是经济学理论、暴力革命的理论等。马克思主义哲学的当代价值和生命力就在于它能不断突破这些具体层面的限制，在人的生存过程中揭示出人的实践本质和超越本性。因此可以说，马克思主义哲学是对人之生存的本质性文化精神的自觉，它的当代性在于它是以回归生活世界为导向的现代哲学的最深刻表现和最内在的自我批判精神。

第五种观点认为，讨论马克思主义哲学的当代意义，首先要做的不是反思时代，而是要有方法论上的自觉。即是说，“反省我们讨论问题的语境、话语模式与研究方法，是我们正确言说马克思主义哲学当代性意义的前提”[16]。当前，关于马克思主义哲学当代性有两种较有影响的言说方式，一种主张“回到马克思”，另一种主张“马克思走向当代”。不少学者将这两种主张对立起来，这是一种误解。“回到马克思”本来就是一个双重、双向的过程，即一方面回到马克思的经典文本的原初语境，另一方面，回到马克思主义发展的历史与现实语境，是一种“历史性的异质视域融合”[17]。因此，“回到马克思”与“马克思走向当代”是同一个过程，“返本”即是“开新”，逆溯即是前进8。讨论马克思主义哲学的当代意义，必须深入了解马克思是如何艰难地摆脱近代哲学传统的。当我们一般地重复萨特的言论，说马克思主义哲学是我们时代不可超越的哲学时，我们“往往低估了马克思哲学超越近代哲学的困难以及我们理解马克思哲学当代意义时摆脱近代哲学影响的困难”[18]。

另外，学界普遍认识到萨特在20世纪下半叶的法国所处的地位和所起的作用，因而将其置于后现代的视域中来考察。我们将看到，巴迪欧的事件哲学、福柯的生命政治学以及时下流行的赛博格(Cyborg)都吸收了萨特留下的思想资源。

（三）后现代视域中的萨特

萨特综合存在主义与马克思主义的力作《辩证理性批判》问世的时候也是存在主义在法国迅速被结构主义代替的时候，同时也是法国思想在20世纪60年代转折的开始。不管是作为推崇的对象还是作为批判的对象，萨特都像一个风向标一样屹立在20世纪下半叶的法国。

列维·施特劳斯在1962年发表的《野性的思维》一书中将批判的矛头直指萨特。他洞察到萨特所追寻的主体无法摆脱笛卡尔的“我思”传统，这个“我思”把人与社会割裂开来，虽然萨特渴望将“我思”社会化，但其实不过是“用一座牢狱替换另一座牢狱”[19]。

萨特的主体因陷入孤立的个体情绪而无法摆脱孤独与苦恼的纠缠，或者毋宁说，萨特所追寻的主体“是一个人为割裂出来的虚构的主体”[20]。对于列维·施特劳斯来说，主体是个已死的概念，重要的不是去揭示人的主体性，而是去发现隐藏在社会背后并使社会按照一定规则运行起来的“结构”。与这种结构相比，主体的力量微不足道。

拉康和阿尔都塞都极力消解主体。结构主义在20世纪60年代取得了对存在主义的决定性胜利。

然而，结构主义的境遇并不比存在主义好，它在取得了自己的荣誉之后迅速内爆。结构主义用自己最强大的“结构”击溃了存在主义情绪化的主体，但这个主体变成幽灵缠绕着它。戈德曼批评拉康的话一语中的，即“结构不上街”[21]。这使我们想起萨特在1969年的一次访谈中对列维·施特劳斯的批评所做的委婉回应：“在我最新的一本谈福楼拜的书中，用我所谓亲身经历(vécu)来取代了之前的我意识观念(尽管我仍然会使用意识一词)。在这里，我要谈论的不是前意识的警觉，也不是无意识，更不是意识，而是个体本身及其财富和意识永恒流溢着(overflowed)的领域，在这个领域中，人们总是借助遗忘(forgetfulness)来玩弄自我决定的把戏。”[22]

有学者指出，萨特在这里区分了再现式自我和生命性自我。生命性自我即是萨特所说的个体在其本身及其财富和意识永恒流溢着的领域的亲身经历着的自我(我们看到萨特“反思前的我思”的影子，在这里，萨特想要摆脱“思”的结构。)，而再现式自我是那个遗忘了亲身经历，在符号能指链的结构中显现着的自我。结构主义者看到了再现式自我的力量，却低估了生命性自我的力量。拉康后来强调隐藏在符号能指链下的真实欲望和留存在生命体之上的剩余快感，这种转向无疑是对萨特主体哲学的某种回归。在拉康身上，我们看到存在主义与结构主义互补的可能，我们将看到，福柯在一定程度上综合了二者。

存在主义与结构主义的争论在1968年的“五月风暴”之后融合成一种新的思想趋势，这种思想趋势以“多元与差异”为根本特征，拉康的“剩余快感”是这种思想趋势的一个标志。我们有理由把这种思想趋势的源头追溯到萨特，“萨特的价值是，他所言说的主体性和他所基于的立场之间不是连贯的，他所处的时代，他所依赖的问题式，与他使用的概念和术语之间存在着巨大断裂，萨特是被撕裂的形象，他将自己作为一个症候呈现在战后法国思想家的断裂点上”[23]。萨特思想中包含的言说与“问题式”的错位裂变为当代法国思想中的两种进路：一是对国家机器和话语装置进行实证研究，在冷峻的分析中生发出批判性的力量，福柯行走在这条道路上；二是通过生命游牧逃逸出国家机器和话语装置的控制，鲍德里亚、德勒兹和迦塔利行走在这条道路上。福柯的生命政治学展示了这两种进路的交汇。福柯让我们看到，我们的身体是如何被现代社会的规训机制生产出来的，无论是正常人还是不正常的人都无法逃离这种规训机制，而只能加强(尤其是不正常的人)这种规训机制对我们的生命政治权力。利奥塔早已对我们的自然身体不抱希望而求助于一种“非人”思维——或许赛博格是逃离社会监狱的唯一途径。

在被巴迪欧称为第三个哲学时代的“尾声”处，我们看到的是巴迪欧自己。巴迪欧把界定从萨特、阿尔都塞、拉康到福柯、德里达和德勒兹的法国哲学线索作为自己的任务。像萨特一样，巴迪欧把巴门尼德的“存在”作为自己哲学的起点，巴迪欧的创见在于“他确定存在纯粹是多元，是我们在生活中遭遇到的诸多实存物(Seienden)非总体性的多样性，而我们时常会想把这些东西统一起来”[24]。巴迪欧将这种被萨特称为“总体化”的统一称为“计数为一”。在巴迪欧看来，纯多是没有概念的，对于纯多的表达只有借助于数学语言(集合论)才是可能的；与存在相对的也不是虚无，而是事件。在经历存在主义、结构主义和后结构主义的洗礼后，巴迪欧走向一种数学化的事件本体论的建构，在他这么做的时候，我们看到，他保持着对萨特的永恒回望。

也有学者从地理空间的角度解读萨特。《后现代地理学》的作者爱德华·苏贾坚持在本体论的层面上找到空间、时间和存在之间的深层次的关联[25]199-200。

他在海德格尔和萨特的本体论中发现了这种关联，并把这两位现象学存在主义者视为自己的先行者。萨特的重要性在于，他不但在本体论中发现了空间，而且在人与人之间的相互关系中看到了社会化的空间构型，并将其运用到对资本主义的批判分析中去。

首先来看萨特的空间化本体论。意识作为自为的存在具有面向自身和面向自在而不断在场的意向性活动结构。苏贾认为，意识的这种“面向……的在场”的活动结构具有一种虚无化的能力，它表明意识和自身之间以及意识和自在之间存在一种原始的裂缝或距离。这种距离使意识的反思活动成为可能，也使自在在意识的虚无化活动中呈现出意义。由此我们看到，空间性就包含在萨特的自为—自在的意向性结构之中。苏贾将萨特早期哲学中的“虚无”概念指认为主观意识与客观世界的分裂，它标志着人与外物之间的原始距离，这种原始距离为人之在世生存提供空间本体论基础。然而，意识的超越性不满足于创造距离，它还要求跨越距离。由于《存在与虚无》对自在与自为的双重绝对化，它们之间的总体化综合变得不可能[26]。尽管如此，萨特还是在本体论上肯定了自为存在具有将自己从世界中分离以及将自己与世界整合起来的能力。这意味着，萨特所说的空间已不再是近代科学意义上的抽象空间，而是与意识的“面向……的在场”的结构联系在一起的，在自为与自在的动态关系中呈现出来的空间。到了《辩证理性批判》时期，萨特不再把空间性置于意向性结构之中，而是把实践当作空间结构呈现自身的基础。自为依然是一个本体论的范畴，但这里的自为不再是面向自身和面向自在的纯粹意识，而是处于一定社会历史关系中的，通过能动的谋划，改变自身以及改变周围环境的实践。实践与空间成为不可分割的整体，“空间一方面表现为在实践的场域中人和物、内在性和外在性相互作用的结果，但另一方面这种被实践所塑形的空间又构成了新的实践活动的前提和条件”[27]。

通过将空间与人的实践联系在一起，萨特看到了社会关系中的空间构型，并以此来分析资本主义社会。我们在萨特的“群列”中看到了资本主义特有的社会空间，在这种空间中人们漠不关心，互不交谈，在相互分散中失去了反抗现实的能力而被资本主义同化。市场就是这种群列空间的代表。在市场空间中，每个参与者的行为都是被决定和操纵的，平等交换是在等级制的关系中进行的。更进一步，萨特不仅看到了交换形式与空间的关系，还看到了生产组织形式与空间的关系。在泰勒制的生产模式中，空间被分割成众多单一的隔间，一方面提高了资本主义的生产效率，另一方面，造成无产阶级的无能。

由此观之，苏贾称萨特把我们带到了“空间、时间和存在的一种平衡的和毫无孰先孰后的本体论和认识论的边缘”[25]208就不难理解了。萨特的存在主义马克思主义也就成为历史唯物主义空间理论的思想资源。

萨特晚年的伦理学转向也引起了国内学界的重视，他和列维纳斯的深层关系逐渐被挖掘出来。经历60年代末的“五月风暴”、70年代的反人道主义之后，萨特和许多法国思想家一样将伦理学置于视野的中心。个人与群体的关系是萨特毕生思考的问题。早年的萨特从绝对自由观——立足于笛卡尔的“我思”——出发，认为“他人就是地狱”。

到了晚年，萨特看到了个人主体对于他人的依赖，把他人视为“我”的条件，这种转变使萨特成为列维纳斯的同路人。列维纳斯从“他者”出发的伦理学向我们展示了一种不同于自我主体性的主体性，他早已在萨特晚年刚刚踏足的道路上走了很远。

在晚年的访谈中，萨特大谈义务，他看到了人的行动中包含的某种类似“请求”的东西，而他认为，正是这种东西使伦理成为可能：“对于义务，我的意思是，任何时候我意识到某物，或做某事，总有一种超越实在的请求，并导致这样一个事实，即我所要施行的行动中包含了一种内在的强制力，这就是我意识的一个向度。每一个意识都必须做它所做的事，并不是因为它所做的事都必然是值得的，而是相反，因为意识中的任何目的总使自己呈现为某种类似请求的东西。这在我看来就是伦理的开始。”[28]69-70

萨特将他新发现的这种自我与他者之间的“请求”关系定义为“道德良知”[28]71，他决定性地将关注的中心从自我转移到他人，我与他人的斗争转变为我对他人的请求。萨特的转向确证了列维纳斯的坚守：如果不想放弃主体性，那么从“他人”出发或许是更好的出路。哲学中主体性的建构开始于笛卡尔的“我思”，但这个“我思”以切断自我与他人的关系为前提。德国古典哲学想要建立“类”的主体性，它在一定程度上牺牲了个体。黑格尔的“主奴辩证法”经过科耶夫的宣传在法国思想界引起了轩然大波，萨特也长时间被其俘获，但列维纳斯，作为一名犹太人，饱经战争的苦难，对这种斗争伦理有一种天生的反感。

胡塞尔的现象学在认识论的层面上找到了自我与他人的关联，他的“主体际性”似乎使他人和自我平起平坐了，但作为出发点的“先验自我”仍然是一种绝对自我。海德格尔看到，单纯从认识论的层面探讨他人问题没有出路，认识论摆脱不了唯我论。海德格尔避开先验自我的老路，走出了“我思”的内在性，专注于此在“在世”的“共在”结构。萨特和列维纳斯都注意到，海德格尔的“共在”结构是把“我”与他人的关系变成了“我们”，而不是一个独特个体与另一个独特个体的“相遇”(encounter)，因为在“我们”中，“我”和他人是可以相互置换的。如何做到与他人“相遇”呢？萨特认为，在“注视”中，“我”与他人真正相遇了。他人的注视使我感受到一种震动，这种震动“证实他人意识的存在是确定无疑和不容争辩的经验”[29]。萨特所说的这种“注视”意味着不快和斗争。

在列维纳斯看来，这并不是真正的伦理关系。和萨特一样，列维纳斯也看到了他者对“我”的限制和威胁，但列维纳斯决定性地将视角从“自我”移向了“他者”，看到了“我”对他者的限制和威胁，因此也凸显出我对他者的责任，它使“我们”走出自我的傲慢，带着谦卑之心面对他者。对于列维纳斯来说，“我”的存在本身就对他人构成了侵犯、掠夺和杀戮，即是说，他对他人犯有“原罪”，因此，“我”对他人具有永久的、不可推卸的责任，这种责任会在“我”对他人“面孔(脸，face)”的凝视中被强烈地激起。

我们看到，列维纳斯这种将“他人”置于优先地位的思路正好对应了萨特晚年的转向。只有从“他人”出发，萨特的斗争性的“注视”才能转化为爱的凝视，只有在这时，萨特才能真正感受到“群体不是压抑个体的声音，而是以个体性来培育自己，是对个体性的协调”[30]。由此我们也更能看到，萨特和列维纳斯的确“离得很近”[31]。

改革开放以来，存在主义马克思主义在中国学术界经历复杂的理论旅行。学者们逐渐清醒地意识到，以萨特为代表的“存在主义马克思主义”不过是存在主义的历史哲学——本质上还是存在主义，但这种理论综合活动是崇高而无畏的思想探险，它带来的思想冲击和留下的理论遗产都具有永恒的价值。既要“个人”又要“总体”，不是同时设定二者，而是用前者说明后者，这就是萨特。他的事业既是一种成功的失败，也是一种失败的成功，他明白这一点，因为他和时代融为一体——萨特体验到现代性的深刻悖论，他将自己呈现为这种悖论。

20世纪下半叶，法国思想的大趋势是从存在主义转向后现代的伦理哲学、政治哲学，我国对萨特的核心关注也从其早期的存在主义哲学转向晚年的伦理学。不得不提及的是，我国对萨特《辩证理性批判》第2卷和《伦理学笔记》的研究才刚刚起步，而这些著作更为有力地证明萨特在今天具有的意义：在一个“人成了问题”“未来成了问题”的时代，萨特曾经要求把世界归还给它的创造者。与形式各样的后现代思潮相比，萨特的确不时髦了，但他宁愿跟在德国古典哲学后面走也不愿在自己的学说上加个“后—”的前缀，这种选择令人深思。也许，用福柯笔下的“黑格尔”来形容萨特在当代的“不可超越性”更贴切：“我们必须知道在能让我们反对黑格尔的东西中又有多少仍是黑格尔的……我们用心反对他的手段在多大程度上也许正是他用以反对我们的一个策略”[32]。