重返桃花源：
论〈古 都〉中的主体与认同
蔡佳瑾 作
朱天心的短篇小说〈古都〉以第二人称的观点回忆的方式展现主
角「你」对于过去近乎考古般的追溯，而「隐身事外」的叙事者
与「你」之间似乎存在着时间的距离感，这使得叙述的过程中所
显露的「我」﹝叙事者﹞如班雅民的天使(257-8)，以面向历史
﹝「你」的历史与台湾的历史﹞的姿态被进步的强风吹往未来。
究竟过去潜藏着甚幺令「你」如此神往无法自己？
在这不连贯却又类似考掘的叙述手法中，作者不单呈现主体执迷
似地不断追寻过往足迹的过程，也呈现主体因见时空变迁所产生
的自我/环境认同的危机；后者甚至使得原本呈分裂的主体更形
分裂。「你」一心企求重返记忆中的「桃花源」的原因与其正经
历的认同危机密不可分，本文将就〈古都〉所呈现的空间阅读与
历史书写两个层次切入，探讨欲望主体的分裂与认同问题并分析
其重复寻觅原乡的意图背后所隐含的心理机制。
空间阅读：
幻见、仿真与家国想象
〈古都〉中所展现的城市空间与「你」的记忆与想象纠结
难分。以「你」的个人时间来看，年少的「你」与中年的「你」
的空间阅读方式像是两条往相反方向伸展的射线，一条往外，
另一条则朝内。往外发展的射线以年少的「你」心中的「远意」
为起点，恣意将台北各处想象成异国景色；向内的射线不仅
是忆往的，也是内省式的空间阅读和书写。这两条射线的交错
杂以繁复的典故与第二人称叙事观点突显主体在认同上的焦虑。
「你」的空间阅读反映出主体与符号化的真实层(the sym-
bolized real)间总有幻见(fantasy)发挥屏障(screen)功能的
事实，而其对空间的重新建构则是以仿真(mimetic)的方式企图
掌握台湾的起源史(Origin History)，进入欲望的本源。在
「你」结束其空间阅读或仿真的过程时，她彷佛见到侯班(
Holbein)〈使节〉(The Ambassadors)画中的变形骷髅头般，
嚎啕大哭，因幻见崩溃、屏障消失，她与大对体的对视(gaze)
正面遭遇，面临自己主体的消失(aphanisis)。本文将分两
大部分讨论〈古都〉呈现的空间，第一部分由幻见与对视的
论点切入家国想象的问题，另一部分则从仿真的论点带出原
乡的意义。
一.远意与回忆：
首先，叙述者在故事开始所描述的台北市是座「你」高中
时与A同游留下记忆痕迹的城市，那时「你」与A总是循着固定的
路线，进行他们一贯的探险。然而十七 岁的「你」 阅读台北这
座城市的方式不同于回忆中的「你」 ：十七岁的「你」看着淡水
河觉得像长江(153)，从清水岩眺望淡水河口想象着未曾去过的
旧金山(154)，走在中山北路则幻想身处新英格兰十三州(165)。
如此时时想象置身异地，「毫无道理一意想离开身长地方」(163)
、「老有远意、老想远行、远走高飞」，非得将城市的某个景致
「幻想成某些个你去过或从未去过的城市，你才过得下去」(169)
。换言之，对于十七 岁的「你」，台北总不全然是台北，而是
某种替代物，替代「你」足迹所未能及的异国。
按邱贵芬的解释，「你」十七岁时的远意应是朱天心笔下
许多人物共有的「闭锁恐惧」的心理投射，反映出外省族群的
特殊心理─惧怕锁国、抗拒认同因而自我放逐(1993:104-5)。
「闭锁恐惧」的心理充分反映在年少的「你」的空间阅读上，而
之后「你」对城市空间所进行的考据般的「阅读」走向却是朝内
回溯，亦即「你」意图重建历史中的台湾。讽刺的是，「你」努
力重现的台北曾是个她必得幻想成西方某个城镇景致日子才能过
得下去的城市。这当中无疑暗含着朱天心在认同问题上的自我反
省，甚至批判。杨照在谈及朱天心解严前后的转变时如此说道：
「我们看到一个作家观前想后，告诉我们一个个『今是昨非』的
『变节故事』(Conversion Story)，对自己的论点、作品进行了
反省检讨或重新诠释 . . .。」
追忆往昔的「你」不再有十七岁时的远意，有的反而是怀
旧和反省。怀旧是因为「那时候的天空蓝得多了」、「那时候
的体液和泪水清新如花露」、「那时候的人们非常单纯天真，
不分党派地往往为了单一的信念或爱人，肯于舍身或赴死」、
「那时候的树，也因土地尚未商品化，没大肆开路径竞建炒地
皮 . . .得以存活得特别高大特别绿」(151)。反省在于「你」
觉查十七岁时的自己为国家机器所传播之意识形态所惑：「你
真羡慕那些从来不曾排队领寿桃的﹝印象里，班上确有那幺几
人﹞，从来不会被统治的爱国教育所感动所激励所洗脑. . .
同样十几岁的年纪，她们是如何做到的？以至在日后的启蒙成
长和独立自主人格的养成上，省了好长一段冤枉路」(214)。待
她对执政者的意识形态灌输产生怀疑、也是她对土地的认同遭
到质疑时，她想重新对待这片土地，但它已非昨日景象。
中年的「你」在阅读这座城市时似乎不再有十七岁时自我
放逐的浪漫故意对这城市的真实面貌略而不看，虽说这里的某
些市景庙会混杂仍令她不禁想走避。 认同的焦虑﹝或以黄锦树
的观点来看是「不被认同的焦虑」(269)﹞使得中年的「你」反
倒近乎迷钜细靡遗地，以「历史俯瞰的奇诡角度」(沉冬青 1997
:26)来审视这座城市，甚至于意识到这个城市空间是经过意识
形态区隔的──眷村是个封闭的区段，「这里人家都有一个共
通点，漆或不漆的木质大门上都用粉笔写着：联、央、联央、
联国或国民，从来不见自、不见台，整条巷子无一例外，不得
不让人联想到阿里巴巴四十大盗以门上记号做为日后杀或不杀
的故事，有朝一日」(187)；而这些区段又因权势分成两个世界
：「区区147巷之隔，大家约好了似的单数十七弄一、二、三、
四号你做大官，双数十二弄里我做乱世小民一口气挤了二三十家
老旧眷区违建」(216)。不仅如此，她也意识到本省人家院里的
花树总是不同于外省人家所种，反映出居住者的意识形态：「绝
不是菊花木樨﹝如果你父亲是外省人﹞，不是芙蓉木树兰﹝如果
你父母是本省人﹞. . .」(165)。这些花树彷佛标识着每户人
家的省籍背景历史经验般地壁垒分明。
然而，对「你」而言，意识到政治意识形态上的区隔似乎
不若保存都市原貌重要:「有朝一日，这些人家巷弄将被也爱
台湾的心新朝政府给有效率的收回产权并建成偷工减料的邮政
宿舍、海关宿舍、xx大学教师宿舍、首长官舍 . . . ，届时你
将再无路可走，无回忆可依凭」(187)。一个无回忆可依凭的城
市宛如陌生的城市，而回忆正是可以证明自己曾经存在的凭借。
二. 「物非人是」─幻见(fantasy)与对视(gaze):
究竟甚幺样的都市样貌是值得保留的？叙述者自问，外祖
父母家所在的淡水小镇上的建筑，其混乱的风格与其它城镇的
「非洋非闽非台非违建的混乱样貌」何异？前者的拆毁令她心
痛，只因附加了无可取代的记忆(198)。
这类附加了无可取代的记忆的地方包括外祖父母所住的淡
水小镇、曾住过的眷村以及十七岁时和A走遍的路。 日人所植
的百年茄冬所形成的绿墙是「你」与A高中时同男生约会之处，
当这些百年茄冬因开路一夕不见，「你」大恸如失好友；类似
百年茄冬一夕不见的事不断发生，使得「你」不愿走出平日的
生活动线，深怕昔日熟悉的生活痕迹成了陌生街道 (184)。
这些令她缅怀的建筑、街道、区段与路树形成了一个幻
见空间(fantasy-space)，遮掩符号层(the symbolic order)
与大对体(Other)的空缺(lack)，使主体误认为符号层与大对体
是完整而一致的。幻见不单遮掩空缺，也使某类对象成为欲望
的对象(object of desire)，规范主体的欲望使之具有一致性；
它一方面令主体得以找寻母亲的替代物，另一方面却防止主体
过于接进原质(das Ding, the Thing) (Zizek 1989: 119-20)。
换言之，幻见扮演屏障(screen)的角色，遮掩原初的创伤(Lacan
1981: 60)，也遮掩一切分裂的状况﹝主体与大对体的分裂﹞。
幻见也可以说是遮掩空无(nothing)的帘幕，维持符号层和谐一
致的表像──齐杰克(Zizek)即指出，「社会是法人团体」这样
的观念是基本的意识形态幻见(1989:126)。
此外，幻见也是构成主体「看到自己在看自己」的错误认
识(meconnaissance)的结构因素之一；这样的主体即笛卡尔
的思维主体(Cartesian cogito)。拉岗认为在「看到自己在看
自己」的盲点(scotoma)中，主体回避了「对视」(gaze)的作用
(1981:74)。所谓「对视」乃是指大对体的对视，其为主体视觉
驱力(scopic drive)所欲求的对象，亦即小对体(objet petit
a)。对视带有所有小对体的特质──它既是欲力(libido)的残
迹也是引发主体不安的对象(Evans 1996:125)。「对视」的存
在象征着主体因阉割带来的空缺，因此对视出现时将造成主体极
大的不安，而主体回避对视的途径便是陷入「看到自己在看自己」
的幻象(illusion)之中，亦即进入意识层(Lacan 1981: 83)；
此时浮现的并非真正的主体，而是假存有(false being)。
直接接触对视将带来不安，所幸因屏障(screen)的作用，
对视受到遮挡。屏障与幻见同样发挥遮掩的功能，妨止主体过
于接近欲望的源头(the cause of desire)或母性原质(the
maternal Thing)，维持主体与外界关系的统一性。然而当屏障
失去功能使得主体骤然与对视正面接触时，主体将顿失定位，面
对自己的消失(Copjet 1994:35)。因此拉岗才说，这个世界无所
不见但不外显，然而一旦这世界引发我们的对视，疏离感则油然
而生(Lacan 1981:75)。〈古都〉中「你」的情况正是如此。
眷村、新公园、淡水等过去的生活动线构筑成「你」的幻见
空间，使她误以为外在世界是井然有序而美好；这样的空间所包
含着的意识形态幻见(ideological fantasy)也就是何春蕤所谓
的「眷村文化特有的想象的中心观」:
什幺是眷村文化特有的「想象的中心观」呢？朱天心在她的眷村
小说《未了》中提到眷村居民如何在与村外人相较后建立自我定
位。他们通称村外的人为「老百姓」，这种叫法「有些轻视的意
思，有些怜惜，又有些洋洋自得，像是老兵们的心情，自己真是
戍守前方保乡卫国的英勇战士啊。」一九八一年朱天心笔下的老
兵心情是一种与国家同命，与政权共生的自傲，是一种在所有教
科书、爱国歌曲、通俗意识形态中不断衍生强化的「命运共同」
感觉。这种与当权者生命相连的一体感是掩盖眷村一贯边缘地位
的重要意识形态 . . . 。
十七岁时，「你」排队领寿桃；觉得中山北路是租界区，「华人
与狗不得进入」但是眩惑于那里琳琅满目的异国商品与精致店面
；中日断交，「你」捐一颗巧克力的钱、贡献血书上某字的一勾
，但仍旧走在「租界区」。对此，叙事者写道：「奇怪这一切，
完全无涉于民族主义」、「奇怪这些与真实生活全不冲突」(166
-7)。与真实生活全不冲突的还包括将淡水河看作长江，以及日
后将京都比江南﹝对此叙事者加了句：「其实你哪去过江南？」
﹞。这些冲突矛盾点「你」无所觉察，只凭身为说话主体的叙
事者泄露出来。对「你」而言没有冲突是因为「你」置身屏障的
位置，符号层与大对体内的空缺处被遮掩，在幻见的作用下，意
识层面的自我只感到环境的完整以及外界与自身的合一。国家并
非等于想象中的社区(Chatterjee 1993:11)，何况完整的国家
不过是个「幻见剧场」(Taussig 1997:5)，然而「你」在幻见
中将二者误认为一体，忽略分裂的状态﹝注﹞。
时移事往，当旧有的生活痕迹一样样被抹去，「你」的幻见
空间受危及；「你」眼见旧时地消失不留一点痕迹的时候，彷佛
「发现尸体报了警回现场却见尸体没了血迹也没了一切完好如常
. . . 总之你迷路了」(201)。幻见原本就能透过记忆来呈现一
种「怀旧的持续感」以避免主体的消失(Feldstein 1995:169)，
而当幻见空间受动摇时，这种因记忆所带来的持续感也受到威胁
，使得主体不禁要问：「难道你的记忆都不算数？」就在昔日的
景物逐渐消失的同时，她的外省身份使得她对台湾的认同受到注
目，越发使她感受到大对体的对视──来自大对体的对视质疑她
爱不爱台湾。于是，记忆的考证成了她维系存在感的凭借，而这
项考证工作「泛滥」成大量的典故的堆砌和不同文本片断的并置
和模拟。用典与并置均是为了达到仿真的效果，其目的在于历史
的诠释与掌握，更精确地来说，这一切是为了回答「谁爱台湾？
」这个问题。
二.「悉如外人」：
「你」在京都时以不同的语言与女儿彼此交谈并不引人注
目，也未招来任何异样的眼神，她享受这样人不理我我不理人
的状态。如沉冬青所言，她其实并未融入这个地方，只是在意
它不变的景物(1997:24)。在京都，她是真正的异国人，回台
北，她假扮日本观光客，走访台北大街小巷。她拿着殖民地图，
仿真着日据时代得的景观，但旧时景物不再，新的、相似的丑怪
景物不断介入干扰，使得她不断想着「夙盗薮也」，也使得她
不时要问「这是哪里」。不若京都人不理我我不理人的状态，
在台北，她一再接触到大对体的对视：
巷子单侧全是小摊，坐满了吃客，都一齐从四神汤蚵仔煎里抬
脸望你，眼神既漠然又好奇 . . . 。你手既未持地图，装束也
平常，何以他们见渔人乃大惊，你硬起头皮，阅兵似的逃到慈
圣宫，庙埕宽广但仍有好多摊子都抬眼望你 . . . (229)。
正如寇普洁(Copjec)所言，对视绝不会充满知识与认可，相反
的，它是一种漠视(1995:36)。她原本只是假装异国人，大对体
的注视使得她果真成了异乡客，成了误闯桃花源的渔人。由她的
眼光看，这个桃花源并非理想国，反而近乎鬼域，「种作男女衣
着悉如外人 . . . 拍扇泡茶剔牙抠脚听你分辨不出戏种的戏曲」
，她徐徐前行，听见身后有人叫唤也不理，恐怕他们「设酒杀人
作食」(232-3)。她一方面对此地感到深深的疏离，一方面在对
视之下，看见自己真实的情况：「你检点自己丢了殖民地地图，
脸上也无刺青红字，他们何能认出你是外人？」(232)。最后，
她不知身在何处，看见自己的空无和无所凭依，只得放声大哭。
三. 仿真(mimesis):
在叙述中，「你」所再现的台北总是附加了记忆──历史
的，或个人的。十七岁时「你」穿过黄槿林投密林不知八十八
年前法军阵亡该地，而忆及往事的「你」得见法军亡魂充满羡
慕地注视着十七岁时的「你」离开林子(162)。在「你」的「
考古」之下，十七岁时的台北、日据时代的台北、甚至史料上
的台北如幽灵般被召唤而至。正如王德威所言，「你」所展现
的台北像个「幽灵城市，迭映着过去与现在的重重痕迹」(26)。
不仅如此，当「你」的空间阅读变成历史书写的同时，叙
事者也点出空间与人之间的想象关系。日人在台遍植樱花，「
希望岛国人民能跟他们一样爱上那花特有的绝美惨烈」，也不
能不有槟榔，因为槟榔符合日人对南国的想象，所以若无槟榔
起码也要「树态风情相近的浦葵、大王椰、海枣类」(159)。
种植者的出身背景﹝种族或族群﹞决定某处该长着甚幺样的花
木。农历九月，父亲是外省人的人家院子里种的绝非菊花木樨
，父亲是本省人的人家院子里种的也一定不是芙蓉树兰(165)。
空间的营造必得配合居住者的意识形态、想象与记忆，而换个
角度来说，空间可以是仿真(mimesis)下的产物。
于是乎，不单十七岁时的台湾无异于先民与西班牙人所看
见的景色，也无异于数百年前看天空的人记忆中故乡的景色。
叙述者如此描述台湾农历七月盛开的植物与景致：「四九年来
的那批青壮汉子和三百多年前为了解救灵魂和取得胡椒而来的
葡萄牙人和西班牙人，都因此印象深刻，由以离乡多时的后者
，忍着发狂的回想真是何其相似的蓝天、白墙、绿树、红花、
黑发、黑眉睫 . . . 」(157)。 换言之，「你」揣想四九年来
的外省人和三百多年前来的葡萄牙人和西班牙人在台湾发现与
故乡相似的景色，正如十七岁时「你」在台北看到了旧金山和
某个地中海小镇一样，也正如中年的「你」站在京都的月渡桥
回想起五岁前与祖父母站在大甲溪新建好的大桥上一般(201-2)
。
王德威指出川端的《古都》与本篇小说、京都与台北间
的双重关系：
千重子与苗子一母双生，命运各殊，. . . 。两人这幺像
，又这幺不像，谁真谁假，把爱慕她们的人都弄胡涂了。
朱天心有意把握由此而生的二元假象(duplicity)及幻影
(simulacrum)的要意，推而广之，思考一座城市的双重或
多重身世，一种文化的分歧传承。在异国京都典雅的街上，
朱的叙述者居然联想到家乡台北；在摩登的都会中，她恍
然置身古代世界。而她自己呢？到底是外来客，还是
在地人？ (29)
王德威所谓的「二元假象」与「幻影」特别表显现在小说中交相
迭映的时空上：台北与旧金山或某个地中海小镇的重迭、京都与
台北的重迭以及日据时代的台北与解严后的台北的重迭； 朱天
心其实在此玩着仿真的游戏。班雅民(Walter Benjamin)指出，
人类自远古即有复制的能力与模拟的本能 (Reflection ,333)
；朱天心笔下的老灵魂在熟悉的生活空间中寻找出与心所向往之
地的相似处，就如三百年前的葡萄牙人和西班牙人一样。因此，
与其说这是老灵魂的特性，倒不如说老灵魂保有人类素有的仿真
能力(mimetic faculty)。
「你」环顾这城市，领略到城市空间的营造其实乃出于仿真
──日据时代，日人在台的建设实为对故乡的仿真，或对「南洋
岛屿」的普遍印象的仿真，所以不能不有樱花，也不能不有槟榔
(159)。而「你」对台北的「想象」也是出于仿真──之前仿真
欧美与中国大陆的景致，之后仿真京都，以回溯日据时的台北
城，隐约显露其对台籍外祖父母的认同之心，即便她的母系先
祖「青年为土匪，壮年成富豪」。
当然，「你」独钟京都的原因还在于它的不变──与其说是
爱其景观上的不变，毋宁说是恋其生活习惯上的不变；因此，「
不是只有冰冰冷冷不染尘埃保存良好的古迹就足矣」(201)。她
要的是，死后的活人世界可以预期、可以令人放心(201)。换言
之，她想保存原有的幻见空间。
然而京都并无可供回忆的景物，反而频频想起台湾、想起
祖父母，有的只是川端的《古都》可当作导览，再有就是与女儿
在京都的些许生活痕迹。所有旧有的记忆都在台湾，所以她死前
印在心版上的绝不会是﹝京都﹞的白橡树，而可能是淡水镇(197)
。
京都与台北的双重性在 「你」自京都返抵台北，假装日本
观光客，拿着殖民地图重访台北城时，越发明显。她无疑是想从
现今的台北找到过去台北的影子。日据时的台北原是日人家乡的
幻影(simulacra)，而「按﹝殖民地﹞图索骥」的「你」所企图
制造的幻影则是殖民时期的台北。两个幻影交迭，正如台北的圆
山与京都的圆山，分不出两者何为原版何为复制。京都与台北，
A与「你」，苗子与千重子互为彼此的镜像；正如苗子与千重子
为同母所出，A与「你」如双生子，京都与台北在此模拟下彷佛
同源。梅家玲认为小说中所呈现的多重时空多样身份营造出『时
无分古今地无分中外』的普遍性与永恒性」，然而这样的解释无
以涵盖小说中浓烈的「原乡」情结。
陶西格(Taussig)在其对中南美洲印地安部落的人类学研
究《仿真与变异》(Mimesis and Alterity)中指出，
仿真与起源史(Origin History)之间有着微妙的关连。古纳
(Cuna)族的世界是双重的──举凡物质界的一切在精神界都有
其分身。对古纳族而言，对精神分身诊治变能影响肉体本尊，
巫师以歌曲﹝即文字﹞仿真出物质世界在精神界的镜像，以控
制精灵达到医疗的效果；而在医疗过程中，巫师以语言描模出
幻影时，他必得仔细低吟出召唤对象的出生历史，也就是说，
巫师必须熟知该精灵的历史(1993:113-6)。陶西格的研究中有
两点特别值得注意：一是引述的问题，一是回归本源所带来的
诡秘感(the uncanny)。
古纳巫师在吟诵时不断直接引述他人，繁复到无法分辨吟
诵者本身的话语以及引述的内容，使得仿真与正版不分、被引
述者与引述者不分(1993:109)，正如〈古都〉中引述与正文难
分、叙事者与主角﹝我与你﹞难分的情形一般。根据陶西格的
解释，重复的引述使得新变旧、旧变新，赋与旧文新义也开创
新的形式，同时也颠覆了仿真(1993:109-10)。
此外，古纳巫师所吟诵的历史最终总归于同一子宫，其经
历正是被压抑的母体经验的回返，吟诵者与创伤遭遇，体验到
回归母体本源所会有的既熟悉又陌生的诡秘感，这也正是〈古
都〉中的「你」─叙事者最终的体会。
注释：
齐杰克(Zizek)指出，「大社会」(Society)﹝即社会为一完整体
﹞并不存在，也正因其不可能达到与自己完全认同的境界，大对
体﹝此即社会作为实体而言﹞业已为主体(1989:178)。齐杰克
的意思是指，大对体与主体同样具有空缺，因此在拉岗的理论
中，两者的代表符号均是被划上斜线。
原质与死亡
〈古都〉无疑是对昨日种种的反思，然而小说当中的记忆建
构与空间阅读同时也显露矛盾与不安，此即杨照所指出的双鱼座
的 朱天心的双重性格：「朱天心个性里的一条鱼努力的在补捉
时代脉动，随着政治势力、经济局面而化身为千百不同面貌；然
而另一条鱼却永远不放弃要把所有的变化讲成一个不变、一致的
故事。」杨照的说法部份解释了「你」对于「不变」的坚持。此
「不变」从心理机制来看可说是死亡驱力(death drive)的显现，
也是势导(facilitation)的作用。
一. 记忆、重复与死亡
对「你」而言，十七岁时的台北之所以重要不单单因为那里
是「你」与A一起轻狂过的生活空间，更因为「你十七岁时的天
空，与四千多年前沿着淡水河来此渔猎农耕的先民所看到的相去
不大，与三百三十年前某暗夜溯河而上并首次发现凯达格兰人的
西班牙人所见无异」(169)。
回忆对于「你」而言尚有更重要的一层作用。台北不断变动
的环境令「你」不安，意识形态的正确性与土地认同的问题令
「你」焦虑；当过去的生活痕迹灰飞烟灭，当「你」在土地认同
上被质疑时，反而促使「你」对空间进行记忆的考掘─其考掘的
对象不仅是个人的记忆，还包括集体的、历史的记忆。如此一来
，「你」的空间阅读遂成了历史书写；其所书写的对象是那些以
进步为名被拆毁、被遗忘的枫香、百年茄冬、明治桥 . . . 。
换言之，〈古都〉的叙事者此时彷佛班雅民(Walter Benjamin)
所谓的历史物质主义者(historical materialist)，在危急的一
刻保存过去的浮光掠影(1969:255)；她正如班雅民的天使一样，
面朝过去，目睹一场灾难﹝小说中叙事者冒出这样一句话来：「
为什幺会想到『灾难』这个词呢？」(173)﹞，被名为「进步」
的暴风吹入未来(Benjamin 1969:258)。叙事者回忆甚至重复往日
足迹的目的不单为了给被遗忘的过去带来救赎，也为了给自己带
来救赎，因为叙事者意识到自己﹝「你」﹞也将加入消失的历史
行列：
你望望身旁并肩在读碑文的陈维英老鬼魂，说不出一句话。像是
一则各种年老民族必定会有的那类寓言，你们曾经不具任何知识
、历史知识，与它愉悦自然的相处过活，待有一天你具备了了解
它的知识，并略觉愧疚的重新待它﹝虽然你以往也对它倾心相
待﹞，但它再也不一样了，与过往不一样了，这，难道又只是人
或民族会有的中年怀旧？你不愿承认，相信陈维英也一样，更相
信此刻在你们脚底十八层地狱不见天日的明治桥也一样 . . .
你带着哀悼的心情走避，死去的当然包括你的一部分。 (190)
「你」所冀求的是不变，因为不变代表恒常，即使肉身死去，而
过去生活的痕迹常在，生命就不算灭亡：「因为唯有在你曾经留
下点点滴滴生活痕迹的地方，所有与你有关的都在着，那不定它
们就会一直一直那样下去，那幺你的即将不在的意义，不就被稀
释掉的吗？」(195) 「不变」之所以重要，是因为「只要这些
明天如常在着，他的死就显不出来了」(195)。 京都之所以令「
你」流连在于：「再冷的天，老铺森嘉的门口仍群聚着几名买豆
腐的附近居民。有一天当你死后，他们一定还是一样傍晚在这儿
排对买豆腐，死后的活人世界是如此的可预期，好令人放心呀」
(201)。 换言之，「你」所要的「不是只有冰冷冷不染尘埃保存
良好的古迹就足矣」，而是「知道这个世界运转如昔」(201)。
由此可知，「你」所忧虑的并非肉体的死亡，而是第二次的死亡
，亦即符号层次的死亡(symbolical death)。
然而「你」对于历史记忆的执迷不单是因为惧怕成为被遗忘
的历史，齐杰克指出，当个人失去传统的网络的支持时，分裂的
主体($)随即出现，此时主体的空缺与符号层的空缺重迭，意义与
隶属真实层的知识之间出现鸿沟，而完全的记忆(total recall)
正可以填补主体的空缺，使主体得以接近原质。因此， 她的重复
性的寻乡行为，「老想不只两次插足同一条河流两次」的意念，
以及她对记忆的执迷，凡此种种均与原乡所代表的意义有着莫大
的关连。
二. 原质:
〈古都〉运用了大量的典故，其中陶渊明的〈桃花源记〉与
川端康成的同名小说甚至于与正文不时交错并置，使得本篇小说具
有后现代小说拼贴(pastich)的特色。陶渊明的〈桃花源记〉的穿
插其中更使得小说中寻乡与认同的主题别具意义。
梅家玲认为〈古都〉中繁复错杂的文学与历史典故意在赋予
「记忆中的原乡失落」永恒性与普遍性，并进而取消故乡与他乡
的分野(1998:395-6)。〈古都〉是否有意取消故乡与他乡的分野
是个值得再商榷的问题，毕竟所有的回忆与叙述均环绕于台湾，
即便是京都也不过是一个用来对照和仿真的对象，反倒比较类似
沉冬青所说的「故乡的替代品」(1997:24)。
不论是十七岁时「你」的远意或是中年时的回忆，二者均反
映出小对体(objet petit a)之不可得，更精确的说是不可复得
，正如〈桃花源记〉的结尾：「寻向所志，遂迷不复得路」。原
乡自始仅存于主体记忆中，而且是以失落的对象的形式存在，在
主体中构成空缺，使得欲望环绕空缺形成回路。此原乡即是拉岗
所谓的原质(das Ding)。
原质乃是主体原始的生物性机制，先于镜像期与符号期而存
在，拉岗称之为「假器官」(1981:196)。此生物层面在主体日后
的发展中成为异化的部分，受快乐原则所规范。它是存在于主体
中的「绝对的大对体」(the absolute Other)，是难忘的、「史
前」的大对体以空缺的形式存于主体中心(Lacan 1986:52,71)。
之所以说是「史前」(pre-historical)，是由于原质一开始便在
主体与他人﹝邻人﹞(Nebenmensch)之间的关系经验中被隔离
(Lacan 1986:52)。原质在人的心理发展初起为母性物(the
maternal thing)，此即指母亲占有原质所在的位置，也因而是
阉割律法所禁制的对象(Lacan 1986:67-70)。如齐杰克所指出，
原质乃主体最内里、最隐密的核心，既是主体内一个陌生的身体
，却又不是主体的一部份(in me and more than me)(Zizek 1989
:180)。由于原质存于内同时也存于外，拉岗为此造了个新字"ex-
timate"以说明它「异/外于主体却又与主体亲密」的本质。一言
以蔽之，它是主体内部无法加以符号化的真实(Real)(Zizek 1989
:180)。
原质是早期被排除于主体之外、造成主体内部创伤性空缺之
物；换言之，原质以「遗失的对象」之形态存于主体之中(Lacan
1986:52)，它同时也是「超越意指」(the beyond-of-the-
signified)(Lacan 1986:54)。它既是遗失，自然引发主体寻回
它的冲动，主体与对象的关系均以此为导向(Lacan 1986:52)；
一方面，现实原则下，主体对现实的测试(reality testing)旨
在寻回对象、确定对象仍存在现实中(Lacan 1986:52)，而另一
方面，快乐原则让主体不断的要去寻回遗失的对象却又永远找不
到，在维持主体与原质的距离以避免过度接近造成不快的同时，
又令主体不断重复寻找(Lacan 1986:68，72)。
原质既吸引主体又令主体厌恶(Zizek 1989:23,180)；正因
如此，接近原质所引起的并非快乐(pleasure)，而是畅解(
jouissance)﹝夹杂痛苦的快乐﹞；后者是快乐原则所要禁止的。
促使主体突破快乐原则、趋近原质的动力，即是死亡驱力(death
drive);这也就是说，趋近原质即超越了快乐原则。
此外，拉岗也指出在快乐原则之下并无至善(the Sovereign
Good)，所谓至善只是原质、受到禁忌的善物(Lacan 1986:70)。
这其实显示所谓善，归其究理只是原质的化身。因此，齐杰克会
说：「圣物(sublime object)本身并无神圣之处」(1989:194)。
圣物之所以成为圣物是在于它占据了原质所留下的空位，在此
之前，它不过是寻常之物(Zizek 1989:194)。
由此可知，原质形成主体中结构上的空缺，同时也是主体欲
望的参考点(points of reference)。它所形成的空缺可被经验
界中的对象所填补，这一点使原质近似于小对体(objet petit a )
事实上，齐杰克指出，在拉岗的公式里，原质即由小对体表示(
Zizek 1989:180)。小对体本身是个空缺，由主体分出于外，是引
发欲望的根由；任何占据这空缺之对象都只是替代物。
三.桃花源的意义
〈古都〉呈现出的原乡即是遗失的对象──母性原质。所有
的叙述都是环绕着此消失的对象，意图填满空缺，换言之，小说
的历史书写另一层面的意义可说是概念表述(Vorstellungs-
reprasentanz)的呈现。拉岗认为一切的语言均为物语言(object-
language)，即使语言是自我指涉的时候也还是指涉向小对体
(Zizek 1989: 158)。在主体的发展历程中，本能会固结在某些
概念上，进而在心理上留下痕迹(Laplanche 1973:203-4)
。这些概念(ideas, representations)在记忆的规范运作下
相互关连，形成势导(facilitation)(Lacan 1986:58)。
因此，不管是西方城市或是京都，是历史上的台北抑或现今的台
北，都是环绕着原质所留下的空缺而生，所有的回忆与与描述也
都是概念表述、符号的连结，这一切构成主体的身份(identity)
。所以，当「你」的记忆似乎都不算数时，也危及「你」的身份
认同。
此外，〈古都〉的叙述也突显了空缺的存在，无论是十七岁
时，或是中年时，「你」的「桃花源」总是阙如的状态，不是在
未曾去过的异国便是消失在历史中，而身在京都这个贴近她心中
理想的城市时，她联想到江南、回想起淡水的外祖父母。诚如张
诵圣所说，京都不过是「旅游者自身的欲望投射」(183)。小对体
总是空缺状况，任何填补空缺的对象只是替代物──即便女儿就
在身边，她还是想念起女儿，对台北好比男人必须把不管感情好
坏的妻子幻想成某个女人，才能做得了男女之事。主体对于原乡
﹝母性原质﹞必得保持距离，过于靠近必定引起不快，如同与A
﹝A占据空缺的位置﹞的不能相见，中年再见将因年华老去容貌
改变而大大的失望。
当「你」拿着殖民地图走访台北时，她是在寻一不可能的物
件；殖民地时的台北位于她的生长之地，而且接近京都这理想的
都市典型，因此殖民地时的台北可说是占有原质空位的圣物。然
而，当「你」如武陵人持地图走入台北时，其实象征着武陵人的
「重」访──「寻向所『志』，遂迷『不复』得路」。原质的特
质即是遗失不复得的对象，因此就书写层面来说也好，或就「你
」访旧日台北不成来看也行，本篇小说均在表达桃花源﹝原质﹞
的不复得，毕竟经验物与原质间的鸿沟无法跨越，任何的概念表
述也无法呈现原质(Zizek 1989:203)。另一方面，在死亡驱力下
，她又不断要重复寻找，超越快乐原则，趋近不可得之物，引发
畅解(jouissance)。由于殖民地时的台北扮演圣物的角色，而圣
物原本只可远观，过于接近它将失去神圣性，成为寻常俗物(
Zizek 1989:170)；因此，当「你」走入「桃花源」﹝圣物﹞时，
真实的台北﹝俗物﹞不时入侵幻见(fantasy)，越发显得欲望对
象缺席不在，导致「你」的痛苦。如齐杰克所言，我们或赶过真
实对象(object as real)，或追不上；我们与真实(the Real)总
因过早或过迟而失之交臂(1989:173)。最后，「你」只得号啕大
哭。
主体之分裂与认同
〈古都〉中所呈现的主体乃是分裂的状况；最明显的分裂即
叙事者与「你」之间若及若离、似远又近的距离，前者为说话主
体(subject of enunciation)，后者为话语中的主体(subject of
utterance)；前者位于无意识，后者为意识中的自我。叙事者纯
粹只是个说话体，诉说着「你」的经验、回忆与想法。但同时，
在叙事者夹述夹议的叙述方式却也显露与「你」相同却又不同的
分裂状态。「你」是故事的主角，处于意识的层面，对于自己与
外界的关系存有完整且封闭的错觉；叙事者作为说话体则不时泄
露「你」未曾意识到的事。例如，「你」在京都指着两岸垂柳对
女儿说像江南，叙事者随即接道：「其实你哪去过江南？」暴露
出「你」在意识形态上对中国有着不实际的想象，以及作为外省
第二代的尴尬无奈──「长久以来自以为是『故乡』的那个『地
方』如今已成为一个没有关联的地理名词」(胡衍南 120)。「你
」在台北假装日本观光客，决心作个异国人时，叙事者随即写道
：「他日祸台者，必倭也」(221)，隐约显露其认同上的不安。
从主体进入与语言的一刻起，就被迫因语言的效果产生分裂，也
就是说，主体被迫做一失衡的选择(forced choice)，此失衡的
选择即是异化(alienation)。
拉岗主体不同于笛卡尔主体。笛卡尔相信「我思」(cogito)
故「我在」(sum)，而拉岗则认为主体被迫要在「思」(thought)
与「存有」(being)之间做失衡的选择。在异化的第一阶段，主
体被迫在「意义」(sense)﹝语言的大对体﹞与「存有」(being)
﹝主体﹞间选择「意义」；选择「存有」将使主体堕入「无意义
」(nonsense)即「无意识」中，但选择「意义」却排除了无意识。
「意义」与「存有」间的空白交集﹝无意识﹞其实才是主体坐落
的地方，但主体要维持其存在却有赖于大对体赋予的意义，如此
一来反而与原始能表象(the master signifier)割离(Dolar
1998:19-20)。换言之，此时主体在能表象(signifier)中异化，
进入语言的逻辑结构中(Dolar 1998:29)
在第二阶段的异化过程中，主体被迫面对「存有」与「意义」
交集的部分。此时主体所面对的选择是「我不思」与「我不在」
：前者是存有所在之处，但没有「思想」﹝无意识思想﹞，后者
是没有存有的思想，即无意识(Dolar 1998:28)。在这样的选择
之前，主体不得不选择「没有无意识的存有」(being without
thought)，此即意识的存有、正常的主体性(Dolar 1998:28)。
然而做此选择的主体其实陷入自以为是的自我主宰的幻觉中，殊
不知这样的存有其实是假存有(false being)。在假存有中成形的
自我(ego, moi-je)，乃是意识的支柱，拒绝无意识(Dolar 1998:29)
。换言之，此时的主体拒绝无意识﹝语言的大对体﹞而选择意识。
假存有与无意识间的交集处存在着空缺(lack)，此空缺属于
假存有的部分存在着原我(id)，即驱力(drives)之所在；空缺属
于无意识的部分则是阉割之所在，无意识中的能表象(signifier)
即环绕着这个空缺运作；这两个面象的空缺相迭即是小对体(
objet petit a)的坐落之处(Dolar 1998:32-3)。小对体是
主体欲望的因由，也是主体内在的空缺。
由此可知，主体自进入符号领域即呈现分裂，而所谓主体精
确的来说即是两种选择间的空缺。齐杰克认为，拉岗主体的主要
特征在于主体一进入符号网络中即遭分割，主体的位置坐落在
符号结构的空缺处(1989:173,175)。就齐杰克、拉克劳(Laclau)
与札克(Zac)等人而言，主体的分裂与空缺正是主体之所以为主
体的关键。无法被符号化的创伤核心(traumatic core)﹝也就是
空缺﹞阻碍自我认同(identity)的达成，这一点反而使主体达到
统一性，而主体若失去创伤核心，亦即没有「不可能的参考点」
，那幺主体的自我认同(identity)反而消失(Zizek 1989:176)。
类似的逻辑出现在拉克劳(Laclau)与札克(Zac)对认同的看
法上。如果说主体等于自由与未决(indeterminacy)，主体使空
无(nothing)成为可能，那主体也就是尚待组织的空位，而认同
即是决定(determinacy)，也就是说，认同客体意味着藉由接受
特定的内容、藉由自我异化，来实现自由；而此时的主体并未失
去其自由，反倒使认同对象产生分裂，认同终究还是保留了主体
的建设性的空无(constitutive nothingness)(Laclau & Zac
1994:14)──此即「辩证性逆转」(dialectical reversal)之谓。
拉克劳与札克以填补(filling)二字说明认同的运作方式，
也指出主体是个等待被填入内容的空洞形式。根据他们二人的
看法，认同的对象位于主体之外，故能填补主体的空缺但不为主
体所吸收，而主体因为是存有之空缺(lack of being)，使得填
补成为可能，且主体﹝即空缺﹞对填补的内容并不在意(1994:14
-5)。
此外，因为主客间的鸿沟难免消弭，任何的认同功能总会受
到动摇；换言之，主体的认同总是不完全，且因而引发新的认同
(Laclau & Zac 1994:16)。以拉岗的观点来看，不论是想象层次
的认同抑或符号层次的认同，之后总会留有无法被纳入的、属于
真实层的东西，也就是原初的压抑，这使得认同失败(Laclau
& Zac 1994:32)。 认同失败会随即引发新的认同行为，就在新
旧认同产交接之间，主体出现(Laclau & Zac 1994:33)。 空缺
的主体(the subject of lack)使得完全的身份认同不可能达成，
也因此不时引发认同行为(Laclau & Zac 1994:35)。相反的，
倘若社会发展得以臻至完全，那表示社会中的成员能达成真正的
完整身份，没有认同之必要，也没有分裂的状态，这反而代表
主体的死亡(Laclau & Zac 1994:37)。
〈古都〉呈现了主角的认同危机──她不断被质疑爱不爱台
湾这块土地。在其因外省籍身份受攻讦时，她不由得认同起外祖
父母──她的母系先祖，也认同起外祖父母的日据背景； 然而
母系先祖却是「青年为土匪壮年成富豪」的一群，其所定居之地
又是「土番所处，海鬼所踞，未有先王之制」(209-10)，她最终
只有在台北成为真正的异乡人。如拉克劳与札克所说，认同永远
是不固定的；认同失败后又会产生新的认同以填补主体这个空缺
，赋予主体性。在主角失去认同又寻求认同的过程中，真正的主
体，也就是作为消失中的中介点(vanishing mediator)的主体浮
现出来。主角最后的认同似乎是结尾引自《台湾通史》类似祷文
的一句话：「婆娑之洋，美丽之岛，我先王先民之景命，实式凭
之。」此美丽之岛﹝母性原质﹞非属于谁，乃是先王先民之景命
；主体一方面借着向先王先民寻求救赎，以获得主体性，另一方
面，认同某一政治次序与否端赖此政治次序是否能确保社会的永
续发展，但此永续性必须只是一个不存在的完满状态的空洞名
号，不被任何具体的政治形式所占有耗尽(Laclau & Zac 1994:
16)，「婆娑之洋，美丽之岛」正是这样一个没有实质内容的
空洞名号。
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不同于佛洛依德以本质论的阳具钦羡理论来解释自恋，法国精神分析巨擘拉冈以镜像阶段(mirror stage)来阐释自恋的机制如何形成及运作，显然更具有启发性。对拉冈而言，六到十八个月的幼儿对自己的镜像即有特殊的迷恋：人类的出生就解剖学而言其实属于一种特殊的早产(premature birth)，亦即在系统发育尚不完整、尚带有母体残留体液时便已出生。这个有所欠缺的主体却能在镜子中认出自己的形象并且表现出对镜像的无穷兴趣，究其因，是要藉由镜像所提供的
完形(Gestalt)来实现自己期望成熟的目的，换句话说，镜像认同乃是一个「从不
足到期待」(from insufficiency to anticipation)的过程，主体藉此将其实并
不完整的身体透过镜像所提供的幻觉形象延伸为全角(Lacan 1977: 3-4)。这样的
原初自恋虽然是主体最早期的认同方式，因此负有不可或缺的阶段性使命，但是
精神分析也同时强调不能久滞于此阶段，而必须接受伊底帕斯化的过程，进入象
征体系之中。镜像认同到底有什幺样的问题，使得精神分析理论不断强调走出镜
像期的重要性?拉冈对此的解释是，当主体透过镜像认同来认识自己的时候，他其
实也同时发生了异化(alienation)的现象(Lacan1993: 39)：因为他毕竟是靠着那
外于自身的他者(other)才认识到自己的存在，因此「我是完整的」此镜像幻觉成
立的同时，也是「我是分裂的」这个事实被揭露的时刻；镜像认同的吊诡便在于
「我就是他者」(Lacan 1993: 39)。而正因身体形象从匮缺延伸到完整的期待过
程是建立在内部冲突矛盾的镜像认同上，这种主体内在的冲突所造成的结果便是
「攻击性的竞争」(aggressive competitiveness)(Lacan1977: 19)，主体和他的
镜像既同一又分离的这种情境将使他成为「自己的敌对」(a rival to himself)
(Lacan 1977: 22)。说得更浅白些，就是主体要靠镜像他者才能成立自己的这个
现象，会使他忧心被他者所取代或控制，因此对他者产生攻击的欲望。泰瑞莎．
布南(Teresa Brennan)因此表示：虽然主体是透过对自己身体的执恋才建立分离
主体(a separate being)的，但这种将自己视为全能的幻想也必将带来企图操控
（镜像）他者的欲望(98-9)。职此之故，如果自恋的想象认同稍后不能被象征认
同所取代的话，将会使主体在对待他者时，始终与之处于在想象层次不断角力的
关系之中，既要靠他者来确立自己的存在，又唯恐他者威胁自我的生存，就此陷
入嫉妒、偏执、不断攻击的危险中。
有三个范畴，人们在时空中的定位、于内在自我的定位与历史脉络的定位，是我早期思想探索的三个方向，其中有两个理论分别对于前两者给了重要的影响，一个是爱因斯坦的相对论，另一个是拉康的镜像阶段。由于国中时期一次特殊的时空经验，让我开始阅读相对论，不同坐标系的时空论述与主体对于事物观察的相对性捕捉了我的好奇力，也让我想要进一步地了解主体是如何形成知识与自我概念，后来我便从哲学知识论与心理学的角度来探究人们的认识过程。高中初写下了《投射论》，这是我的表象论观点，而高三所写的论文《近代物理与新认识论》也是延续着这个观点；在写完投射论之后才读到拉康的镜像阶段，记得当时对于这个理论爱不释手，它可以作为某种模型来解释我在投射论之中所表述的许多事例，并且使我将注意力转移到了语言与潜意识的相关论述。
人们总是凭借着语言与符号的创造与运作，不断地进行文化的生产与更新，而文化的更新又往往推动了符号的进一步差异化与层次化。后现代主义对于传统文化与传统价值体系的批判，没有一个可以脱离对于语言与符号的批判，晚期资本主义的文化生产与再生产过程，基本上就是各种符号的不断重建与解构的过程；我们必须置于后现代主义的脉络来看待拉康的重要性，如果要研究后现代主义符号游戏与话语结构的理论起源，我们就不得不提到拉康的符号批判理论，拉康的研究方向结合了精神分析学、语言学、拓朴学与人类学，不但启发了 Foucault 等人的后结构主义思想的形成与发展，也影响了后现代主义者的思路。
法国新佛洛伊德主义精神分析学家拉康总结了社会人文科学的最新研究成果，在五Ｏ年代敏感地指出：「想象」、「象征」与「现实」构成了人们生活世界的三个动力因素，而这三者又各自成双地相互扭结成三个轴线，不断地创造出新的文化。拉康早从三Ｏ年代起，在佛洛伊德精神分析学的研究中，便创造性地把对于人的精神分析与语言的运用连结了起来，而他在三六年发表的《论镜像阶段》标志着他本人的新佛洛伊德主义精神分析学的诞生，他的学说也引起了精神分析学运动的分裂，因为拉康所探讨的「我」已经不是佛洛伊德与传统意义上的「我」或「主体」，而是同语言及其潜意识结构基础相关的新概念，我们可以说，拉康学说的精华集中在他的一句名言之中：「语言结构是潜意识的内在结构的外化」；或者说，「潜意识就是被内在地结构化的一种语言」。五Ｏ年代是拉康精神分析学发展中的重要转折时期，我们先不谈那幺多，笔者只简短地提及拉康（Jacques Lacan，1901-1981）早期的论述「镜像阶段（Mirror Stage）」。
镜像阶段是婴儿生活史的关键时期与重要转折，这是每个人自我认同初步形成的时期，其重要性在于揭示了：自我就是他者，是一个想象的、期望的、异化的、扭曲的与被误认了的对象。婴孩在六个月大到十八个月大这段时间尚未有走路与自行站立的能力，需要依靠他人的抱持才能在镜中看到自己的影像，这时候他还不能在镜像中区分己身与母亲等等其它对象，婴儿是把自我与他人混淆起来的。后来随着婴儿肢体动作的增加，婴孩终于能够在镜像中辨认出自己的影像，在镜像中区别自身与其它对象是同时发生的，婴孩也在镜中看到了抱着他的母亲影像，与四周熟悉的家庭环境，而后者使得婴孩更加肯定了影像中的己身。当婴孩在镜像中看到自己是一个完整的躯体，并且镜像会随着自己动作小拇指而变化时，他会完全淹没在欢欣兴奋的情感中，于是婴儿对这个镜像产生了自恋的认同，这是每个人的自我初步形成的时刻。
但是婴儿是在一种想象的层面上认同了自身的影像，婴儿是在「不是他」的地方见到了自己，他会把镜像内化成一个理想的自我，并且被镜像给铐住与俘虏住；完整的倒影与婴儿在此之前支离破碎、不协调的知觉印象，形成了极尖锐的对照，婴儿的狂喜是一种辉煌却又基于幻影的自恋经验，同时产生了一种误认的过程，误认一个理想化的自我，这时候自我也被异化成另一种客体而存在。镜像阶段是一个从破碎到想象的认同过程，婴儿透过肢体的动作与镜像的辨认，而将自我形象从不完整的印象延伸成全角的幻觉，仍然实际缺乏独立能动性的婴儿，在想象上提前展现自己对于躯体的驾驭。婴儿是靠着那外于自身的他者才到认识到自己的存在，这种过程实质上包含了期待与错觉，当「我是完整的」此镜像幻觉成立的同时，也是「我是分裂的」这个事实被揭露的时刻；镜像认同的吊诡即在于「自我就是他者」，婴孩将自我认同为一个对象或异己，这个过程是建立在一个错误认知的基础上。
这个过程也构成了人们后来所有的认同模式，也就是说不仅仅是对于自我的认同，主体对任何对象的认同都是一种期待的、想象的与理想化的关系，主体会在后来发现之前的认同是一种误认，于是认同与破灭就构成了主体不断重复的发展。拉康进一步表示所谓的镜像并不只限于真实的镜子，也包括周遭他人的眼光与其对自我的反映，主体在成长过程中的认同建立是经过各种不同的镜像反射，这也包括与周遭他人的互动与意见来确立，但是他人的眼光以及各种自我反映的镜像总是不一致的，在婴孩时期与成长过程中所经历过的欢欣兴奋的欲望驱使下，主体总会局限地、误认地、满足地认同某一个镜像，然后当这个认同破灭之后，又会更期待下次理想化的认同。于婴儿时期的镜像阶段之后，所余存的想象的与现实的角力与辩证，就这样反复出现在人们的生活里。
笔者只是稍微描述了拉康的早期论述，他对于语言与其潜意识的研究中，还揭露主体的非稳定性与不确定性，拉康的主体概念通过了与语言的象征性关系，而与潜意识的运作结合在一起，这再谈下去就相当复杂。记得高一的时候念到他的镜像阶段，心里有莫名的激动，通过他的论述彷佛开启了另一道门。
主体认同与抗拒
拉康坚持精神分析应「回归佛洛依德」的思考模式，清楚地表明
无法认同并批判「自我心理学派」（ego-psychology）对主体掌握之
不够深入，更重申佛氏潜意识的概念对于主体分析的重要性。拉康对
潜意识的重视，亦显现在他对笛卡尔式的思考主体（cogito）的分析
上；对拉康而言，仅活跃于意识层次的笛卡尔式主体漠视了属于感官
或欲望层次的主体活动，因而无法处理那个以「不在的状态」而存在
的潜意识（it reveals itself as absent）对主体产生的种种影响
（Lacan 1977: 36）。
拉康式主体论述的迷人之处在于其巧妙地揉合了心理结构与语言
结构，进一步开发佛洛依德的分析论述中已留意到的表意问题。其后
的克莉丝提娃亦承袭这样的论述路线，将表意活动与潜意识的联结广
泛运用于文学艺术等表述活动（Lechte 33）。就拉康的主体论而言，
主体性的形成即代表着主体进入象征秩序，具备了表意及掌握知识的
能力，但符号的操作仅是满足主体对畅力（jouissance）的需求；正
因大对体（the Other）的介入，将主体切割出想象、象征与真实等
三种不同层面的运作，使主体与大对体之间无法被简化为单纯的从属
关系。真实层的回返并非为使主体回复符号前的快乐，它具有真理与
主体自觉的色彩，欲使主体察知自己贪乐而不愿面对阉割事实的虚枉
状态（Lacan 1977: 53-4）。若主体抗拒大对体的吸引，拒绝主体性
的形成，拒绝成为语言的主体，便会成为如精神失常者般无法正常操
作语言符号（Fink 50）！
从拉康对精神失常者的分析中不难看出主体进入象征秩序的必要
性，虽说这样的语言主体有可能成为大对体的发话机而已！克莉丝提
娃的主体传述中亦强调象征秩序的语言有逐渐封闭僵化的倾向，必须
透过来自辨识层的力量来活化象征秩序，而符号层却必须依赖象征层
的运作来进行表意活动（Kristeva 1984: 81；Lechte 129-30），
若脱离象征层的符号层只会是一团不可理解、无法表意的驱力
（an asocial drive），对于象征秩序难以产生任何积极的颠覆作用
（Kristeva 1984: 70-1）。从拉康与克莉丝提娃对主体的形成、僵
滞与复苏等讨论中来看，主体与大对体/象征秩序的互动具有被动与
主动两种面向——为了进入社会体系（the socio-symbolic order），
个体必须认同对体，选择开放自我、纳入它性（otherness），而非
抗拒秩序（ordering）致使主体性无法形成！但主体必须高度自觉，
才得以突破意义充盈的符号遮盖，认知到符号布幕下存在着空洞
（void），这个空洞而未符号化的意符，具备破坏既有固定意义体
系的潜在力量，抗拒个体被社会完全吸纳，亦是抗拒社会体系的完全
僵化（Kristeva 1982: 50-1）。这同时也显示着主体亦有被驯化
（harnessed）而成为如封闭体系般僵化主体的可能。
拉康所开展的非单线化的主体传述也因而受到诸多文化评论学者
的青睐。以电影理论为例，拉岗的「镜像误识」、「小对形」、或
「凝视」等概念，常被用以讨论电影机器（cinema apparatus）、
意识型态、及观视主体之间的互动关系（Allen 25）。电影影像所欲
形成的结果常依意识型态与主体的关系而分为两类——建立认同与破
坏认同。电影机器与观视主体间并非单纯的宰制与被宰制的关系，观
视主体（spectator-subject）对于影像的认同、对于媒介介入的不
敏感（medium awareness）并非仅代表着观视主体认同电影机器所欲
传播的意识型态与真实性，影像认同的运作亦牵涉主体的观视欲望与
追求畅力的需要，藉由影像的镜像作用来抗拒主体分裂的真相。由此
角度观之，「认同」与「抗拒」不该被理解为前者「消极被动」、后
者「积极主动」的单一对应关系，而是必须置入主体与对体互动关系
的不同进程中来理解。
在拉康式主体传述的思考脉络下，主体必须接受对体的驯化以促
成主体性的形成，成为像对体一样具有语言能力的主体。符号化后的
主体是语言的主体亦是欲望的主体（Fink 58），在语言中继续异化
自己、在欲望对体中操作语言符号而想象与小对形结合得晌畅力。在
此架构下所谓的认同，主要是指主体在想象与象征层接受了对体的召
唤，将对体的价值观作为自己的价值观。这样的认同架构便是阿图色
运用了拉康的概念而发展出主体与意识型态的想象认同，主体接受意
识型态的召唤而成为对体所期望的驯化主体。无论在抽象的表意结构
下，或是具体的社会国家与个人的运作，主体与对体维持某种认同关
系确有其必要；然当对体产生质变或过度僵化（如由独裁走向民主、
或一党独大等情况），主体必须抵抗威胁其主体性继续运作的因素。
然而主体的抗拒亦有可能是主体病症的显现（如忠贞共产党员无法适
应国家进入民主政体）。无论是个人主体或国家主体，表意僵化与封
闭将对主体发展构成极大的危机，拉康的潜意识主体或真实层的设置
便代表主体仍有转化僵滞状态的可能。主体在认同的结构中抗拒僵化、
在僵化的体系中取消认同——在这样的前提下，表意活动才得以有意
义的继续开展。
主体律动三部曲
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异化(alienation)与主体： 拉岗的欲望主体三部曲之序曲
异化是主体建构(the advent of the subject)的第一步。在拉岗的分析架构中，异化是主体与符号初次亲自会面的阶段。这是一个必要的选择(forced choice)，如同幼儿学语之必然。幼儿笨拙地推叠着符号，藉此躲藏在语言之中，勉强地成为象征秩序系统中的一份子，占据了一个收发语言的位置。将表意诠释的工作留给了双亲。从此失去(submit)符号化前的自我，以符号化后的主体面貌来代表自我。
分离(Separation)与欲望： 拉岗的欲望主体三部曲之第二乐章
在拉岗的主体论述中，第二阶段的分离是主体得以成为主体，并是成为欲望主体的关键。与大对体分离后的欲望主体欲望的是大对体的欲望，亟欲填补大对体的欲望空缺，进而成为对体唯一的爱欲客体，如同婴孩欲成为父母的唯一。然分离亦代表着欲望主体的必然失败，这意味着婴孩无法了解亦无法占满父母的欲望。失败主体贯注于大对体的欲望并未因而消除，由于此时第三项的介入，大对体的欲望变形为小对形(object a)，继续缠绕着欲望主体，是其欲望/创伤的肇因及幻象的支撑。
穿越幻见(the traversing of fantasy)： 拉岗的欲望主体三部曲之终曲
分离后的主体自给自足的活着，在分裂的主体中活出完整的自我。尽管拉岗描述这样的主体只是虚枉的存在着(false being)！虚幻的主体似乎可以这样不受干扰的一直存活下去，一直以为自己是完整无缺的自我主宰，直至那恼人的我从真实层回返。主体因而学习接纳曾经一直逃避的创伤--主体分裂的伤痕，坦诚主体因创伤而得到了快感(jouissance)，承认自己正是那个 创伤的始作俑者。主体因而超越了虚幻的自我。
也谈创伤(trauma)：
在拉岗的精神分析架构中，语言符号是建构主体的必备条件，
却无法传达环绕主体而生的一切现象。于是他用
真实层(the real)来显示那存在却无法被符号化的部份。
创伤仅是真实层的一种面貌。因创伤对主体的震荡过大，
使主体无法以符号安抚这样的经验，存留的力量不断自真实层回返，
不断在时间的轨道上骚扰主体。
但在人的成长的历程中，创伤却是必要的。
它是主体形成的肇因(cause)，
而主体的成形又关乎与大对体的欲望发生联系。
回归佛洛依德/Retour a Freud
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【真实的】【想象的】【病症】【语言的】
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阅读策略
基本上，这是一份读书报告。文本是香港评论家梁浓刚所着的「回归佛洛依德-拉康的精神分析学/远流/1989年」。
据原书序中所言拉康在二十多年的讲座中，整理成册的法文书籍只有数本，不及总数的四分之一。而其英译本只有两册，又不及总数的十分之一。
梁浓刚基本上是根据英译本来了解拉康。因此我的这次阅读活动，基本上已经是转译多手后的对拉康片断论点。而拉康的文字本来就是出了名的难懂，在这样的阅读条件下我自己也没有相当的把握。精神医学教科书Synopsis Of Psychiatry中提到拉康的地方只有短短27行，不鐹大致上的论点没有超出我们阅读的范围。
在网络上可以找到的台湾对拉康的数篇有关论述，大部份是文学界(如中外文学，中兴大学文史学报)或女性主义者引用拉康为理论工具，也有几篇是国科会奖助论文和博士论文。我既不懂法文，手边可得的资料也不多，但从向来的阅读里，知道拉康作为后结构论述的思想源头，对哲学，文学评论，性别论述乃至电影理论的影响力是不容忽视的。
不过在此时此地，要谈我为什么要读「他」的动机，可能还是心仪拉康如何以精神科医师的出身，在精神分析理论的基础上吸收黑格尔，语言学和结构主义等思潮，发挥创造力和想象力而成一家之言。还有，拉康戏剧化的学术生涯，是这篇读书报告另一个好奇的所在。
我的报告方式是引用原书中的部份内容，主要是关于拉康的生平和原书197页到201页的总结部份，穿插自已阅读全文后的想法和其它资料(见下文:对拉康的延申阅读)而成。不过要先招供的是，要不要「回归佛洛依德」是拉康的事情，我阅读的目的不在于回归「拉康」或是「梁浓刚眼中的拉康」。
这一次的阅读活动(或说是冒险?)另一个部份是在蜉蝣论坛中其它成员的参与，我也将部份讨论的内容再纳入这份报告中，而以的符号标示在每段的开头注明这是团体中的讨论意见(在网络文件中，以蓝框标出团体中出现的意见，而以绿色标示出我的想法)。我原先的的意见，则在在报告中每段以标出，没有符号的段落内容是由原先的文本中抄写出来的。
陈登义在此提出质疑，他认为不透过原典，真的可以掌握拉康的思想吗?他提及之前曾经参加过的读书会，有熟悉法文和德文的成员，因此在阅读佛洛依德或拉康的时候可以直接关注德文或法文原典，因为有许多语意在翻译中会失真，甚至有许多是不可译的。潘建志心虚地表示认同这意见，也提出拉康曾定像Object petti a这个词就是不可翻译的。
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拉康的思想渊源
心理分析理论，晚年佛洛依德，对婴儿的分析，和女性议题的关注。
由柯耶夫(Kojeve)而来的黑格尔(Hegel)哲学，不认为绝对精神(Absolyte Spirit)是黑格尔哲学的最高规律，而强调欲望(Desir)这个题旨。
以批判的立场吸收索绪尔的语言学。
当代哲学，结构主义，拓朴学，控制论。
柯耶夫式的黑格尔是十分有创意的，法国有许多思想家受其影响，他强调「欲望」的重要而取代「绝对精神」(理性)，拉康将之演译至潜意识理论及性别论述。佛洛依德晚年未解决的问题，拉康的手中，则走了另一条和客体关系/自体心理学不同的方向。索绪尔如果不是拉康几乎要被遗忘了，但拉康基本上是采取相当颠覆的立场来看索绪尔的。拉康自谓引用柘朴学理论，但据当时拉康到MIT对许多数理菁英演讲后的反映来看，拉康对柘朴学的提法相当的奇怪，他所谓拓朴学理论基础可能是个晃子。结构群诸君子如李维史陀和拉康十分友善，传柯也和他多有来往。他们的思想对拉康都有一定的影响。
陈登义提到，在佛洛依德那里的用法中拓朴学的概念是指以空间的概念来描述人格结构的方式，这种较人文的说法和高等数学中的柘朴学不同。潘建志可能误解了这个字的意思所以感到奇怪。
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对拉康的延伸阅读
手头上有一些中文资料，可以和文本相互交叉阅读。
德勒兹(Gilles Deleuze)，伽塔利(F. Guattari)，「反依底帕斯」。 (德勒兹/罗贵祥/东大/1997/p18-30/p81-108)
德里达 (Jacques Derrida) 对「失窃的信简」的解析。 (解构批评论集/廖炳惠/1985/p183-210)
陈登义提出像拉康这种另创一格的写作方式，也许和药物有关(不过没人知道拉康嗑不嗑药)，比方佛洛依德是古柯碱的爱好者，而李孟浩也提出他们(?)哲学界的德里达是K海洛因的，药物在创作上有时是突破(或超凡入圣) 的因素之一。陈登义进一步提到，有个说法是「你必须进入疯狂之中，才可能治疗疯狂」的基进论点。李孟浩则认为你可能必需藉由药物，才可能既进入疯狂，但又能退回理性之中，保有能力进行书写。
依格顿 (Terry Eagleton) 「精神分析学」 茱莉亚．克莉丝提娃(Julia Kristeva)「诗歌语言的一场革命」。 (当代文学理论/钟嘉文译/1988/p191-237
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拉康的年表
l90l年
四月，拉康在巴黎出生。大学时期，拉康读的是医科，其后转修精神病学。
l932年
拉康发表了他的博士论文：「关于一个患偏执狂的女精神病人的个案研究」。
正如论者所指出的，在这篇论文中，拉康对佛洛伊德的精神分析理论的援引，比重已经相当大。
同时，拉康也在这篇论文中展示了他本人的一个理论方向。
这就是：要将精神病患者的不稳定的精神条件同其本人的生理上条件(或病况)区分开来。
1934年
拉康加入了巴黎精神分析学协会，「正式」完成：从精神病学向精神分析学的过渡。
拉康在国际精神分析学协会第十四届代表大会，发表他那篇有名的镜像阶段论文，初步奠定了他在精神分析学专业范围内地位。
「镜像阶段」在拉康的论述中占据了一个非常奇特的位置。
有一种意见认为，拉康思想中的所有主要的内容，已经全部包含在这篇论文中，后期的拉康只不过是「镜像阶段」的拉康的成熟表现而已。
另外又有意见认为，拉康的思想是逐步发展的，「镜像阶段」虽然重要，却只是拉康的思想发展的一个过程而已。「镜像阶段」所涉及的种种，我们在下面会再作讨论。(总结(1)-(6)。)
李孟浩认为镜像理论让拉康取得正统精神分析的认可，是一个分水岭，之后拉康思想中的语言学理论的成份，则慢慢让他和「正统」日行渐远。
从1933年到1939年
拉康也像巴黎很多同时期的知识分子一样，聆听了(从俄国移民来的)AIexander Kojeve在Ecole Normale Suprieure所主持的黑格尔哲学讲座。
黑格尔的哲学思想开始对法国的思想界产生真正重大的影响，正是Kojeve这几年的讲座活动所结出的果。这一黑格尔背景，特别是黑格尔在(精神现象学)中的一套关于自我意识的概念，对我们理解拉康的一套关于主体的讲法，是至为重要的。
简而言之，黑格尔认为，人的自我意识是从动物性的生活基础上发展起来的。人要依靠外物来补充自己的生命。在有机体的层面上的这种无法自给自足的条件，导致了人对自己的初步认识。但是，对外物的欲望，以及外物对欲望的满足，这两者所形成的周而复始的循环，最后说来，又是难以真正令主体感到满足的。
因此，黑格尔指出，只有当人将欲望的对象从这些可消失的外物身上转移至另一个同样具有欲望的主体身上，人的真正的自我意识才会建立起来。换言之，对黑格尔而言，真正的自我意识只能是主体和另一个主体之间的相互认可的产物。
李孟浩补充二十世纪的思想史，还有一个重要人物尼采也是讲欲望的。潘建志进一步指出有说法认为二十世纪最有影响力的四位大师分别是索绪尔，马克斯，佛洛依德和尼采。
1950年代
拉康开始每周一次之精神分析讲座，吸引大批学生。
拉康和法国精神分析界的争议
如前所说，拉康有关镜像阶段的讲法，是在1949年修订定稿的。这个时期，拉康虽然已经确立了他在法国精神分析学界内的地位，但是，他的一系列富有新意的看法，也在业内引起了越来越大的争论。这些矛盾逐渐上升到一个爆炸点。拉康的镜像论固然代表了一种同(美国的)自我心理学尖锐对立的理论，他的一些其它激进的看法，也被很多业内人士看作为离经叛道的事情。例如，拉康将精神分析家接见病人的传统的五十分钟时间打破了，改为自由浮动的五分钟或十分钟的短约会：又例如，他强调不一定是念医科出身的学生才能够接受训练成为专业精神分析家等等，都是法国精神分析界内激烈讨论的问题。到了五十年代初期，种种围绕着支持或反对拉康而展开的矛盾斗争，终于在「短约会」这个问题上集中爆发了开来。
1953年
六月，巴黎精神分析学协会 (当时的拉康是会长)召开了一次行政会议，通过对拉康投不信任票。拉康宣告辞职。协会内支持拉康的一批成员也同时退会，另行成立一个叫做法国精神分析学协会的组织 (拉康稍后也加入了这个新组织)。但是，这个新组织不久就发觉到，国际精神分析学协会并不打算承认他们为会员。同年七月，拉康接获国际协会的通知，在伦敦举行的国际精神分析学协会第十八届代表大会不会接受拉康出席会议。这个国际组织同拉康之间的一页漫长斗争，宣告展开。两个月之后，拉康在罗马的另一个精神分析学会议上，宣读了以(The Function and Field of Speech and Language in Psychoanalysis)为题的论文，此即为其有名的「罗马论述」。
与此同时，拉康与国际精神分析学协会之间的分歧，也越来越深。在1953年的纷争过程中成立的法国精神分析学协会．到现在仍未取得国际精神分析学协会的合法认可。到了六十年代初期，国际协会对这个组织所施加的种种压力，给后者的内部带来了越来越大的矛盾冲击。国际协会坚持要取消拉康在训练新的精神分析家方面的资格，作为承认法国协会的先决条件。这项斗争终于在1963年白热化。该年十月，法国精神分析学协会的教育委员会通过一项决议，将拉康从合资格的训练者名单上除名。十一月十九日，协会的大多数成员追认了这项决议。翌日．拉康在圣安妮医院(巴黎一所有名的精神病医院、拉康长期来的讲座基地)举行了他在那里的最后一次的「讲座」(此其有关「父亲的名字」的演讲)。国际精神分析学协会排挤拉康出会的行动，至此成功结束。
易之新提出，通常像这样的表面上的理由，是不太会让人斗得这么凶的，他认为其中可能有一些文本中不太容易见到理由，比方一些情感上的因素。潘建志则提到佛洛依德和容格也是吵到最后以「决裂」来收场，对易之新先前曾提到的关于TA，完形和再决定学派的创始大师原是一家人，后来虽各立门户，但仍然一团和气表示欣羡。
1964年
在李维．史陀、阿尔杜塞等著名人物的出力安排下，拉康在巴黎的Ecole Normale Superieure重开他的 「讲座」。拉康并于同年成立巴黎佛洛伊德学院，采取彻底的开放政策，欢迎任何学科的学生接受精神分析学的训练。
1968年
拉康出版了他的九百多页文集 （Ecrits），拉康的名气可说又上升到了一个新高峰。同年发生法国学生运动。同年发行的理论刊物(Scilicet)除拉康本人的文章，其它成员的文章一律不署名。而拉康对于接受精神分析学生的甄别程序，也引起相当大的争议。
1972年
拉康在讲座中开始处理女性的性欲问题。标题为「再来一次」(Encore)目的在探讨佛洛依德所留下的问题：女人到底要什么?」
1975年
十一月，拉康访问美国，在麻省理工学院发表演讲。
潘建志提到了拉康在MIT的演讲弄得听者满头雾水，甚至群起指责拉康污辱了他们的智能，而拉康在法国的讲座中也是出了名的艰深难懂。柯毅文质疑为什么在这样的情形之下为什么他的讲座仍然场场客满?为什么大家在听不懂的情况之下仍然自愿接受鞭打?由此引发不少讨论。陈登义指出法国一向文化沙龙十分盛行，而好不容易有个搞临床心理分析的够格的人能和文化界的人对话，人们自然会驱之若骛。卢志彬则认为拉康在艰深之中仍有他的的理论内涵，可能是跨学科(如心理分析和文学，甚至是数学)之时认知上的差距使得他不易被了解。
1981年
九月九日，拉康以八十岁的高龄在巴黎逝世。但是，在其逝世前的一年．拉康仍然不脱其一贯的独断和权威本色，在1980年一月，不按法律程序办事，片面地宣告解散他在1964年所一手创立的这所巴黎佛洛伊德学院，作为他对学院内外无时或停的精神分析派系纷争的厌倦表示。拉康的这项行动，再一次成为了报章的头条新闻。
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对拉康思想的总结：
(1)婴孩从母体内出来的一刻，经历了原始的「欠缺」，从此不再享有母体在解剖体学上为其所提供的完整补充；
这是每个生命体都必然经历的一种过程．不管是男是女。
(2)婴孩初诞生下来的时候，只是一团混沌未开的、充满动力的存在体。这个时候，它对自身还没有任何的认识。
(3)一般说来，婴孩大约从六个月大的时候，慢慢开始建立起对自己的认识。拉康称之为「镜像阶段」的开始。
这个阶段的初期特性，是婴孩不知道镜中的影像就是自己的影像。他将他人和自己混为一体。
(4)其后，婴孩发觉到镜中的影像原来就是他自已的影像。
他产生了兴奋的反应，并且对镜中的自己的这个完整的影像产生自恋性的认同。
可是，拉康指出，婴孩对自己的完整性的初步认知，同时也带来了他的「错误认知」。因为，镜中的影像实际上只是他的身体反影，而并非真正是他本人 (影像是外在于他的一种秩序)，而镜中这个影像的完整性，仍然未能取代或解决婴孩的躯体在一这个时期所受到的运动局限性 (他仍要靠母亲的扶持) 。
婴孩这个时期的「错误认知」，还表现在一些其它的行为上。面对另一个同年纪的婴孩的时候，他往往会主客不分。举手打人的，会以为是对方打他：看到另一个婴孩跌倒，自己会哭起来。
(5)拉康将镜像阶段称之为一个「想象的」阶段，婴孩掌握了对自身的完整性的认识，又同时混淆了自身和他人的差别。
因此，「想象的」阶段形成了我们的「自我」。
在拉康的精神分析学中，「自我」应当理解为一种镜中的我、一，一种别人眼中的「我」，或者是我们所愿意让别人见到的一种「我」。
柯毅文提出如果小孩成长时没接触过镜子怎么办?潘建志其实以前也想过这个问题，不过查看所得的资料觉得拉康讲的镜子似乎不是抽像的，而是指实体的一面镜子。但是真的是有可能婴孩没几会照到镜子的，(在古代照镜子也很难 )。不知道拉康是怎么看待这问题的?
(6)婴孩的镜像阶段大约在岁半时结束。婴孩开始从「想象的」阶段过渡至「语言的」阶段。
所谓「语言的」阶段，首先是指婴孩对语言的学习过程。通过语言，婴孩掌握了文法上的「我」、「你」、「他」等等的观念，掌握了语言中的「我」的主体位置。
可是，由于语言本身的性质关系(语言符号具有指称事物的作用，但语言符号同它所称的事物两种不同的存在)，婴孩的这个学习语言的过程，也就同时是婴孩将自身从客观世界中进一步「分割」出来的过程。语言标志了一个重要的「异化」阶段的开始：
卢志彬提到拉康的论点到这里都还十分好了解。以下进入「语言」的论述实在令人不甚了了。潘建志则希望身为女精神医师卢志彬能成为台湾的克莉丝提娃，不过他没敢在团体中提出这种「男性式的期待」。
(7)拉康所讲的「语言的」这个秩序，还有另一层的意思。这就是指家庭、社会和文化的结构。
在镜像阶段的「想象的」秩序之内，婴孩的影像是要靠他的母亲提供的(是母亲把他抱起来的)，婴孩同母亲形成了一个一对一的关系，婴孩并且认同了母亲的欲望。
「语言的」秩序的介入，既使婴孩掌握了「我」、「你」、「他、她...」的关系，也同时使他掌握了家庭中的我、你、他的三角关系。换句话说，父亲的出现，中断了婴孩和母亲之间的一对一的关系。
(8)在拉康的讲法中，婴孩的这个伊底帕斯的历程又可以理解为一个对阳具这个能指的认可过程。
在这里，阳具又可以等同为「父亲的名字」，而「父亲的名字」则代表了一套「法则」，这套「法则」反映了人类文明的家庭、社会和文化结构，代表了对乱伦关系的禁制，规限了在这个三角关系中谁可以占有谁的合法安排。
李孟浩在这里对拉康的左右倾向感到迷惑，因为前一段镜像理论感觉有点右，而这段论点左左的。
(8)对语言的掌握是每个人的成长的必经之路。
通过上述的这两重意思，主体掌握了他在语言中的「我」的身份，也同时掌握了对阳具这个能指的认识(主体现在可以合法地应用他阴茎这个实物器官或者说，耐心地等候他可以使用这个实物的那一天)。
可是，「语言的」这个进程也同时给主体带来了一系列的「分割」和「异化」经验，在主体的「意识」和「潜意识」之间造成了不可弥补的「分割」。从此以后，主体的「欲望」被放逐到潜意识那里，而主体通过意识的语言所提出的各种要求，则只能构成一个永远不能得到满足的欲望过程。
(9)这就转到了拉康的所谓「大写的异己」(Objet Petit A)的讲法。
主体采用一套言语将他的各种「需要」转化为要求，这意味了这套说话是向着另外一个人讲的。
言语意味了在其一处地方，会有一个人可以满足主体的要求，可以为他提供一种肯定的情况，一种绝对真理。
因此，大写的异已的意思之一，就是指语言的场地，指主体所幻想的这么样的另外一个人。
(10)但是，拉康指出了，潜意识的作用过程同语言的作用过程也是相近的，潜意识的结构同语言的结构是一样的。
因此，大写的异己的另一个意思就是指潜意识。
(11)除此之外，大写的异己又是精神分析过程中分析家相受疗者之间的相互作用的交接点。
「大写的异己就是讲说话的我和听我讲说话的他这两者的汇合所在地。」
换过另一个讲法，这又是指受疗者将分析家幻想为一个能够满足他的要求、能够为地提供绝对知识的知情主体。
为了粉碎这个想象的认同倾向，分析家必须扮演沉默的、像dummy那样的角色。
关于拉康的治疗方式大家都十分好奇，不过潘建志没能提供足够的资料，只要从其它二手的(搞不好是三手or四手) 了解拉康因为名气大，病人很多，而他看病人的时间也很短，而且，「据说」「疗效」不怎么样。易之新则觉得这很难讲，因为像拉康和法国精神分析学界斗得这么凶的情况看来，这搞不好是有人在污蔑。陈登义则认为原本真正的心理分析就是坐在病人后面，在病人面前保持中立而让他自由联想，拉康是非常「心理分析」式的，而后来的美国派的心理分析己经渐渐变成入和病人面对面的「分析式的心理治疗」，如罗杰士的个案中心疗法，更是积极的介入，和拉康是处在相当不同的端点的。
(12)在拉康的讲法中，除了大写的异己之外，又有小写的Objet Petit a。
对拉康说来，主体的欲望对象经过一系列的分割和异化过程之后，早已失落了。
因此，Objet Petit a可说是这项欠缺和失落过程的残余遗迹，是主体在日后的各种欲望的产生成因。是他原先的欲望的代替对象。
(13)Objet petit a意味了一个永远难以得到满足的欲望过程。
它的存在，似乎从反面论证了主体那皁已失落了、或者说长期以来都受到了压抑的原先的欲望，这个原先的欲望，就像绝对真理那样，最终说来，似乎是不可把握的、无法实现的。
因此，拉康又有所谓「真实的」秩序的讲法。
「真实的」不是指我们的现实生活，而是指「想象的」和「语言的」这两个秩序的交接点，是主体不断要回归的、而又始终无法掌握的一个秩序。「真实的」秩序似乎是存在于语言这个意义生产的锁链程序以外的东西。
拉康的精神分析学认为，即使是一次成功的分析、治疗过程，也无法保证主体最后可以接触到他所搜寻的真正欲望、他所追求的绝对知识和真实情况。
潘建志在这里补充了一些符号学上 (由索绪尔那儿来的) 所谓能指和所指的见解。拉康颠覆了索绪尔的讲法，把能指和所指的位阶倒了过来，并强调两者之间并没有绝对的，而是处于一种经常滑动的，不稳定的关系。这个关系可以进一步指涉符号/概念，语言/欲望，意识/潜意识，解析/梦之间的隐晦和变动的关系。
李孟浩以禅宗中以指指月，但人们却常把指头当月亮的比喻指出语言的不足。 (这和卢志彬上次提到的拙火瑜珈修到第七层的「道可道，非常道」有些类似。)潘建志则问，拉康的治疗，是不是有些类似悟道的过程?还是这是我们自已东方式的理解?
柯毅文提出拉康讲的「回归」佛洛依德，到底是怎么样叫回归?潘建志幸好先准备了傅柯所提的「论述活动的奠基者」一文，傅柯的提法是如佛洛依德，马克斯的论述方式揭示了一种论述风格，允许后继者能在引用中开创新局，改变原先论述内容的诠释，甚至提出完全相反的论点。
这种论述方式，潘建志提出在第六期蜉蝣论坛陈登义所译的客体关系理论中的一段为佐证:，原文是这样的:【从1921年到1960年的写作生涯中，克莱茵大幅度地扩展了弗洛依德所开启的有关客体及客体关系概念。她在许多重要领域中都追随弗氏的带领，诸如强调本能驱力来解说动机及人格的形成，但她的某些概念则非常创造性且基进地（radically）背离了弗氏的概念。】
最后要指出，因为是靠记忆来补充团体中的论点，所以我难免漏了很多大家的精采意见。我最后想提的是，在台湾人文资源如此匮乏的情形下，要以什么样的方式来吸收西方的知识 ? (为因应现实而开创阅读策略，以柯毅文的论约伯记来比喻，那就是在中南美洲艰困的现实环境下，解放神学要怎么去议论上帝?) 我不知道这样充满误解和不安的阅读活动能不能算成功， 但起码有许多新的想法会出来，特别这是我们的想法。
十九世纪中叶的德国，当心理学以独立的科学角色出现，它的任务被定义成「分析一般人的意识」，从各个感觉器官是如何运作及组成了解意识的成份与结构；另一方面却认为意识不应是被动的组成结构，而应是一个主动运作的历程 (active processes)，是一个整体性不可分割的经验。而仍也人反对，认为意识太主观、太个人无法以科学的方法研究，他们致力于心理学应定义成「研究行为的科学」。
而我们的Freud以一个全然不同的取向攻击传统心理学对意识的观点，提出了「冰山理论」；他用自由联想的方法发展了潜意识并提出了第一个了解人格的理论。
1939年5月6日Sigmund Freud生于Moravia，1939年9月23日死于伦敦。
他到法国向一位知名的精神医师学习以催眠治疗歇斯底里的技术，但日后在治疗自己的病人时，这个技术并没有让他特别的喜出望外。后来他听到一位维也纳医师 Joseph Breuer 发明了一种用说话治疗症状的技术，他试了并发现效果很好；俩人共同发了性这个因素在歇斯底里上的重要性，后来他独自致力于发展精神分析的理论，并出版了他的第一本伟大著作「梦的解析」很快的他在世界各地建立了名声并拥有了来自各国的学生。
人格的结构：
本我 id：－
为个体与生俱来的一种人格原始基础，是主要心里动力的能量所在地，日后分化出自我及超我的母体；行为动机只在追求生物性需要的满足与避免痛苦。
本我不能忍受任何因紧张造成的能量上升，并会立即的用一切手段来降低这种紧张的能量，恢复系统原有舒适、稳定的低能量，即称作「唯乐原则 Pleasure principle」。
运作的方式有两种：－
ａ）一种为天生对刺激之生理反应如打喷嚏等之「反射动作」；
ｂ）另一种为处理较复杂的心理反应，当紧张的能量上升时形成一种可以消除该紧张之物体之影像以释放该张力 (discharge tension) 称作「初级历程」。
Freud将本我称作「纯綷的精神现实」它对客观现实没有任何概念。
自我 ego：－
自我的出现是来自有机体必需去面对及处理外在现实世界受现实的需要；在饥饿没有被满足前，人们必需去想办法弄到食物，这意味着他必需去分办他忆中食物影像与真的食物之不同，并将之转换成可以协助他找到外在世界食物的知觉。
自我遵循「现实原则」并以「次级历程」的方式运作；「现实原则」的目的在于保持可满足需求之客体被发现前之紧张状态，「现实原则」所讲求的是效果不管经验是否真实存在，而「享乐原则」只对经验到快乐或痛苦感兴趣。
而「次级历程」，是一种现实的想法，控制认知及智力等高级心理历程。主要功能为符合现实环境调节本我之原始需要，及抑制不能为超我所接受之冲动，与调节本我与超我间之冲突。
自我可以说是人格的总经理 (executive)，因为它可以说是行动出现的管道，但它仍无法脱离本我的独立存在。
超我 superego：－
来自社会环境中经由奖励与惩罚的历程而建立的是传统道德及规范的代表，如个人的行为与超我的自律标准不符，即会受到良心的谴责。父母的道德标准会内射成超我的次系统叫「理想自我 ego-ideal」，良心透过让个人感到自豪或罪恶来奖励或处罚他。
超我的功能有三个：－
(1) 抑制本我的不被社会接受的冲动特别是性及攻击等 。
(2) 劝自我向善。
(3) 努力表现成熟卓越。
藉由超我的形成父母的控制被自我控制所取代。
人格的动力：
本能 instinct
定义：－为一种来自生体的内在兴奋 (somatic source of excitation)之先天的心理表征(psychological representation) (p39)。
该心理表征叫做期望 (wish)，而由它所发出的生体之兴奋状态称之为需求 (need)。
如饥饿的状态来自身体组织缺乏养份，表现在心理上即成为一种对食物的期望。
本能被视为人格的驱动因素，它不只驱动了行为的发生，也导引了行为的可能方向。
换句话说本能藉由增加对特定刺激的敏感度撰择性的控制了行为的方向。
特征：－
起源 a source：为身体的需求及兴奋的状态
目标 an aim：目标即在消除上状态
客体 an object：达到客体即可满足之假设
源动力 an impetus：其力量及强度
种类：
生的本能：目的在求取生存及繁殖后代，如饿、渴及性等归类于此。
死的本能：衍生出攻击的驱力 (aggressive drive)，是一种自我毁灭的转向外界的替代客体所发展出的形式。
精神动力能量的分配：
人格的动力系由三我的能量分布所组成，能量的总合是有限的情况下，其中一个我的能量提升其它两个相对的必需减少，除非有外来的能量加到整个系统中。
最原始的状态下本我持有所全部的能量，用以进行反射动作或期望的满足之「初级历程」。将能量运用在满足本能的行动或想象上叫本能的 Object-choice或 object-cathexis。在本我中的能量是非常的流动状态，而当自我缺乏力量的来源时会透过 identification 的方式向本我借，这是 Freud 学派心理学最难懂及最重要的概念之一。
为了满足需求人们必需学会将心理与外在世界加以配对称之为「次级历程」，这将内在心理表征与物理现实加以配对，即有一外在的东西对应于心里的东西即称作identification。
当自我捕取到足够的能量，它可以将之用于满足本能外的其它心理历程如记忆、判断、区辨等的发展。
有些能量会用于抑制本我的衡动及非理性，这个抑制的力量即为 anticathexes。
而自我的能量会整体的考量自我中的喜好、偏爱与态度而转换一个新的 object- cathexis，而并非直接满原始的需求，如饿时不只是可以吃的东西，而会找喜欢吃的东西或餐馆，将能量用到其它目的上。而 identification 的机制同样的将能量转换到超我的系统，大部分婴儿的第一次 object-cathexis 来自他们的父母。
外在环境提供了对象可以满足及令我们快乐，但同时也蕴藏了令我们挫折及恐惧的情况，当自我 (ego) 无法控制外在情况时就会产生焦虑。
焦虑有三种形式，即「真实的 reality」、「神经性 neurotic」及「道德性 moral」的焦虑。
真实的焦虑来自对外在环境的恐惧，并进一步的发展出其它两种焦虑；
(1)神经性焦虑来自对被处罚的恐惧，
(2)而道德性的则来自对良心所产生的罪恶感的恐惧。
恐惧如同饥饿或口渴一样是一种会引发紧张的状态的驱力，它的目的在对个人提出可能造成立即危险的警告，当它无法被有效的处理就会形成创伤(traumatic)。
事实上日后所有的焦虑都来自「出生创伤 birth trauma」的原形。当 ego 无法以合理的形式处理焦虑时，就会退回以非理性的方式来处理，或着我们称作「防卫机制」。
人格的发展：
人格发展于对四种主要紧张来源的反应：－
(1)生理成长的历程
(2)挫折
(3)冲突
(4)威胁
而人们被迫去学习新的方法以减低来自上述来源之紧张状态，而这样的学习即为人格之发展。「认同 identification」及「置换 displacement」为个体学习解决挫折、冲突及焦虑之的两种方法。
• 认 同：与仿效 (imitation) 相似，但表示较长久人格上改变。我们选择那些比我们更能成功动满足自己需求的对像，无庸置疑，大多数的认同在潜意识发生，除非它也是意识所认可的。
• 置 换：除非压抑的出现，否则当一个来自本能的原始 object-choice 因内在、外在的障碍无法被满足时，另一个新的 cathexis 将会形成出现，而另一个较高等的置换为升华。在两种因素下会导致置换的发生(1)置换的对象与原始对象的类似性(2)原始的对象受到社会的禁制。
在过度焦虑的压力下自我有时被迫采取极端的策略称之为防卫机转。
基本的防卫机转有：－
(1)压抑(repression)、
(2)投射(projection)、
(3)反向(reaction formation)、
(4)固着及退化(fixation and regression)。
所有的防卫机转有两个相同的特征：－
(1)它们否认、伪造或扭曲现实。
(2)它们在潜意识中进行。
人格发展的阶段：－
(1)口腔期、
(2)肛门期、
(3)性器期(包含了Oedipus complex Penis envy Castration complex等情结)
(4)两性期。
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