南京大学马克思主义社会理论研究中心
教育部人文社会科学重点研究基地

郭于华:共产主义的文明机制

  嘉宾简介:郭于华,北京师范大学博士。美国哈佛大学人类学系博士后研究。1990-2000年任中国社会科学院社会学所研究人员;2000年至今任清华大学社会学系教授。主要研究领域为社会人类学、农村社会学、民间文化与信仰等,近期出版有新著《受苦人的讲述:骥村历史与一种文明的逻辑》。
 
 
  一、致力于收集二十世纪下半叶的农村口述历史
 
  口述史研究的缘起: "没有民间声音的历史是不完整的"
 
  徐书鸣:郭老师在近十五年的时间里,一直在坚持进行田野调查的工作,能否简单介绍下您口述史研究的项目背景?
 
  郭于华:这个项目开始于90年代中后期,当时,孙立平老师在北大,我和沈原老师在社科院,应星那会儿还在读书,另外还有一小帮硕士生、博士生, 我们想做一个定位在中国社会20世纪下半期中国农村社会生活的口述历史研究,于是孙老师和我就主持了这样一个项目。当初的设想是在全国不同地区找六个村庄,分别收集农民的访谈资料,数年来也一直在致力于这个计划的落实,但实际只开辟了四个村庄,即河北西村、陕北骥村、四川柳平村(现在属于重庆)和东北石湾村。
 
  袁训会:为什么选这几个村庄?只是一个单纯的样本吗?
 
  郭于华:当时是希望能在不同区域选择样本,既有南方的也有北方的。我们最后两个村子是想选在南方,但是力量不足,因为选南方的村子--广东或者是江浙一带--有很多困难,比如方言的问题。而且参与的同学在毕业以后,很多都不在这一领域研究了,人手不够,所以剩下的两个村子没能开辟出来。另外,尽管四个村子的调查都是基于口述史的思路,可是完成的程度却不一样,骥村的调查比较全面,基本覆盖了其二十世纪下半期的历史。其它几个村子的调查方向各有侧重,有的村子"土改"做得比较全面,有的则是"合作化"做得比较多。 这个口述史的项目的初衷包括两个方面:
 
  其一,当下中国正处于社会转型过程中,若要关注今天的转型,首先需要了解转型前中国社会的状态。很多人都认为转型遭遇到瓶颈,已经转不下去了,甚至有人说改革已死。这就使得转型前--49年到改革开放之间--中国社会形态的研究更加必要,既包括其社会体制的基本性质,也要关注到它在现实中的运作模式。所以研究当下中国的任何现象,转型问题都避不开,而对转型过程的分析,又需要一个历史的脉络。以前社会学对历史不太关注,当我们现在试图弥补这一缺陷,回顾过去的历史时,发现当下的历史有很大的问题,因为它只包括官方的历史,即主流意识形态的历史讲述,其中有很多的掩盖、扭曲,甚至编造,因此,我们需要从不同的层面来呈现历史。历史需要有不同的声音,只有一种声音的历史一定有问题,一定要被质疑。以往的历史中,无论是官方历史还是学者研究,那些最普通的村民、村妇,他们在历史进程中的经历和体验是被忽略的。所以当时的我们有一个抱负:希望能够知道这些人的经历,以及他们对这段历史的理解,说它是回顾也好,追溯也行,我们的目的是要搜集、记录这样一段历史,毕竟没有民间声音的历史是不完整的,也是不真实的,历史不能只以唯一的方式存在。
 
  其二,作为研究者,我们需要对中国社会有一个基本的理解和判断,并能在理论上或者学术上探讨,所以我们提出"共产主义文明"的概念。对它的界定,需要看其运作社会生活的逻辑是什么,需要通过具体的史料和亲历者的讲述,来理解其机制、逻辑,特别要通过一个过程性的研究把它的机制和结构呈现出来,这是一种学术理论上的追求。
 
  当时我们也知道这个项目的推进会非常困难,因为搜集历史本身就是一件吃力不讨好的事。理论的总结也不是特别有底,搜集、记录了之后,能不能实现自己的理论抱负尚是未知,只能从倾听、记录、呈现再到研究分析,逐步推进。
 
  这就是我们口述史研究项目的大致背景。
 
  从"领导"到"亲戚":与村民相互信任关系的建立
 
  徐书鸣:田野调查中最大的困难在于,如何才能融入到农民的生活情境中。您在调查期间遇到过类似的困难吗?又是怎么解决的?
 
  郭于华:在这方面,我们有跨学科的优势,人类学的民族志方法就要求研究者融入到当地社会生活中,从而能够站在当地人的角度去看待和思考问题。
 
  当然还要求相当长时间的投入和互动,不可能一两次接触就能跟农民熟络起来,让他们相信你,什么事都愿意跟你讲。
 
  徐书鸣:能举个例子吗?
 
  郭于华:比如我们在骥村,第一次去调查的时候,当地人用水还需要挑,因为他们的窑洞都在半山上,要下到山沟里,从那儿的井里挑水,再爬回山上。当时,我们的调查团队有好几个人,房东家的用水量一下增加了很多,他们要挑更多的水才够用。给房东增加负担,我们觉得挺不好的,于是自己去挑水。我只能挑那段平路,因为挑上山,中间不能放,我根本挑不上去,但是我们只有一个男生,只能是我挑到山底下,他挑上去,的确是一件挺费劲的事。
 
  第二年去调查的时候,他们村子开始有人试着自己家打井,然后埋个深水泵,把水泵到山上去,这样就有自来水了。我们团队的几个人商量后,由我们出钱,房东家出工,在他家山下装土豆的窖里打了口井,当时还请了阴阳先生,因为不知道哪儿能打出水,只能由阴阳先生观测后决定。对此,我们都觉得特别逗,不过好像真撞上了大运,一次就打出水来了,水质还挺好的,然后把深水泵埋下去,又铺了水管。怕冬天水管冻坏,铺管子也是一个很大的工程,要先在他们家窑洞顶的山上修一个水窖,把水抽到山上,再在山上埋下管道,把水送到房东家。
 
  实际上,与农民交往不需要你刻意做什么,更多是大家用一种友善、真诚,也相互信任和互惠的方式互动。后来跟村子里的人越来越熟,有些村子里的年轻人想在北京找工作,我们也会帮忙。跟他们的关系变得像亲戚一样。刚开始去的时候,他们也会觉得我们是外地人,而且是从北京来的,他们就会认为我们是上面来的,无论怎么解释说我们就是老师和学生,不是领导,也没用。
 
  在慢慢建立信任的过程中,他们的一些民间信仰的活动也会找我们帮忙,比如拜龙王、观音等。开始的时候,他们也有些顾虑,觉得外面来的人对这些"迷信落后"的东西肯定不支持,有一次,村子里修庙,在重新制作神灵的牌位时,需要有人在牌位上写字,他们村子里找不到合适的人。当时我跟社科院的罗红光老师在村子里,前党支部书记--他退下来以后就当了庙会的负责人,负责村子里的"社事"--就跑来找我们,特别胆怯地问:"你们都是博士,能不能帮我们写字?"我们俩当时异口同声地说:"可以",答应完之后才觉得有问题,我俩都不会书法!我说:"那咱赶紧练",就去找我们房东家里上四年级的小姑娘,跟她借了毛笔、墨汁,在报纸在上练字,一练发现也不行,哪能那么短时间练得出来?后来想了半天办法,最后从笔记本电脑上调出汉鼎隶书的字体,特别漂亮,写牌位最合适。我们就想了好多办法,把它描到木板上,一晚上没睡觉把五个牌位上的字全给描出来了,还不敢让别人看见,只能在屋里偷偷弄。天亮以后,我们把描上字的牌位放在窗台上,太阳刚升起来,老支书就来了,一看特别高兴,说:"写得太好了!真不愧是博士。"我们也不敢说是描的。
 
  长此以往,他们也知道我们很真诚,愿意跟他们互动互惠、交朋友,交流逐渐就没了障碍,访谈就变成了拉家常。
 
 
  二、共产主义能否被称为一种文明形态?
 
  从日常生活的视角理解"文明"
 
  徐书鸣:您刚才提到了口述史研究的缘起,它是希望提出对当代中国历史的新解读,那么"共产主义文明"的分析概念与和现在比较流行的建国史研究相比,其创新之处在哪里?
 
  郭于华:这个概念不是今天才提出来的,刚开始做口述史的时候,我们就多次讨论这个概念,当时我跟孙老师都写过相关文章,认为必须有一个概念能够涵盖我们今天所要研究的这段历史。有的人把它定义为"共产党文化"或者"党文化"。但是我觉得还不够,范围很狭隘。当然,关于"共产主义文明"的概念会有很多争论,有人说那不是文明,而是野蛮。对此,可以从两个方面予以厘清:
 
  首先涉及到"文明"的概念。以往对"文明"的理解都是褒义的,强调文明相对于野蛮,认为文明带有启蒙、觉醒的含义。但是今天我们可以把它理解为一个中性的概念,它就是文化发展到一定程度的表现形式。这不是我们自己定义出来的,埃利亚思的《文明的进程》其实已经这么使用"文明"的概念了。他提到,比如英国人和法国人互相看不起,说对方的行为方式是不文明的,那里的Civilization中的Civil有"礼貌"的含义,有对自己所属文化的肯定和骄傲的意思。而我们不妨先不取其褒义的理解。
 
  其次涉及到文明的具体内涵。以往一提文明这个词,我们往往会联想到宏大的物质文明成果(如长城、金字塔)或者是精神文明成果(思想、理论、鸿篇巨制等)。除此之外,还有一个非常重要的层面就是制度文明,它意味着社会所依赖的组织制度框架,以及在此结构下其具体的运作模式。这当然也是文明的内涵。通常人们容易忽视文明框架下的普通人,他们的生活方式、行为模式、思考、言说和表达,其实这些都与文明有关。
 
  所以我们对共产主义文明的理解是基于对普通人日常生活的考察,从基层的视角来理解文明。如果说只做褒义的、宏大的理解,我们就会忽略社会当中最大多数人的生存状态。与西方资本主义文明相比,共产主义文明是非常不同的,因为它的文化基础、制度安排乃至国民性都不一样。因此用"共产主义文明"这个概念来指代我们所要解析的那段历史,它是成立的,也具有研究的可操作性。我们既然能够从普通人的日常生活中构建历史,也应该能从普通人的行动与言说中理解文明的逻辑。
 
  "共产主义文明"更具有包容性
 
  徐书鸣:"共产主义文明"的概念界定,其思路与西方社会学理论很接近,那您是如何处理西化的社会理论概念和中国历史经验之间的张力?
 
  郭于华:我们恰恰是希望能有所超越,西方的社会理论是基于对资本主义文明的研究提出来的。卡尔·马克思、马克斯·韦伯和埃米尔·涂尔干,他们面对的都是西方资本主义文明,关注点在于资本主义文明的运作方式、缺陷和发展前景。我们不能简单地套用西方理论,毕竟我们面对的是与资本主义文明不同的另外一种文明,且理论研究的目的是回答中国社会最真实、紧迫的问题,它并不是为了对抗西方理论,西方理论自有它的合理性、适用性。
 
  既然西方学者可以在研究他们社会现实的基础上提出的理论,中国学者为什么不能在研究中国——这个非常有特点的国家——的社会现实基础上提出我们的理论呢?当然可以!不光是我们这么认为,西方学者也觉得处于社会转型中的中国是一个学术研究的宝库,各种"社会事实"令人眼花缭乱。西方社会已经结构化了,趋于稳定,而且被研究得差不多了。中国则不然,每天都在变化,让研究者目不暇接。我们完全可以在此基础上提出很好的理论构建,进而与西方理论形成学术上的对话、交流,共同推进人类知识的增量。
 
  徐书鸣:首先提出"共产主义文明"的概念,再依靠实证性的研究去构建其理论框架,如此,会不会限制您的学术研究视野?
 
  郭于华:不会,"共产主义文明"并非一个非常严格、固化、完备的概念,我们也没有给它设定很多理论和子概念。老孙、沈原和我在讨论它的时候,说这个概念叫什么都没关系,甚至可以称呼它为鱼,它是一个开放性的体系。我的新书里所界定的共产主义文明的"逻辑",它们都是从实证调查和实证材料中概括出来的。这一概念基于两个前提:第一,它不同于西方的资本主义文明;第二,它在运作过程中形成一整套机制、逻辑和权力技术。不能简单地认为它就是党文化,相比较而言,它更多元也更具有包容性,而且更重要的在于它落实于普通人的社会实践。

 从"不认同"到"信仰":共产主义文明研究的迷人之处
 
  袁训会:作为一种新的文明形式,共产主义文明在遭遇中国传统的时候,二者有没有互动?
 
  郭于华:当然有,其实共产主义文明也不能说是一种新的文明形式,因为没法判断它是新还是旧,其中多是新旧理念交杂在一起。它是在共产党建政和巩固政权的进程中,逐渐形成的一套思想理念和实践逻辑。
 
  这套体制让人着迷之处在于,所谓的"宏伟的社会理想"、"美好的共产主义蓝图"看上去跟农民没有任何关系,且不说农民,即使大多数知识分子可能也不认同它,除了少数中共创始人以外,大多数人跟它有什么关系?从这个角度来看,这套理念根本不可能成功,可是现实当中,它却影响了很多人,那么多人为它去奋斗、牺牲、奉献,如此就值得去研究它怎样动员那么多人,进入了那么多人的内心世界,改变了那么多人的生活、社会关系,甚至改变了他们的精神世界?这恰恰是我们所要去了解、分析的。
 
  骥村研究的重点就是这套理想或者意识形态,它如何跟农民的生活结合起来,尤其是农民原有的一些观念与它是相互冲突的,但是最后却"接受"了它。当然,农民的接受肯定与共产党一开始的设想有差异,但是也不能说农民完全没受其影响,因为它改变了他们,从生活方式到思想理念,乃至整个农村的社会结构。比如农民的传统理念中有一种大同思想,在历次农民起义当中都会有均贫富的口号。这种传统理念与共产主义理念有某种契合,当然还要配合很多方式让这两种理念结合起来,也就是所谓的权力技术,农民总需要一个信仰,经过权力的手段让共产主义理念强有力地介入农村社会。
 
  袁训会:您刚才提到骥村有很多民间信仰活动,在共产主义运动最盛行的时候,他们还有没有呢?
 
  郭于华:可以说是被迫没有了。因为信仰、偶像、仪式都被共产主义文明的那套机制替代了,比如农民原来信仰龙王、观音,中共说那些都是"封建迷信",必须打掉,土改消灭了一些,合作化、大跃进时期又不断清剿农村的传统信仰,文革的时候更是把神像、寺庙几乎全部打掉了。这时就需要一个替代物,对革命和领袖的信仰就补了上去。
 
  袁训会:我奶奶是信佛的,在文化大革命最盛行的时候,她还是信仰观世音,但环境不允许,于是她半夜三点多起来,一个人悄悄祭拜。政治运动一过,民间信仰和祭拜还会继续,相较于中国民间的传统文化,共产主义文明可能只是政治运动下的暂时性现象。
 
  郭于华:也不能说是暂时性的,毕竟有很多东西真的从根本上改变了,比如说原来民间的很多仪式(抬龙王求雨、抽签等),在最极端的时候完全被政治仪式替代了。尽管外在强制消失以后,这些仪式还会再出现,但已经和原来的不完全一样了,它是一个已经被改变了的、融合了不同要素的东西。
 
 
  三、共产主义中国的文明逻辑
 
  流氓无产者成为农村土改之初的积极分子
 
  徐书鸣:中共对基层农村的渗透,土改是很关键的一环。有材料提及,当时中共去基层土改,土地分完以后,很多农民会悄悄把地还给地主。您怎么理解这种行为?
 
  郭于华:我调查的骥村就有这样的情况,不仅归还土地,连分得的财产都一并还回去。但这种情况并不普遍,那些归还土地的农民,他们都是真正意义上老实、本分的农民,即便身处革命进程中,他还是遵从一些传统理念,调查时我们问他:"为什么把土地还回去"?他说:"人家有那是人家挣下的",意为"那不是我的"。在他们的观念中,那些土地财产是财主家靠勤劳、精明一点一滴攒下来的。在骥村,有的地主家有很多窑洞,但窑洞修建的过程却很漫长,比如一年修一半或者三分之一个窑,第二年有点钱了再接着修,一个窑洞修下来要花好多年时间。革命来了以后,传统的农村秩序一夜之间被弄得天翻地覆,真正本分的农民是不太能接受的。
 
  另外,归还土地还有现实的考虑,比如担心今天分到了土地,但很快又会被要回去。
 
  袁训会:毕竟有钱人在地方还是有势力的。
 
  郭于华:对,一方面农民担心国民党回来,自己就没法在村子里立足了;另一方面,很多地主都是农民所属宗族里的长辈,甚至是族长,作为同宗的血亲,怎么能抢人东西呢?正因为如此,很多村子的土改都遇到了动员的困难。
 
  所以土改当中,最积极、最暴力的都是些不正经的人,村民们称他们为"黑皮"、"野鬼"、"混种子",也就是"杂种",这些人什么都没有,属于流氓无产者,也就无所顾忌,他们成了农村土改之初的积极分子。
 
  "耕者有其田"只是一个口号
 
  徐书鸣:关于中共的土改政策,杨奎松指出,在"五四指示"发布,土改启动的时候,中共并没有借此扩兵的意图,因为当时的党内大政策是国共合作。但是您的研究里却多次提到,在基层的文件中,土改与扩兵的指示是被联系在一起的,高层的意图和基层的实践似乎是割裂的。
 
  郭于华:它不是上下层的分裂,土改在不同地方的确差别很大,老区的土改基本是从温和走向暴力,有个渐进的过程;新区则是一下子就推广开来了,土改政策从开始就比较暴力。但主要的原因还在上层,它有一个审时度势的考虑,所以还有不同时间段的差别。这也体现了共产主义文明的一个基本逻辑,即实用主义、功利主义的行为方式,为达目的它可以不择手段。
 
  在国共合作时期的陕北老区,中共跟乡绅的关系非常密切,因为它需要在地方生存,乡绅资助的粮食、住房都是必不可少的,在骥村,毛还向当地的乡绅借过一套《二十四史》,最后也不还了,只补偿了一点小米。当时边区的乡绅李鼎铭参与三三制、提出精兵简政的政策建议,受到中共的高度肯定,但据说最后却吞金自杀。从这里能看出,中共政策多是"此一时彼一时"的权宜考虑。抗战的时候它需要统一战线,所以土地政策非常温和,也不太去动地主,土改开始的时候,政策是"减租减息","试办征购"、鼓励"献地",不是强迫性的方式,"五四指示"之后特别是"土地法大纲"公布,政策发生了根本的改变,变成没收地主阶级的土地分配给无地的农民,时势需要哪种政策,它就会用哪种政策。
 
  袁训会:在我老家,1949年中共进城的时候,他们会把当地学了些知识的精英吸纳进体制中。我爷爷当年就很积极,他觉得自己年轻,在这个新生政权中一定会大有作为。然而,当政权稳定下来以后,他们就开始不信任、提防那批精英了,我想,这也是后来不断出现政治运动的一个动因吧。
 
  郭于华:这种事后面是屡次发生。因为中共的政策意图和它所标榜的目标是不一样的,土改期间,实行"耕者有其田"是最能赢得人心的一个口号,大家都把它当成奋斗目标,可是今天看来,"耕者有其田"并不是目标,它还是战争动员的手段,扩兵,通过这个口号赢取民心,以获得民众的支持和人力物力的投入,建政之后则是为了获得民众对新生政权的支持。等到政权稳固、合作化开始之后,那些分给农民的土地就都收回去了。"耕者有其田"与其说是一个目标,不如说只是一个口号或者手段而已。
 
  "妇女解放"的幻象
 
  徐书鸣:女性政策也是如此,中共所谓"解放全中国"很重要的一个内容就是妇女解放,还在《婚姻法》的规定上给了女性很大的自由,可以要求无过错离婚。但在合作化以后,女性在集体当中的地位却备受歧视,工分政策上尤为明显。您对中共"妇女解放"的提法有何评价?
 
  郭于华:关于"妇女解放"的命题,我和很多做这方面研究的学者有分歧,他们多认为革命时代的女性得到了真正的解放,而改革开放以后,女性地位又下降了。我非常不同意这种判断。49年之后所谓的"女性解放"根本不是真正意义上的解放,而是被解放,解放是自主的过程,自己解放自己,如果是别人赐予的,怎么能说是解放呢?但凡是别人赐予的,他就可以拿回去,而且当时的"妇女解放"连赐予都算不上。土改时期,中共鼓励妇女识字,动员她们参与政治运动,但是这种"参与"只是革命成功的一个指标,可以声称妇女被发动起来了。
 
  对妇女生活产生最大影响的是合作化。例如合作化之前的骥村,妇女是不下地的,因为传统劳动分工的角色就是这么规定的。每年只有几天,比如播种的时候人手不够,妇女才去帮忙点籽。女性在劳动分工当中有一套自己的劳动任务,比如做饭、打扫卫生、照顾老人、养孩子、做鞋织布等,工作量一点都不少。合作化用一套制度安排强迫女性参加集体生产劳动,宣称这是对妇女劳动力的解放。然而,她们跟男人一起去地里劳动的同时,还要承担传统的家务劳动,她是解放了还是境况恶化了?正如我在书里所写的,集体化时期的妇女忍受着饥饿、疾病、对孩子的忧心等诸般痛苦,却无处寻求帮助。
 
  所谓"妇女解放"一定程度上只是一个幻象。集体化时期的陕西关中平原有很大一片棉花产区,棉花是国家工业化必需的农产品,可是其种植要投入大量的劳动力,这个时候女性劳动力就被动员起来,她们是被当作工具,哪儿有解放的意义?负担加重的同时,工分政策还很不公平,女性的工分永远低于男性,再能干也没用。合作化时期,骥村人口被分进不同的组,比如农业组,里面全都是种田的好手,大多数女性劳动力都放在基建组,负责修梯田、造平原等重体力的劳动,完全不考虑女性体力相对较弱,而且要生孩子,把她们当成工具一样使,她们所获得的报酬却又很低。
 
  此处问题的关键在于妇女完全没有选择的余地,她们不能放弃挣工分,因为没有工分就分不到粮食,这不就是强制吗?不就变成了国家的奴隶吗?在一个所有人都是奴隶,所有人都没有人权保证的国家,怎么可能有女性的解放?参加工作或者集体劳动就意味着解放?我不这么认为。
 
  徐书鸣:这也反映,当下很多人概念中的"女性解放"还是女性应该跟男性完全一样,没有任何差异。
 
  郭于华:对,男女怎么能一样?男人能替女人的生养小孩吗?那些骥村的女性讲到自己养育孩子的经历,一些母亲因为下地干活不能给孩子喂奶孩子饿得哇哇大哭时,她们会痛苦到泪流满面,这种记忆是刻骨铭心的。

  中共如何实现对农村的意识形态渗透?
 
  徐书鸣:学术界有一个共识,即中共的基层渗透能力非常强,但是作为农民,他对于中共的体制到底是意识形态的信仰,还是出于恐惧而不得不屈从于这个政权?
 
  郭于华:二者都有。首先,推行这套体制需要一个经济基础,也就是计划经济。计划经济体制实际是一种控制,农民的经济命脉被控制住了,脖子被掐住了还有的选择吗?他连退出的自由都没有,正如秦晖老师所说,人民公社不是集体化而是集中营,集中营最大的特点就是不能退出。骥村的老乡有一个说法叫"强箍",它很好地描述了这种体制,农业合作化是一个"强箍"的合作化过程。
 
  我前些天看了一本小说《玫瑰坝》,讲到大饥荒的时候,有个村子很多人都饿死了,只有一户人家,不仅没挨饿,还有余粮帮助别人,因为这户人家是麻风病,不能跟大家一起劳动、分配。村民就把他们赶到一个山沟里,为他们盖了一个房子,让他们在周边开地种粮自生自灭。由于不跟外界联系,他们家在饥荒的时候有吃有喝,反而活了下来。虽然是小说,但很好地反映了这个体制给农民带来的灾难。
 
  强制之外,它还有意识形态,强制和灌输双管齐下,且相互建构,一方面不断被灌输共产主义好的意识,另一方面没有任何其它的选择,农民只能接受。这跟中国人的国民性也有关联:为了让痛苦少一点,就选择顺从,甚至通过更积极地表现获取利益。久而久之,这套规则就变得理所当然了。
 
  徐书鸣:是否可以这么理解:最早进入体制的那批人,他们更多是出于对体制的恐惧而不得不屈从,但他们在这个体制内生活时间长了以后,甚至是他们的下一代都出生了,他们就会越来越发自内心地信仰这个体制。正如达尔所说,政权存续时间越长,其越具有合法性。
 
  郭于华:的确有很多人像你所说的那样,但它未必具有普遍性。比如"四清"运动,很多干部一直对中共忠心耿耿,但在"四清"中被指责为"多吃多占"、"贪污腐败",工作队把他整得死去活来,他也会有抱怨。就像骥村的一个党支部书记,当时被逼得差点上吊。从那以后,他就会对这个社会有所反思。虽然他很难清晰地意识到是这个体制给自己带来的苦难,但是只要感到不公,他就会反思。今天让农民去回顾那段历史时,他们也会认为毛主席并非没有错误。因此,我们对于民意不能完全绝望,即使再强大的力量也不能跟民众最正当、最基本的要求永远对抗。
 
  徐书鸣:个人在政治事件当中受到的冲击,从而产生对这个体制的反思,这种反思是否可以视为计划经济制度解体的动力?
 
  郭于华:应该是动力之一。最根本的动力还是这套体制本身不具有可持续性。农民在其中没有任何积极性,付出120%或者20%的劳动,最后都只能得到应得成果的20%,大家自然就都懈怠了。
 
  我们曾多次采访骥村在集体化时期的会计,他说当时许多人都偷拿集体的东西。这件事很值得分析,谁都知道偷窃是不道德的。但是在那个特定的环境下,农民会认为偷窃是拿回本来属于自己的东西。他们的劳动成果凭什么要上交或者平调到其它地方?既然国家不让他拿,他就偷拿,并不认为是偷窃的行为,因此没有道德负罪感。
 
  人民公社制度在当时确实走不下去了,这一点上下都有共识。
 
 
  四、"共产主义文明"的阴影
 
  农民是否真心怀念毛时代?
 
  徐书鸣:现在很多农民在回顾集体化时期的历史时,有一个矛盾的表述:一方面是集体化时期的农村风气好,大家都有公心,并以此抨击当下的基层腐败;另一方面,那个年代饥饿的记忆也格外深刻,老人也会教导子孙要珍惜现在衣食无忧的生活。为什么会有这种矛盾的表达?
 
  郭于华:其实不矛盾。那些亲历者在批评当下社会的不公正时,他们会用一些社会主义时期的话语,比如"干部要清廉";"今天这么多贪官,在毛主席时代早就被枪毙了",似乎很怀念毛时代。 这种回溯、怀念也经常被新左派引证,认为农民更喜欢那个时代。其实它是一个巨大的误导。在骥村调查的时候,我们问农民:"你愿不愿意回到毛泽东那个时代"?农民立即回答道:"回到那个时代早他妈饿死了"!可见,农民并不是真心怀念那个时代,究其原因,虽然他们可能知道自己所遭受的苦难是源于某种不公正安排,但是其很难将之归结到共产主义文明下的制度框架、制度安排上,农民很难做学理或者制度层面的分析,否则还需要学者干嘛?直接问农民一切就都清楚了。
 
  农民自己对那段历史的讲述也能证明我的观点,骥村的农民告诉我们,土地还是那么多土地,人还是那些人,分地以后,当年就能吃饱饭了。他们说:"我给自己干,愿意干多少就干多少,全凭自己做主","一下自由了,可把人畅快美了","自由"这个词都不是我们问出来的,而是农民谈及那段历史时,自己情不自禁说出来的,这才是真正意义上的解放。
 
  徐书鸣:那些集体化时期的亲历者所掌握的话语资源很有限,因此面对当前社会的种种不公时,他们只能运用那些熟稔的毛时代话语。
 
  郭于华:确实如此,经过多年的规训,且不说农民,我们自己在说话的时候也会经常使用毛时代的话语,比如说解放前、解放后,错划右派等,什么是"解放"?难道有没被错划的"右派"?可以看到,我们的语言已经被异化了,因此农民使用官方话语也属正常。但是说到自己生活中的事,他们还是很正常的,还是说这个人是"黑皮"、"野鬼"、"混种子",所用的都是农民的表达方式。
 
  袁训会:干部是不是受这种意识形态话语的影响更深?
 
  郭于华:干部与干部之间也有差异,毕竟很多干部都是没文化的,甚至连字也不认识。他们接受共产党那套话语其实是有些困难的,因而一旦制度的束缚没了,他们自然就回到了自己那套话语模式中了。
 
  比如刚才提到的那位老会计,他总是用阴阳五行、星宿天象解释中国历史,比如"帝王将相都是天上的星宿,毛主席不是真正的星宿,他是一个鳖星,蒋介石是一个鱼星,所以蒋介石到海岛上去了,毛主席镇守大陆"。农民有很多自己的言说方式,只不过平常不易被人了解,也不会轻易说。开始的时候他们也不愿意跟我们说事,老问:"你到底想做甚,你为甚老问我们这些事"?我说:"我想知道你们的历史,想知道你们这些年是怎么过来的"。他问:"这有什么意思"?我就跟他讲为什么普通人的历史也重要,"你的历史不仅对你的子孙后代重要,对整个社会也重要"。他们慢慢就明白了,明白以后就特别愿意跟我们"拉话"。
 
  那位老会计认为自己是村子里特别有话语权的人,所以总喜欢找我们聊天,有次他对我说:"我最信服的就是读书人",我问为什么,他说:"历史都是读书人写下来的"。你看!他懂历史,也明白历史有分量。他说"读书人厉害",意思是读书人能够对历史做记录和评价,潜在的意思是虽然统治者厉害,但也得被历史评说。这位老人对历史的理解不比历史学家差。
 
  其实农民面对着巨大的生存压力,要在那种环境中活下来,需要的不仅是生存的能力,更是生存的智慧,农民的智慧让我们自愧不如。这些有智慧的人是能够评说历史的。
 
  基层治理困局的出路何在?
 
  徐书鸣:当下农村缺乏文化整合机制,传统文化在集体化时代已被清理干净,阶级观念在当代又不再适用,造成基层治理困难重重,您认为它的出路在哪里?
 
  郭于华:这是一个全局性的问题,不仅是农村,整个中国社会其实都是如此。虽然当下的意识形态宣传一点都没放松,但是它已经彻底破产了,即使宣传它的人也不相信了。也有人想从中国文化传统里找资源,我觉得不太现实。毕竟传统文化的主流理念是跟几千年的帝制匹配的,想从寻找现代政治资源是挺困难的。
 
  当然,传统乡村的资源不应被人为废弃,它能在当下发挥作用,但这个过程一定要是地方民众自发的自主的,尤其是传统的社会组织和一些规范,它们对道德、秩序和人际交往规则的强调,都可以和现代民主原则一起运用到乡村治理中。面对当下乡村治理的困境,我觉得可以寄希望于民间社会主体性的再现。
 
  一是地方社会的力量,再一个商业文明传统也很重要,比如说温州、广东的一些地方,历史上商业文化就比较发达,当地人对商业文明的理念有体验、感受,比如合同契约意识。传统文化中的商业文明和地方社会传统都有望孕育出现代政治文明。
 
  但是仅有这两者也不够,它们毕竟不是形成于现代社会。例如传统地方社会传统中也有很多宗法规范,在现代社会中就不是很适用,因此问题的关键是我们如何将这些传统资源与现代社会实践结合到一起,形成推动中国社会发展的健康力量。
 
  袁训会:可是当下中国农村的人口流动性很强,很多传统乡村都被遗弃了。
 
  郭于华:对,一些村庄出现文化凋敝状况,甚至整个农村都有凋敝趋势,国家、市场以至于农民自己都放弃了它,除非当地的土地被看中圈占。但土地被看中对农民来说可能又是一场灾难。
 
  徐书鸣:您认为城市化会是中国乡村发展的出路吗?
 
  郭于华:通常城市化是一条出路,但今天中国的城市化问题很大。这种城市化似乎只是城市越来越大,好像摊大饼一样,把北京城从二环摊到了六环,它是城市的"城市化"而不是农民的"城市化"。农民的土地、农村的资源都被城市吸纳了,唯独不吸纳农民,农民是被当作劳动力而不是人,他可以来城市贡献自己的劳动力,但只有回老家才能享受各种社会保障。以前陆学艺先生曾经说:"看到农村有棵大树不错,也给搬到城里;大树都城市化了,农民却不被城市容纳"。哪里的城市化是不要农民的?不要农民能实现城市化吗?
 
  徐书鸣:从中共对农民的政策来看,集体化时代的剥夺政策在当代仍然延续了下来,只不过是土地全部征收为集体所有,现在是以卖地的方式压榨农民。
 
  郭于华:很多人说当今中国是后极权社会,对此我们不太同意,我和孙老师、沈老师讨论认为中国不是"后极权","后"意味着中国已经不是极权社会了。毋宁说它是"新极权","新"在什么地方?即权力通过整合市场要素以全面控制社会。计划经济时代没有计划之外的经济生活,也没有私有财产,现在的市场经济却是权力(控制的)市场经济。国家把经济命脉完全控制,将会是一件很可怕的事。"国进民退"的趋势不仅是经济问题,更意味着回到那个全面管制的年代,这不光是老路,还是邪路。
 
 必须破解"中国中心主义"
 
  徐书鸣:您试图用"共产主义文明"来解析中国的历史发展逻辑,胡鞍钢等人也在试图以"中国特色"来概括中国的发展经验,您和他们思路的差别在哪里?
 
  郭于华:"中国模式"或者"中国特色"虽然也是想概括出一个模式性的理论,但其前提是对当下中国的现实和制度安排抱持肯定态度,带有一种迷恋和向往,试图用它战胜所谓的资本主义文明。"共产主义文明"的分析思路则是希望透视这个体制的内在逻辑和本质,只有洞悉了这套机制才能对它做出判断。"中国模式"的支持者有些盲目,但凡冠上"中国特色"标签的就是好的,难道只要跟西方国家不一样的"中国道路"就肯定是好的吗?
 
  我们为什么对"共产主义文明"用了解析、洞察的提法?其实就是在研究、解析它,而不是简单地抱住中国传统、中国模式,把它们奉若神明,觉得跟别人不一样就是优越的。我们总是在强调不能落入"西方中心主义"的窠臼,但执着于"中国中心主义"就具有合理性吗?
 
  徐书鸣:那您的"共产主义文明"能成为具有普适性的理论吗?
 
  郭于华:我们并非强调某种理论的普世性。"共产主义文明"是我们面对的一个迷题,很大程度上是要对其进行解构。社会学的精髓在于其批判力,它不会去歌功颂德、赞美权力。即便政府做得再好,它也要看到这个社会还有什么问题,它是解释性、批判性的。有学者说我们对西方资本主义文明也应该持一个批判立场,这是需要的,但那不是中国学者的使命,因为我们没有生活在西方社会中,那是西方知识分子应该承担的责任,我们的重点是为中国社会诊断问题。
 
  今天中国社会的问题不在于它过于西化,总有人觉得自己很特殊,并以此为借口不去承认那些最基本的普适价值。我曾写过两篇文章《普世价值本是常识》和《中国人到底有多特殊》,就是讨论这个问题,只要我们是作为人类,我们就没那么特殊,人类社会的一些基本价值是要认可的,否则一些极端宗教组织搞恐怖主义,是否因为他特殊呢?对此我们是不是也要认可呢?今天人类社会的发展趋势不是大一统,而是多元共存。怎样才能多元共存?如果每个人都强调自己是独特的,不愿意接受共有的价值规范,如何能共存?如果要实现中国与世界的和谐共存,基本的前提是大家遵守一个共同的游戏规则。普世价值就是共同游戏规则的文化基础。
 
  另外,共同的游戏规则一定是大家共同协商、互相博弈的产物,大家各有妥协、让步,各自放弃一些特殊性,形成一个都能接受的价值共识,这不就是普世价值吗?
 
  既未现代化,何谈解构现代性?
 
  徐书鸣:当下一些"中国模式"的信徒认为,右派学者一方面严厉批判当代中国,另一方面却对西方理论价值观不加辨别的采纳,称呼这是"西奴"的行为,对此您有何回应?
 
  郭于华:中国与西方知识分子所面临的问题不一样。现在很多西方知识分子都有后现代的解构倾向,他们想解构的恰恰是趋同的西方价值观,主张价值观应该更加多元。但是中国社会不一样,它还没有建构起现代性,又何谈去解构?纵使西方学者对现代社会价值观进行解构,但一些最基本的价值,比如民主、自由、博爱、人权、法治等,是作为基础存在的,而这些也正是中国所缺少的。
 
  比如当代的劳工研究,一些学者将所有问题都推到新自由主义上,他们认为中国劳工是全世界最惨的,而问题的根源就是新自由主义思潮下的资本全球化,我想先问一句:中国的自由主义在哪?中国还没有自由主义,那他们批什么新自由主义?中国劳工问题的症结在于权力造成的社会不公正,资本全球化固然也有影响,但并非是直接因素,放眼全球,哪个国家的资方能像在中国这样欺负劳工,只有中国!另外,其他国家的工人在被欺负了以后会反抗、罢工,中国工人可以吗?一旦罢工就遭遇政府维稳,这就是中国特色。
 
  前段时间,我在民大做了一个讲座:"世界工厂的中国特色",中国是世界工厂,但绝对是有中国特色的世界工厂。资本的本性是剥削和欺负工人,但是如果没有中国权力结构的背景,资本作恶的程度不会达到这样的程度。富士康的那些工人跳楼自杀也不反抗,别人看来很奇怪,如果不满意为什么不辞职?可是辞职了这些年轻人就有出路吗?融不进的城市,回不去的农村,前途何在?他们的绝望和自杀并非不能理解。
 
  学者的职责不是歌功颂德
 
  徐书鸣:有学者曾说过,对于国家发展的种种弊病我们要指出,但是对于其发展的成就也要认可,在肯定这些正面功绩的基础之上,总结出属于我们自己的理论体系。
 
  郭于华:对于社会的进步,的确需要肯定,但不必歌功颂德。
 
  如今国家的经济生活有很大改善,但进步的原因在哪?有人把它归结为党和政府的赐予,要求百姓感激涕零。这是本末倒置:首先,你是父母养大的,还是党和政府养大的?百姓生活改善是自己勤奋努力的结果还是谁的赐予?其次,党和政府又是谁养着的?不是纳税人养着的吗?
 
  中国的根本问题是从来就没搞清楚谁养活谁的问题,才会出现各种歌功颂德的奇谈怪论。在正常官民关系下,政府出台了一项好的政策,民众需要肯定,但也可以质疑它为什么没有做到更好?整天感恩戴德的民众是公民吗?
 
  也许歌功颂德的工作也需要有人做,媒体、文艺、官方宣传机构就足够了,不需要社会学家再加入到歌功颂德的大合唱中,社会学家的职责就是找出社会的问题并提出解决的思路。这并不是认为中国前途一片黑暗,而是我们的本分职责要求我们具有批判的意识、反思的精神,找到社会前进的动力和路径,这就足够了。
 
  徐书鸣:现在老有人拿民族主义说事,认为这种对于政府的正面宣传是每个爱国者应该做的。
 
  郭于华:这是误国。民族主义宣传根本不是讨论问题,更谈不上理性的方式,上来就是"汉奸"、"西奴"之类的用词,可近来连官方媒体都开始使用这种词了。它反映了主流媒体下流化的趋势,而效果却适得其反,这种宣传已经无法让人相信了。
 
  袁训会:我们现在的问题是,老的宣传话语体系过于陈旧,很多人特别是年轻人不再相信那一套东西了,更不要说看了。我的理解是,现在想在这一块有所突破,于是就从互联网上发掘资源,可惜的是,他们找到的是王小石、周小平这类拙劣的写手,文章逻辑和事实根本不具说服力,起到了适得其反的效果。

来源: 共识网 |